人神

料補(bǔ)充,探求兩地人神關(guān)系的特點(diǎn)和內(nèi)涵,以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī),強(qiáng)化對(duì)歷史知識(shí)的認(rèn)知。二、古代兩河流域的人們對(duì)命運(yùn)的屈從古代兩河流域地區(qū)的人們對(duì)人神關(guān)系持著悲觀的態(tài)度,“他們以為,人生來只是為神服務(wù),神的意志和行為是無法預(yù)言的”。這種人們內(nèi)心的彷徨與不安的緣起,可以從西亞的地理環(huán)境來探討:幼發(fā)拉底河和底格里斯河不定期的泛濫帶來破壞性的洪水;在波斯灣一帶,大浪與南風(fēng)所帶來的損害亦使該地的人們感到痛苦不堪。在久歷風(fēng)霜洗禮以及認(rèn)識(shí)到了未來生活的不確定性后,他們表現(xiàn)出

料補(bǔ)充，探求兩地人神關(guān)系的特點(diǎn)和內(nèi)涵，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，強(qiáng)化對(duì)歷史知識(shí)的認(rèn)知。二、古代兩河流域的人們對(duì)命運(yùn)的屈從古代兩河流域地區(qū)的人們對(duì)人神關(guān)系持著悲觀的態(tài)度，“他們以為，人生來只是為神服務(wù)，神的意志和行為是無法預(yù)言的”。這種人們內(nèi)心的彷徨與不安的緣起，可以從西亞的地理環(huán)境來探討：幼發(fā)拉底河和底格里斯河不定期的泛濫帶來破壞性的洪水；在波斯灣一帶，大浪與南風(fēng)所帶來的損害亦使該地的人們感到痛苦不堪。在久歷風(fēng)霜洗禮以及認(rèn)識(shí)到了未來生活的不確定性后，他們表現(xiàn)出

能讓人們返回到了人神雜糅的時(shí)代，想起屈原《九歌》描述的神人一體的楚地歌會(huì)的盛況。歌會(huì)視頻傳到臺(tái)灣，也引起了很大的轟動(dòng)，海峽兩岸、華語世界無不對(duì)鄧麗君的歌唱表現(xiàn)表示震撼?！班圎惥摹堵饺松贰肥煜さ男梢豁?，瞬間全身都起滿了雞皮疙瘩”，“不知道為什么，聽鄧麗君說話，有種莫名的淚點(diǎn)”。(1)《江蘇衛(wèi)視跨年演唱會(huì)，偶像周深與鄧麗君夢(mèng)幻聯(lián)動(dòng)，掀起全網(wǎng)熱議！》，https://mp.weixin.qq.com/s?src=11×tamp=16411986

過描繪浙東福村的人神互動(dòng)關(guān)系，試圖構(gòu)建一套神明競(jìng)爭(zhēng)體系，即信眾通過是否“靈驗(yàn)”這一標(biāo)準(zhǔn)，打破神明崇拜原有的格局，形成一套新的神明等級(jí)體系，借此闡釋民間信仰在現(xiàn)代化沖擊下得以維持的原因：浙東福村民間信仰維系的原因在于“禮物”的作用，信眾與神佛的關(guān)系由“禮物”進(jìn)行調(diào)劑，信眾根據(jù)神佛的靈驗(yàn)程度選擇送禮對(duì)象，神佛根據(jù)信眾送禮的數(shù)量維系其地位。神佛長期不能兌現(xiàn)信徒的愿望，便可能因?yàn)椴混`而香火漸衰，特別靈驗(yàn)的神佛則有可能從村野晉升到廟宇之中。在袁松的“人神互動(dòng)”模型中

女神之再生》中的人神關(guān)系：對(duì)抗、和解、融通的連續(xù)互動(dòng)《女神》創(chuàng)作在思想層面來源于斯賓諾莎的“泛神論”，正如郭沫若本人所說：“泛神便是無神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，自我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)”①郭沫若：《郭沫若全集·文學(xué)編》第15卷，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第311頁，第6頁。。被研究者們反復(fù)引用的《〈少年維特之煩惱〉序引》（節(jié)選），作為說明“泛神論”與郭詩之間影響、被影響關(guān)系的最有力證據(jù)，在文學(xué)史教材的書寫過程中逐漸固化

，卻充分反映了在人神婚戀中男權(quán)、神權(quán)的不可違抗以及女子所受的壓迫。1 魏晉時(shí)期人神婚戀故事的淵源“神”，《說文解字》中解釋為“天神，引出萬物者也”。王弼解釋為“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也”。[1]后世一般將“神”與“仙”連用，指代那些具有超凡脫俗以及長生不老能力的人物。所謂神仙者，實(shí)即因靈魂不死觀念逐漸具體化而產(chǎn)生出來的想象的或半想象的人物，[2]是掌管著一方天體或者山川的靈異。神源于人類因無法抵抗自然而希望得到上天庇護(hù)的愿望。先秦時(shí)期

有自然崇拜，有“人神”崇拜，也有生殖崇拜……道教傳入越南后，越南民間信仰在道教思想的滋養(yǎng)下，愈發(fā)成熟，尤其是 “人神”崇拜。在地緣政治與族群融合的影響下，很多中國人亦成為越南民間信仰中護(hù)國安民的“人神”。這些“人神”當(dāng)中，有的是中原王朝的地方官，有的是中原的大儒，還有的是中國沿海地區(qū)破產(chǎn)的農(nóng)民……這些“神”不僅是中華文明走出國門的引路人，更是給異域他鄉(xiāng)帶來智慧、帶來文明的拓荒者。龍圖騰篳路藍(lán)縷，櫛風(fēng)沐雨，中原先民南遷帶來的先進(jìn)生產(chǎn)力和先進(jìn)文化，使得越南這片

記載；④記載了“人神禁忌”的論述?！毒慕?jīng)圖》的學(xué)術(shù)價(jià)值[11]主要體現(xiàn)在：①獨(dú)特的取穴原則：取穴少而精、科學(xué)合理、安全方便、善用遠(yuǎn)端取穴；②鮮明的灸法應(yīng)用特色：重視灸法、因病制宜、頑疾用多灸重灸、灸法宜忌要詳審；③獨(dú)特的面癱檢驗(yàn)方法：令患者鼓腮吹粉，如果吹去掌心上之粉，則說明面肌功能有所恢復(fù)?！缎录瘋浼本慕?jīng)》的學(xué)術(shù)價(jià)值[12]主要體現(xiàn)在：①保留了一些比較珍貴的俞穴：如光明穴、陰會(huì)穴、膊井穴等；②所載俞穴圖具有簡(jiǎn)便、實(shí)用的特點(diǎn)：取穴、療疾等方面均有體現(xiàn)，契合

超越神間和人間的人神共享交流空間。在此空間中，人神通過“唱誦”表達(dá)、“打卦”問詢等方式借助象征符號(hào)系統(tǒng)與神取得聯(lián)系，以祭獻(xiàn)犧牲及其他祭品為手段實(shí)現(xiàn)人神之間的互動(dòng)，繼而說服神靈庇佑個(gè)人或家族萬事順?biāo)臁７?hào)系統(tǒng)中包含稻米、卦象和唱詞等符號(hào)。“八寨苗”祭祀儀式就是此空間中借助符號(hào)開展的人神互動(dòng)，其功能是對(duì)神進(jìn)行說服。這一祭祀儀式是一個(gè)在變化語境下展開的復(fù)雜過程。其中，人們借助稻米“請(qǐng)神”是不可或缺的儀軌環(huán)節(jié)。通過這一環(huán)節(jié)人們才能將神從神圣空間延請(qǐng)到儀式現(xiàn)場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)

∶從“神人”到“人神”“神人”即上帝的忠實(shí)信徒，自覺踐行上帝的法則是“神人”的主要特征之一。 陀思妥耶夫斯基是虔誠的有神論者，他一切美好的社會(huì)理想都同信仰、教會(huì)和基督密切相關(guān)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基筆下的人物正是因?yàn)閳?zhí)著于對(duì)上帝問題的思考，才變得更獨(dú)特、更有個(gè)性。而“人神”則是指否定上帝存在，將自己作為主宰，并想用自己的言行為世界立法的“超人”，因而被像薩特一樣的無神論者所推崇?！吧袢恕迸c“人神”兩種觀念的對(duì)話與抗?fàn)幦笆降卣宫F(xiàn)出陀思妥耶夫斯基對(duì)俄

久違的相會(huì)已成為人神共慶的節(jié)日：白拉姆節(jié)更是吉曲流域的辛勞婦女喬妝盛扮、縱情歌舞憧憬和歌頌愛情歡笑酣醉的一天天珠命案隨想妹夫佩戴的四眼天珠令他雙眼充血，貪欲焚身那是個(gè)天文數(shù)字一百余萬夢(mèng)寐將會(huì)逐一實(shí)現(xiàn)從某一刻始，冥冥中一股殺氣騰起妹夫注定被害、早逝他不強(qiáng)悍，外表瘦弱背負(fù)生活的重壓騎一輛寂寞的電動(dòng)車湮沒在都市的人海里在某個(gè)不經(jīng)意的過往曾和你狹路相逢的路人也許就是那未來的兇手不用后怕你脖子上沒有天珠血迸濺了白色的墻壁利刃捅進(jìn)親人體內(nèi)這個(gè)殘忍、貪婪、無知的罪人手握

84-89星占、人神占、宅經(jīng)等四種占法，第187 至213 行即抄寫與中國古代針灸禁忌相關(guān)的人神占。薩仁高娃2010 年發(fā)表《國外藏敦煌漢文文獻(xiàn)中的非漢文文獻(xiàn)》對(duì)P.3288背面藏文文獻(xiàn)進(jìn)行了首次著錄，但將此件文獻(xiàn)定名為藏文咒語，[3]148不確。2017 年，劉英華先生初步分析了P.3288背面藏文的內(nèi)容構(gòu)成，正確指出此件文獻(xiàn)中存有人神書寫。[4]49不過，由于P.3288背面藏文文字多有漫漶，在很大程度上增加了辨識(shí)文字的難度，所以關(guān)于其中人神禁忌的文字

850000)“人神禁忌(流注)”的內(nèi)容，在中醫(yī)和藏醫(yī)古籍(藏醫(yī)《四部醫(yī)典》《藏醫(yī)秘訣》)中都可以看到，是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)實(shí)踐中一個(gè)獨(dú)特的內(nèi)容，而且至今還被一部分中醫(yī)和藏醫(yī)所采納。在敦煌漢文文獻(xiàn)中有多篇講“人神流注”[1-2]。藏醫(yī)有關(guān)人神禁忌的論述，最早見于敦煌莫高窟所藏寫卷Pel.tib.1044和Pel.chin.3288，這兩件寫卷由伯希和帶到法國，現(xiàn)藏于法國國家圖書館。本文概括介紹敦煌藏文人神禁忌寫卷的情況，并做轉(zhuǎn)錄、翻譯和必要的注釋。通過對(duì)敦煌漢、藏文

詞：個(gè)性 神人 人神 終極價(jià)值個(gè)人與世界和諧的沖突問題也是俄羅斯思想中深刻的問題之一，本文將以陀思妥耶夫斯基的作品《地下室手記》和《卡拉馬佐夫兄弟》中《宗教大法官》一章為例，從個(gè)性與共性、“神人”與“人神”的角度來明確個(gè)人與世界的和諧沖突問題。一、個(gè)性與共性的矛盾個(gè)性與共性是哲學(xué)體系中的二元對(duì)立概念，個(gè)性代表著整體意義上的人，是百分之百的人。共性則代表著人的某一個(gè)部分，一個(gè)人的這一部分與他人的一部分有相同之處，人與人之間有相同之處的部分經(jīng)過不斷疊加與抽象，

中主要體現(xiàn)在關(guān)于人神禁忌的論述方面的論述上。關(guān)鍵字 天人合一 敦煌 中醫(yī)“天人合一”是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)的主要命題之一，從先秦兩漢以來對(duì)我國的哲學(xué)體系甚至各個(gè)領(lǐng)域和學(xué)科產(chǎn)生了重要而深刻的影響。盡管“天人合一”哲學(xué)觀的具體內(nèi)涵從春秋戰(zhàn)國到兩宋以來發(fā)生了數(shù)次變革和發(fā)展，歷來亦有所爭(zhēng)議，但其基本內(nèi)涵則為大家所公認(rèn)，即：天地自然是大宇宙，人則是一個(gè)小宇宙，人與天地自然在本質(zhì)上是相通的，一切人事均應(yīng)順乎天地自然規(guī)律，達(dá)到人與天地自然相和諧。這點(diǎn)在中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的理論系統(tǒng)

興趣，他筆下的“人神”類人物代表了作家思想的矛盾性和復(fù)雜性。這類人物以自由的思想武裝自我，在驅(qū)逐了上帝之后，試圖按照自己的意愿改造整個(gè)世界。陀思妥耶夫斯基塑造的這類人物主要受到了俄國當(dāng)時(shí)新舊文化結(jié)合的影響，此外還有作家自身的信仰因素?！?span id="j5i0abt0b" class="hl">人神”對(duì)人類自我解放的追求，最終導(dǎo)致了不自由和滅亡。時(shí)至今日，這類人物形象依舊具有獨(dú)特的意義。關(guān)鍵詞： 陀思妥耶夫斯基 人神 自由自稱為“最高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”的俄國作家陀思妥耶夫斯基對(duì)19世紀(jì)俄羅斯的底層社會(huì)進(jìn)行了全景而細(xì)

董舒心所謂“人神戀”小說是異性人神(仙)之間的婚戀遇合故事，本文主要關(guān)注漢魏六朝時(shí)期的人神戀小說，這是古小說的發(fā)生發(fā)展階段，相關(guān)作品確立了此類小說的基本模式和特點(diǎn)。本文所說的“神”包括狹義的神和仙兩類，不包括廣義上所涵蓋的佛、妖、怪等神性主體。漢魏六朝是一個(gè)從大一統(tǒng)走向分裂的時(shí)段，特別是魏晉南北朝時(shí)期政治上四分五裂，戰(zhàn)亂頻仍，官方喪失了對(duì)宗教和思想界的控制力。道教逐漸成長壯大，以佛教為代表的外來宗教在發(fā)展?jié)B透，同時(shí)以“淫祀”為表象的民間宗教也在野蠻生長，社

王方晗所謂人神禁忌，即依據(jù)不同時(shí)間性周期在人體內(nèi)不斷變更位置，在施行針灸或艾灸時(shí)禁止在人神所在處針刺或灸烤。這一觀念在中醫(yī)實(shí)踐中早已有之，且在漫長的歷史中形成人神禁忌系統(tǒng)，這一系統(tǒng)至唐代已經(jīng)具有相對(duì)固定的形式。敦煌寫本中的人神禁忌主要出現(xiàn)在晚唐至宋初時(shí)期，其記述雖在概念與整體體系上與固有體系基本一致，但卻在敦煌特殊的歷史地理背景之下與當(dāng)?shù)孛耖g信仰相結(jié)合，出現(xiàn)了新的變化。學(xué)界對(duì)于人神禁忌的研究鮮少涉及民間信仰這一視角，尤其是中醫(yī)傳統(tǒng)在敦煌地區(qū)“在地化”的問題

臘人首先承認(rèn)天地人神的多元。這多元彼此充滿矛盾，每個(gè)元的自身充滿矛盾，但這多元同時(shí)更是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的整體。古希臘人愿意整體地看待運(yùn)動(dòng)，把各種運(yùn)動(dòng)形式的自身和彼此作用看作一個(gè)運(yùn)動(dòng)的體系。而戰(zhàn)爭(zhēng)是運(yùn)動(dòng)的最戲劇性所在，《伊利亞特》歌頌的是一群熱愛戰(zhàn)爭(zhēng)的人神。他們并不覺得沖突會(huì)導(dǎo)致整個(gè)體系——神圣的“一”的崩潰。相反，他們認(rèn)為沖突是“一”的顯明。異于現(xiàn)代人，他們確有這來自“一”的，處于一個(gè)文明開端的生命的能力。他們認(rèn)為，人神各有命運(yùn)，人神必須接受各自的命運(yùn)。信神的古希

論應(yīng)用到了基督徒人神依戀領(lǐng)域。Kirkpatrick (1999)依據(jù) Ainsworth (1985)提出的依戀標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為基督徒與上帝之間的關(guān)系也是一種依戀關(guān)系。Granqvist,Mikulincer,Gewirtz和 Shaver(2012)將人神依戀定義為基督徒與上帝之間存在的一種類似嬰兒與養(yǎng)育者的依戀關(guān)系,基督徒視上帝作為安全基地,在遇到困難時(shí)尋求上帝的幫助,并以上帝為安全基地展開向外界的探索。對(duì)于基督徒來說,他們對(duì)上帝的思考、信念、理解以及他們

李改芳一般說來，人神相戀的題材繁盛于漢唐之間，但它的源頭完全可以追溯至先秦?！对娊?jīng)》中有名篇《蒹葭》，其中伊人的形象若即若離，求之不得，仿佛霧中之花、水中之月。而且全詩意境朦朧凄婉，若聯(lián)想《古詩十九首》中“盈盈一水間，脈脈不得語”等寫神仙相戀的句子，很容易讓人隱約地感覺到《蒹葭》中的人神相戀的氣氛?！霸娙佟敝蟮摹冻o·九歌》應(yīng)為這一題材更明顯、更確切的源頭?！毒鸥琛废臅r(shí)即傳，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載：“開（啟）上三嬪于天，得《九辨》《九歌》以下。”今天

縱橫《柳毅傳》對(duì)人神遇合敘事模式的創(chuàng)新⊙楊茂義［北京青年政治學(xué)院， 北京 100102］《柳毅傳》是表現(xiàn)唐傳奇“有意為小說”的典范之作。一是它繼承和化用了神人遇合的模式并將其整合于文人對(duì)理想生活的想象中；二是它改變了兩性相悅單一主題，為人神之戀的故事注入道德精神，提升了性愛的精神層次；三是它一方面設(shè)幻造奇顯示人神之別，另一方面弱化神性，強(qiáng)化人性人情，并以人性取代神性，顯示出唐傳奇志怪?jǐn)⑹氯碎g化的特征?！读銈鳌?游仙敘事 神人之戀 人間化神人遇合是人類歷史

代思想信仰體系與人神交接模式翟新明(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)夏商周三代思想信仰的發(fā)展系從非理性的巫覡文化，通過祭祀文化的轉(zhuǎn)折而走向理性的禮樂文明，對(duì)于神靈的崇拜經(jīng)由祖先崇拜的轉(zhuǎn)移而走向以民為本的人文主義思想。與此相呼應(yīng)，三代人神交接模式也經(jīng)歷了以甲骨、蓍草為中介的卜筮到以祝嘏為中介的祭祀的多種間接交接形式演變，作為最直接中介的巫覡則進(jìn)一步演變?yōu)槎Y樂制度下的史，構(gòu)成中國的巫史傳統(tǒng)。巫史傳統(tǒng)；巫覡；祭祀；人神交接一、夏殷周三代思想信仰體系與

》集中講述了兩個(gè)人神匯雜、事實(shí)與想象并存的故事，反映了彼時(shí)人們對(duì)人神關(guān)系的思考與對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的謳歌，最終顯示出人的理性的萌芽。兩部作品，或者說兩個(gè)社會(huì)的差異主要源于不同的自然與政治差異。孕育《詩經(jīng)》的漢民族生活在廣闊的大河流域，得天獨(dú)厚的自然條件給人口的擴(kuò)張與和平相處提供包容的可能，無需通過對(duì)外擴(kuò)張與侵略獲取資源，也因此打下了大一統(tǒng)的基礎(chǔ)。而古希臘文明發(fā)源于海島之上，有限的生存區(qū)域使各族人民產(chǎn)生巨大的生存壓力，通過武力獲得資源成為最快捷有效的方式。這樣的差異反映

仙俠題材電視劇“人神遇合”母題的情節(jié)建構(gòu)王利麗 高 慧（作者單位：中國傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)部）“人神遇合”母題是仙俠題材電視劇中經(jīng)常出現(xiàn)的敘事橋段，這一類型的電視劇來源于中國古代文學(xué)的敘事母題，出于仙俠劇表現(xiàn)主題的需要，呈現(xiàn)出多種不同的情節(jié)表現(xiàn)形式。仙俠題材電視?。弧?span id="j5i0abt0b" class="hl">人神遇合”母題；情節(jié)建構(gòu)仙俠題材電視劇是以神仙精怪為表現(xiàn)對(duì)象，展現(xiàn)主人公在仙、神、魔、妖、人、鬼六界共存的虛擬世界中修仙歷劫、鋤強(qiáng)扶弱和救濟(jì)天下的奇幻冒險(xiǎn)過程，多采用特技來展現(xiàn)，包含神話、仙法、超自

是什么？其實(shí)就是人神之間的“第三界”！我們所有人都身處現(xiàn)實(shí)世界中，但心中卻都想著神的世界。因?yàn)槿私缬泻芏嘟缦薨盐覀兪`住，世上的界可以籠統(tǒng)地分兩種：一種是有形的界，也就是客觀的界，比如時(shí)間、距離、生死、季節(jié)、自然地理等；一種是無形的界，比如身份、地位、血統(tǒng)、尊卑……人們總是想擺脫束縛，希望像神仙一樣無拘無束地生活，自由自在地在天空中馳騁，這就是為什么我們從小到大都想成為像孫悟空那樣的神仙的道理。一個(gè)跟頭能翻十萬八千里，一句話能把萬里之外的神仙召喚過來，我們

食在人神之間◎ 尼 佬我第一次吃尼泊爾餐并不是在尼泊爾，也不是在拉薩，而是在清邁。在Damang的兩天，我一直沒吃上肉，不知道是丹珠阿姨吃素，還是小村莊沒有集市無法得到穩(wěn)定的供應(yīng)。然而，丹珠阿姨能做出清鮮的炒花椰菜、辣脆的腌筍絲，就著豆湯拌飯，再來一瓶酒精度超過7%的本地啤酒，山村的黑夜就這樣半飽半醺地流過去了。在尼泊爾，熬得軟爛的小扁豆是當(dāng)?shù)厝俗钪饕牡鞍踪|(zhì)來源。當(dāng)你走在那些光芒萬丈的山道上，在服務(wù)周到的茶屋里吃披薩時(shí)，要是注意到周圍的背夫們，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他

人神之間的“第三界”路長全專欄新的跨界連接重新切割出新的商業(yè)環(huán)境，并不斷演繹出新的競(jìng)爭(zhēng)格局?；ヂ?lián)網(wǎng)的本質(zhì)是什么？其實(shí)就是人神之間的“第三界”！我們所有人都身處現(xiàn)實(shí)世界中，但心中卻都想著神的世界。因?yàn)槿私缬泻芏嘟缦薨盐覀兪`住，世上的界可以籠統(tǒng)地分兩種：一種是有形的界，也就是客觀的界，比如時(shí)間、距離、生死、季節(jié)、自然地理等；一種是無形的界，比如身份、地位、血統(tǒng)、尊卑……人們總是想擺脫束縛，希望像神仙一樣無拘無束地生活，自由自在地在天空中馳騁，這就是為什么我們

在行道途中體現(xiàn)了人神和諧關(guān)系。首先，蘇菲派對(duì)神虔誠敬仰和至真之愛的表達(dá)，是出于內(nèi)心自愿的選擇并以溫和的方式親近與神的距離；其次，神指引蘇菲派不斷去認(rèn)識(shí)神，感化他們提高自身道德修養(yǎng)，過勤勞簡(jiǎn)樸的生活；最后，神是至高無上、無與匹敵、超越一切的圣性之物，人是肉體之身的俗世生產(chǎn)者和消費(fèi)者，人是不能與神并肩齊驅(qū)、超越于神，這是一種隱形的人神秩序。人神和諧關(guān)系象征人與自然和諧關(guān)系一般，人與自然相處要以和諧秩序?yàn)橄?。關(guān)鍵詞：蘇菲派；伊斯蘭教；人神；安拉；苦修中圖分類號(hào)：

◎ 尼 佬食在人神之間◎ 尼 佬我第一次吃尼泊爾餐并不是在尼泊爾，也不是在拉薩，而是在清邁。在Damang的兩天，我一直沒吃上肉，不知道是丹珠阿姨吃素，還是小村莊沒有集市無法得到穩(wěn)定的供應(yīng)。然而，丹珠阿姨能做出清鮮的炒花椰菜、辣脆的腌筍絲，就著豆湯拌飯，再來一瓶酒精度超過7%的本地啤酒，山村的黑夜就這樣半飽半醺地流過去了。在尼泊爾，熬得軟爛的小扁豆是當(dāng)?shù)厝俗钪饕牡鞍踪|(zhì)來源。當(dāng)你走在那些光芒萬丈的山道上，在服務(wù)周到的茶屋里吃披薩時(shí)，要是注意到周圍的背夫們，

16081）一、人神戀神話的原型探求人神戀的神話最早可以追溯到原始時(shí)期的圖騰崇拜。原始人面對(duì)神秘的自然產(chǎn)生由衷的敬畏之心，幻想能夠有超自然的能力，因此他們對(duì)某一種生物的特定功能有特別的崇拜，認(rèn)為這種動(dòng)物或自然物與他的氏族有血緣關(guān)系而加以供奉。因此最早的創(chuàng)世紀(jì)神話中，人神戀的模式大抵出于此。比如《淮南子》中就記載后羿的妻子嫦娥是：“托身于月，是為蟾蜍，而為月精”蟾蜍因其產(chǎn)卵的數(shù)量多，被認(rèn)為有超強(qiáng)的繁衍能力，對(duì)種族的延續(xù)意義重大，因此很多氏族是將蟾蜍作為圖騰來

21004)所謂人神遇合即是人與神之間偶然相遇并發(fā)生性愛關(guān)系或產(chǎn)生情愛糾葛。人神遇合故事以宋玉《高唐賦》中巫山神女與楚懷王的遇合故事最早并最為著名。對(duì)于巫山神女的原型生成有多種探討，其中以高禖神、冥婚習(xí)俗和尸女祭祀三種為突出代表。聞一多認(rèn)為巫山神女實(shí)即高唐神女，是楚國的先妣兼高禖神，與夏之涂山、商之簡(jiǎn)狄和周之姜嫄一樣，具有氏族祖先兼高禖神的雙重身份。[1]臺(tái)灣魯瑞菁根據(jù)“未行而亡，封于巫山之臺(tái)”立論，認(rèn)為巫山神女實(shí)是為殤者婚配的冥婚習(xí)俗而形成的山鬼形象。[

，曹植建構(gòu)了一個(gè)人神相戀的故事，蕩氣回腸，哀感頑艷。前人和當(dāng)代學(xué)者們已經(jīng)從各個(gè)角度對(duì)《洛神賦》進(jìn)行了深入的研究，這些研究主要圍繞其主旨意蘊(yùn)和藝術(shù)成就兩個(gè)方面而進(jìn)行。關(guān)于《洛神賦》的主旨，歷來有“感甄說”和“寄心君王說”兩種觀點(diǎn)，并且這兩種觀點(diǎn)千百年來一直互相辯駁，爭(zhēng)論不休。出于對(duì)有關(guān)《洛神賦》主旨的上述兩種傳統(tǒng)觀點(diǎn)的質(zhì)疑，當(dāng)代學(xué)者們還不斷另立新說，使得其主旨更加眾說紛紜，莫衷一是?？梢哉f，關(guān)于《洛神賦》的主旨前人和當(dāng)代學(xué)者們已經(jīng)探討得很多，但似乎始終未能得

身份看魏晉南北朝人神戀小說王以興(山東師范大學(xué)文學(xué)院，山東濟(jì)南 250014)魏晉南北朝人神戀小說是此時(shí)婚戀小說中一個(gè)非常值得注意的類別。如果將此時(shí)人神戀作品按照主人公是否為士子進(jìn)行分類比較，可以發(fā)現(xiàn)以非士子為主人公的人神戀小說表達(dá)的是當(dāng)時(shí)普遍的一種社會(huì)心理。相反的，以士子為主人公的作品則著重表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)文人士子的特殊心態(tài)。具體來說，正是由于作者和小說主人公身份的同一，使該類作品對(duì)士子風(fēng)流自賞的心態(tài)有了淋漓盡致的表現(xiàn)。魏晉南北朝小說；人神戀小說；士子魏晉南北

子832003）人神關(guān)系一直以來都是人類探討的主要問題，并且始終是中西方爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。本文對(duì)國內(nèi)外研究人神關(guān)系的專家、學(xué)者的研究成果進(jìn)行了歸納概括，進(jìn)而對(duì)中西方形成不同人神關(guān)系的原因進(jìn)行了分析和梳理。一、西方關(guān)于人神關(guān)系的理論研究（一）古希臘時(shí)期的人神關(guān)系古希臘對(duì)人神關(guān)系有獨(dú)到見解，他們認(rèn)為神與人是同形同性的，神并沒有想象中那么神秘。希臘人不像中世紀(jì)的基督徒一樣以神為中心，他們更多地強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，追求世俗的快樂生活。同時(shí)，他們也認(rèn)為神并不是萬能的，人的

的繁榮昌盛。一、人神戀故事的結(jié)構(gòu)模式人神戀故事濫觴于遠(yuǎn)古神話，深受神仙之說、方士法術(shù)等影響。中國是一個(gè)信仰多神靈的國度，從原始社會(huì)開始就對(duì)神靈頂禮膜拜。《說文解字》釋云：“神，天神，引出萬物者也?！盵2](p8)可見，神乃是萬物之源，神在遠(yuǎn)古神話的發(fā)展中逐漸進(jìn)入文學(xué)的范疇。如魯迅所說：“神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神，之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進(jìn)，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實(shí)為

俗，而祭牲是連接人神的媒介，所以對(duì)于中國的先民來說，童女是神圣不可侵犯的，童女是一種接近于神的存在。那么，為什么童女在中國先民心中有這么重要的地位呢?“童”對(duì)于成年人來說就意味著“新”，“新”則連接著年輕的生命，充沛的精力。古代人將新看成是一種生命的重生，他們崇敬新的事物，新生的嬰兒，新月，甚至是冬眠之后重新蘇醒的動(dòng)物，每年春天都會(huì)煥發(fā)生命的植物，都是重生和永生的圣物，對(duì)于他們來說，都是神圣的、具有神性的存在。另一方面，童養(yǎng)媳由于是經(jīng)過挑選而被選中的人，這

分為自然神信仰、人神、人鬼信仰和社會(huì)神信仰三類[1]410。其中，人神、人鬼信仰，即是人們將死去的歷史人物神化并進(jìn)行祭祀、崇拜的一種信仰方式。清代施南府位于湖北省西南部，大部分土地本由土司管轄。雍正十三年(1735年)清政府在“改土歸流”過程中設(shè)立施南府，下轄恩施、宣恩、來鳳、咸豐、利川五縣，乾隆元年(1736年)又將建始縣劃入。以上一府六縣的地域大致與今湖北恩施土家族、苗族自治州相當(dāng)，長期以來一直是湖北省境內(nèi)少數(shù)民族人口數(shù)量最多、在總?cè)丝谥兴急壤畲蟮?/div>

湖北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2011年5期2011-04-11

0500)一、“人神同游”及其哲學(xué)文學(xué)創(chuàng)始所謂人神同游，亦即以意象、情節(jié)、內(nèi)容抑或題材為特色，在文學(xué)創(chuàng)作者構(gòu)想之下，呈現(xiàn)于不同文學(xué)形態(tài)及作品當(dāng)中的人類主體與神靈娛游的神幻畫面或浪漫場(chǎng)景。如司馬相如《大人賦》：“使五帝先導(dǎo)兮，反大壹而從陵陽。左玄冥而右黔雷兮，前長離而后矞皇”[1](一/457)；張衡《思玄賦》：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。咸姣麗以蠱媚兮，增嫮眼而蛾眉”[1](二/508)；摯虞《思游賦》：“召陵楊于游谿兮，旌王子于柏人。前祝融以掌燧兮，

期;第二階段是以人神,特別是英雄之神為主要人物的“自然社會(huì)性神話階段”,此階段是上古神話的青壯年期;第三階段是“社會(huì)性神話階段”,這個(gè)階段也是以人神為主的,特別是英雄之神更多,此階段是上古神話的中老年期。在《天問》中,有關(guān)神話的問題就有七十多個(gè),主要集中在詢問自然、宇宙現(xiàn)象的部分上。《天問》的首章:“遂古之初,誰傳道之?上下未形,何由考之?” 大意指:在天地尚未形成的時(shí)代,是不會(huì)有人類存在的,那么,沒有人類的時(shí)代里,又是誰將這些傳述給后代人的呢?大家又怎么