巫覡與祭祀：三代思想信仰體系與人神交接模式

翟新明

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

巫覡與祭祀：三代思想信仰體系與人神交接模式

翟新明

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

夏商周三代思想信仰的發(fā)展系從非理性的巫覡文化，通過(guò)祭祀文化的轉(zhuǎn)折而走向理性的禮樂(lè)文明，對(duì)于神靈的崇拜經(jīng)由祖先崇拜的轉(zhuǎn)移而走向以民為本的人文主義思想。與此相呼應(yīng)，三代人神交接模式也經(jīng)歷了以甲骨、蓍草為中介的卜筮到以祝嘏為中介的祭祀的多種間接交接形式演變，作為最直接中介的巫覡則進(jìn)一步演變?yōu)槎Y樂(lè)制度下的史，構(gòu)成中國(guó)的巫史傳統(tǒng)。

巫史傳統(tǒng)；巫覡；祭祀；人神交接

一、夏殷周三代思想信仰體系與理性化進(jìn)程

《禮記·表記》中記載了孔子對(duì)三代尊奉之道的總結(jié)：

夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。[1](1309-1310)

陳來(lái)分別以“巫覡文化”“祭祀文化”“禮樂(lè)文化”來(lái)概括三代文化特征，探究其文化演進(jìn)。*參見(jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年版，第10頁(yè)。陳來(lái)所指的巫覡文化主要指夏以前，夏因史料與出土文獻(xiàn)不足而不足以討論?？鬃釉谌鸱钪乐?，都提到了敬事鬼神。在古人思想觀念中，三代以前，人與鬼神的交接又經(jīng)歷了三個(gè)階段。在《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中，楚昭王向觀射父詢(xún)問(wèn)有關(guān)《周書(shū)》所載“絕地天通”之事，觀射父回答稱(chēng)：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！谑呛跤刑斓厣衩耦?lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。[2](512-515)

《楚語(yǔ)》中的這段材料，講述了從古時(shí)“民神不雜”到“民神雜糅”再至“絕地天通”的過(guò)程。這一事件發(fā)生的具體時(shí)間在本文并不值得深入探究，*葛兆光稱(chēng)這一變化實(shí)際上發(fā)生在殷商西周之際，但他同時(shí)也指出：“其實(shí)顓頊也罷，周公也罷，不必特意考證文明是否這些傳說(shuō)中的人物的成就，他們都是人間秩序的象征，他們?cè)谖墨I(xiàn)中的意義就是告訴后人，在某一個(gè)時(shí)代，中國(guó)思想史上形成了一種理性的秩序，而代表秩序的就是一批懂得‘禮’的文化人和一套代表‘禮’的儀式?！币?jiàn)葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年版第50頁(yè)及注③。這一觀點(diǎn)比較通達(dá)。值得注意的是，“絕地天通”這一事件本身所指向的是人與神交接權(quán)力的集中化。在初民觀念中，人神交接是全民社會(huì)中最重大的內(nèi)容?！蹲髠鳌こ晒辍穭⒖倒Q(chēng)：“國(guó)之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤?zhuān)裰蠊?jié)也?！盵3]國(guó)家最為重大的事情，是祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)，而祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)中的執(zhí)膰與受脤?zhuān)瑒t是人與鬼神交接的重要形式。根據(jù)《楚語(yǔ)》的記載，最初的人神交接由巫覡作為中介，又有祝、宗、五官等，形成“神—巫—民”三級(jí)結(jié)構(gòu)，人神之間無(wú)法直接達(dá)成交接，所謂“民神不雜”。到少皞氏衰落，“夫人作享，家為巫史”，直接拋開(kāi)了中介，人神之間實(shí)現(xiàn)了直接交接，即“民神雜糅”，這種情形最終導(dǎo)致了“烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣”。因?yàn)楂I(xiàn)祭無(wú)度，導(dǎo)致物質(zhì)匱乏，神不福佑。最終顓頊命重黎絕地天通，恢復(fù)了古時(shí)的三級(jí)制度，但這一制度的恢復(fù)，卻帶有了權(quán)力的集中化特征，即徐旭生所稱(chēng)的“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè)”[4]，余英時(shí)更詳細(xì)地表述為“地上人王‘余一人’或‘天子’通過(guò)對(duì)于巫術(shù)的政治操控，即巫師所具有的祭祀和占卜之類(lèi)‘神通’，獨(dú)占了與‘天’或‘帝’交流的特權(quán)”[5]。

“絕地天通”實(shí)際上是斷絕了人與神直接交接的權(quán)力，而將這一部分權(quán)力移交給最高統(tǒng)治者(天子)與巫覡。由“絕地天通”確立的神權(quán)壟斷，使得只有天子與其巫覡集團(tuán)才擁有與神交接的權(quán)力，即葛兆光所說(shuō)的“壟斷文化的‘卡里斯瑪’”[6](P50)。天子、巫覡所組成的精英智識(shí)集團(tuán)成為人神交接的唯一中介，也同時(shí)承擔(dān)起敬神與保民的職責(zé)，這就是天子“格于上下”(《尚書(shū)·堯典》)的真實(shí)涵義所在，“天地神民”關(guān)系由此確立。天子死后，上陟于神的左右，也成為神的一種，即祖先神，繼續(xù)承擔(dān)溝通人與最高神的職責(zé)。

周人崇奉的對(duì)象包括天神、地祇、人鬼三類(lèi)。《周禮·春官·大宗伯》稱(chēng)：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)?！盵7]根據(jù)殷墟卜辭文字的記錄，陳夢(mèng)家也將殷人所祭祀的對(duì)象劃分為此三類(lèi)。*見(jiàn)陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年版，第562頁(yè)。又或稱(chēng)為天地崇拜、自然崇拜與祖先崇拜，見(jiàn)同書(shū)第646頁(yè)。殷周二代祭祀的大體對(duì)象具有一致性，但重點(diǎn)有所不同。從陳來(lái)對(duì)三代文化的劃分中可以看出，夏以前重巫覡，殷重祭祀尤其是祖先，周重禮樂(lè)而更加關(guān)注人本身的德，三代文明具有“包容連續(xù)性”[8](P119)特征。從巫覡文化發(fā)展到祭祀文化再到禮樂(lè)文化，是從非理性的巫術(shù)向理性宗教再到理性文明演進(jìn)的過(guò)程。

夏代杳遠(yuǎn)，在傳世與出土文獻(xiàn)上尚不能詳細(xì)考證與論斷。殷代以祭祀為核心，作為殷代“王室的檔案”的甲骨卜辭，其“卜問(wèn)的內(nèi)容以有關(guān)于自然神祇與祖先的祭祀的最多”。[9](P636)陳夢(mèng)家認(rèn)為“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷”。[9](P580)在殷人觀念中，作為自然之神的帝具有善與惡兩方面，其善惡并非殷人所能操控。人與帝之間并不能直接發(fā)生關(guān)系，時(shí)王只能通過(guò)賓于上帝的先公先王或其他諸神間接向上帝求雨祈年，或祈禱戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。*陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，第580頁(yè)。陳來(lái)認(rèn)為殷人的信仰屬于自然宗教的形態(tài)，見(jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第115頁(yè)。正是因?yàn)槿伺c上帝之間無(wú)法直接溝通交流而產(chǎn)生阻隔，作為交接中介的先公先王的地位愈發(fā)重要。在甲骨卜辭所載的祭祀內(nèi)容中，“最多記載先王先妣的祭祀”，[9](P642)其祭祀的繁復(fù)、經(jīng)常，一方面顯示出殷人對(duì)于先公先王之崇拜，另一方面，“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國(guó)宗教樹(shù)立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜”。[9](P561-562)

周代由祭祀向禮樂(lè)制度轉(zhuǎn)變，突出表現(xiàn)即在于“德”的概念的提出?！暗隆钡奶岢?，正是殷周最根本不同的表現(xiàn)之一。王國(guó)維在《殷周制度論》中認(rèn)為：“殷周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵10](P453)王國(guó)維提出周代制度異于殷代，在于“立子立嫡之制”“廟數(shù)之制”與“同姓不婚之制”，[10](P453-454)傅斯年則反對(duì)這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“殷周之際大變化，未必在宗法制度也”，其轉(zhuǎn)變之特

征“在人道主義之黎明”。*傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海古籍出版社，2012年版，第121頁(yè)。傅斯年所指出的“人道主義”，主要是指周人廢除殷人人殉人祭之事?！叭说乐髁x”來(lái)自于周人“德”的觀念。陳來(lái)認(rèn)為：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對(duì)‘帝’或‘天’的信仰中并無(wú)倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的?！盵8](P168)鄭開(kāi)也指出：“殷人迷信天命，以為天命不可移易，而與人事無(wú)關(guān)；相反，周人把‘德’的觀念引入了天命論之中，認(rèn)為天命隨著德的盛衰而轉(zhuǎn)移，所謂‘敬德’尤其重視人世間的政治表現(xiàn)，因而‘德’的觀念與話語(yǔ)里面隱含了人道主義、人文理性的萌動(dòng)和崛起。”[11]事實(shí)上，新制度與新文化的根基都在于“德”及其系統(tǒng)的出現(xiàn)。

周人提出天的概念來(lái)取代帝，祖先死后即上賓于天。周人滅殷，動(dòng)搖了帝福佑殷人、“我生不有命在天”(《尚書(shū)·西伯戡黎》)的信念。為了闡述周滅殷的合法合理性，周人一方面宣揚(yáng)自己為夏人的后代，表明政權(quán)更替的合法，一方面提出“德”的觀念，從理論層面來(lái)削減天命的神秘色彩。如《尚書(shū)·召誥》：

我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。[12](P398-399)

針對(duì)《尚書(shū)》中的“天命”敘述，傅斯年認(rèn)為：“《周誥》之可信諸篇中，發(fā)揮殷喪天命、周受天命之說(shuō)最詳?！源苏f(shuō)說(shuō)殷遺，將以使其忘其興復(fù)之思想，而為周王之藎臣也；以此說(shuō)說(shuō)周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷之覆轍也；以此說(shuō)訓(xùn)后世，將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難，后王守成之不易，應(yīng)善其人事，不可徒依天恃天以為生也?！盵13](P110)陳來(lái)將周初“天命”思想概括為“天命無(wú)?！薄疤烀┑隆薄疤煲庠诿瘛薄8](P191)在周人看來(lái)，殷人雖然自認(rèn)為有命在天，但因其“不敬厥德”，被天所厭棄，至于“早墜厥命”；周人則“敬厥德”，遂能秉持天命，代殷而立。殷的覆滅與周的興起，都是因?yàn)樘烀?，此即“天命無(wú)?！钡谋憩F(xiàn)。針對(duì)無(wú)常的天命，如何保有天命成為周人所需考慮的重大問(wèn)題。在周初相關(guān)論述中，“敬厥德”與“不敬厥德”成為周人與殷人不同命運(yùn)的根本原因，有德則天福佑，無(wú)德則天降災(zāi)，亦即所謂“天命惟德”。德的表現(xiàn)又在于對(duì)待民的態(tài)度。傅斯年指出：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在無(wú)忘前人艱難，在有賢輔，在遠(yuǎn)憸人，在秉遺訓(xùn)，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而無(wú)一事舍人事而言天。”[13](P118)“天命無(wú)?！敝赶蛄苏?quán)更替的合理性，“天命惟德”與“天意在民”則指出了如何保有天命。于此，周人的“天”取代了殷人的“帝”，“德”成為與天命相關(guān)的一個(gè)重要概念。

正是“德”與“天命”的結(jié)合，以及天意在民的思想，使得周初在將昊天上帝作為最高神崇拜的同時(shí)，又對(duì)自身進(jìn)行約束，提出“敬德保民”的思想，“格于上下”的原始神權(quán)色彩被“天地神民”系統(tǒng)中“敬德保民”的理性思想所取代。在周人觀念中，德又有善惡好壞之分，由此引起天的善惡。事實(shí)上，正是因?yàn)樘煊凶杂梢庵?，能夠根?jù)人的德來(lái)判定降下福災(zāi)，所以人必須要對(duì)自己的行為進(jìn)行小心翼翼的約束，以便符合天的意旨，以保存血族的延續(xù)。另一方面，天必須以人的行為來(lái)判決善惡，人的絕對(duì)權(quán)力被確定，由此提出了“禮”的文明范式，即所謂的“德禮體系”*鄭開(kāi)認(rèn)為：“籠統(tǒng)地說(shuō)，德、禮之間的關(guān)系就是表里關(guān)系。也就是說(shuō)，‘德’表達(dá)了建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)；‘禮’則是呈現(xiàn)為社會(huì)意象和制度設(shè)施?！币?jiàn)《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第74頁(yè)。。天雖然仍舊是周人尊奉的對(duì)象，且在文獻(xiàn)中反復(fù)宣揚(yáng)天的權(quán)威，但周人已將注意力從天轉(zhuǎn)移到了自身德行的修養(yǎng)與禮制的遵循之上，由此而構(gòu)建起周人的“禮樂(lè)文化”體系。

但是，周初所構(gòu)建的“德禮體系”并未能完全被其后的統(tǒng)治者所效仿。自成、康以后，西周逐漸衰微。昭王南征不復(fù)，穆王征伐犬戎，恭王滅密，厲王被國(guó)人流放，厲王子宣王不籍千畝、敗于西戎、伐魯、料民太原等，一步步喪失民心。至宣王子幽王，西周覆滅，平王東遷，是為東周。自昭王至幽王，每代不乏忠臣的勸諫，這些勸諫與周初思想一脈相承，但均不被周王所采納。穆王將征犬戎，祭公謀父勸諫稱(chēng)“先王耀德不觀兵”，并引述文王、武王“昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜”的事實(shí)。[2](P1-2,5)厲王好利而親近榮夷公，芮良夫勸諫稱(chēng)“夫王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無(wú)不得其極”。[2](P13-14)宣王不籍千畝，虢文公指出“民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出”，其目的在于“媚于神而和于民矣，則享祀時(shí)至而布施優(yōu)裕也”。[2](P15,21)祭公謀父、芮良夫與虢文公等人的勸諫，一方面遵循周初所構(gòu)建的“敬德保民”“天命惟德”“天意在民”等思想體系，一方面征引前代史實(shí)加以論證，顯示出西周中后期智識(shí)階層的思想與周初無(wú)異；作為最高統(tǒng)治者的周王，則表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)的摒棄。

西周的覆滅引起思想界的極大震動(dòng)。但這一現(xiàn)象的發(fā)生，恰也正好印證了周初有關(guān)德與天命的相關(guān)論述：正是因?yàn)橹芡醪痪吹?，不能慎刑、保民，從而失去了民心，也就失去了天命的庇佑，最終使得西周覆亡。因此，產(chǎn)生于西周后期及兩周之間的作品，不遺余力地對(duì)自身及王室進(jìn)行小心翼翼的有關(guān)天命與德行的警誡，以避免覆亡的再次發(fā)生，而同時(shí)期所產(chǎn)生的所謂“怨天詩(shī)”，其怨憤的矛頭所指向的，也是在天命之下的天子德行。

春秋時(shí)期，與傳統(tǒng)的敬天思想相對(duì)，智識(shí)階層出現(xiàn)了“疑天”思想，其表現(xiàn)在于重人事與敬鬼神之間的矛盾。一方面，仍對(duì)鬼神、天命保持敬畏，延續(xù)周初“敬德保民”的思想傳統(tǒng)，另一方面則更加看重人事，認(rèn)為鬼神、天命并不能完全決定人事。《左傳》記載了這兩種思想矛盾。尊天命、畏鬼神與敬德保民思想的體現(xiàn)如“君人者，將昭德塞違，以臨昭百官，猶懼或失之，故昭令德以示子孫”(《桓公二年》)、“所謂道，忠于民而信于神也”(《桓公六年》)、“鬼神非人實(shí)親，惟德是依?！袼T依，將在德矣”(《僖公五年》)、“天道不慆，不貳其命”(《召公二十六年》)等。此外，在《左傳》所載盟誓之中，如僖公二十八年寧武子與衛(wèi)人盟、成公十二年晉楚會(huì)盟、襄公十一年諸侯與鄭盟等所使用的“有渝此盟，以相及也，明神先君，是糾是殛”“有渝此盟，明神殛之”“明神殛之，俾失其民，隊(duì)命亡氏，踣其國(guó)家”等語(yǔ)詞，與《尚書(shū)》所存周代盟誓思想并無(wú)二致。隱公十一年鄭莊公使許叔居許東偏、使公孫獲處居許西偏時(shí)所發(fā)命辭，與《尚書(shū)》中周誥思想也相一致。

在傳統(tǒng)的敬神思想之外，更加注重人事，民為主而神為次，如“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《桓公六年》)、“國(guó)之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”(《莊公三十二年》)、“祭祀以為人也。民，神之主也”(《僖公十九年》)、“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《昭公十八年》)等?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載單襄公對(duì)魯成公稱(chēng)“晉將有亂”，魯成公問(wèn)“天道乎，抑人故也？”單襄公回答說(shuō)“吾非瞽史，焉知天道”，并闡述自己從人事上所見(jiàn)及“晉將有亂”的原因；《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》所載曹劌回答魯莊公語(yǔ)“夫惠大而后民歸之志，民和而后神降之?！?，均是將人事的重要性放在鬼神之上。

針對(duì)于此，童書(shū)業(yè)認(rèn)為：“春秋時(shí)社會(huì)、政治發(fā)展，中原諸國(guó)宗教觀念亦起變化，重人與重神思想相雜糅。貴族等既已疑神而重人，復(fù)不愿完全放棄原有之宗教信仰，乃成矛盾不可解之現(xiàn)象?！盵14](P314)他更進(jìn)一步申說(shuō)其歷史成因：“此蓋周代統(tǒng)治者監(jiān)于殷代統(tǒng)治者之迷信昏亂，因以亡國(guó)，故引以為戒，逐步產(chǎn)生重人輕天思想。至春秋時(shí)，此種思想益為發(fā)展，遂開(kāi)后世學(xué)者懷疑鬼神甚至否定鬼神思想之先河。然春秋時(shí)此類(lèi)思想尚在漸變時(shí)期，左氏所載當(dāng)時(shí)開(kāi)明士大夫之論，雖或出左氏文飾，然大致尚可代表此時(shí)期思想之一部分，其特點(diǎn)為在天人問(wèn)題上，對(duì)于天鬼往往介于信與不信之間?！w以為天道雖確有吉兇征兆(此為過(guò)去之宗教迷信)，然人應(yīng)盡人事而不必預(yù)測(cè)天道之吉兇，是即所謂‘盡人事而聽(tīng)天命’之思想也?！盵14](P194)

整體而言，西周后期與春秋時(shí)期在智識(shí)階層中出現(xiàn)了遵循敬畏鬼神、天命傳統(tǒng)與懷疑鬼神、天命的思想矛盾，而無(wú)論何種思想，最終都指向了敬德保民、以民為本的人文關(guān)懷。英國(guó)學(xué)者弗雷澤在論著《金枝》中曾提出：“在人類(lèi)發(fā)展進(jìn)步過(guò)程中巫術(shù)的出現(xiàn)早于宗教的產(chǎn)生，人在努力通過(guò)祈禱、獻(xiàn)祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測(cè)的神靈之前，曾試圖憑借符咒魔法的力量來(lái)使自然界符合人的愿望?！盵15]巫術(shù)向宗教的發(fā)展，其實(shí)質(zhì)是由非理性轉(zhuǎn)為理性，這同樣適用于中國(guó)三代文化的發(fā)展，即從非理性的巫覡文化，通過(guò)祭祀文化的轉(zhuǎn)折而走向理性的禮樂(lè)文明，對(duì)于神靈的崇拜經(jīng)由祖先崇拜的轉(zhuǎn)移而走向以民為本的人文主義思想。

二、卜筮、祭祀與巫覡：殷周人神交接模式

由三代文化的論述回歸到人神交接的主題。殷周人神交接中的神，即包括天神、地祇、人鬼三者，其人神交接的形式主要是卜筮與祭祀。

卜筮是以灼燒龜甲、蓍草占測(cè)等方式來(lái)預(yù)測(cè)吉兇的方法?！抖Y記·曲禮》稱(chēng)：“龜為卜，筴為筮。卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也?！盵1](P94)從這一敘述中，可知卜筮的主要目的在于“敬鬼神”與“決嫌疑”?！渡袝?shū)·洪范》中箕子稱(chēng)述洪范九疇，其七為“明用稽疑”：“擇建立卜筮人，乃命卜筮?！陝t有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜、筮?！盵12](P310-313)在所征詢(xún)的五種對(duì)象中，凡卜(龜)、筮皆從則吉，卜(龜)、筮皆違則兇，若卜(龜)從筮違仍吉，故顧炎武稱(chēng)“古人求神之道，不止一端，故卜筮并用，而終以龜為主”[16](P86)。有關(guān)卜筮的對(duì)象，歷來(lái)有不同見(jiàn)解?！吨芤住は缔o下》“人謀鬼謀”孔穎達(dá)《正義》稱(chēng)：“謂圣人欲舉事之時(shí)，先與人眾謀，圖以定得失；又卜筮于鬼神，以考其吉兇，是與鬼為謀也?！盵17]認(rèn)為卜筮的對(duì)象是鬼神。張光直認(rèn)為“占卜的對(duì)象是久別人世的祖先”[18]，美國(guó)學(xué)者艾蘭則認(rèn)為“商代占卜的意圖是證實(shí)祭獻(xiàn)被受用了，神靈祖先很滿(mǎn)意，不會(huì)有災(zāi)禍隨之發(fā)生”[19]。陳來(lái)指出：

卜問(wèn)只是借助于一種神秘的方式來(lái)向祖先神詢(xún)問(wèn)，相信祖先神會(huì)通過(guò)龜板的裂坼顯示出對(duì)占問(wèn)的回答?！徽撚谢驔](méi)有神靈觀念在其背后，占卜總是體現(xiàn)了一種神秘的交感作用、訴諸神秘的交感方式，和以神秘交感為內(nèi)容的原始性思維。……對(duì)于殷人而言，即使占問(wèn)的對(duì)象不是帝和神鬼，并不等于說(shuō)殷人不信任帝、鬼、神的存在。殷人實(shí)際上是以一種間接的神秘交感方式來(lái)測(cè)度帝、鬼、神的意志。[8](P106)

陳來(lái)的觀點(diǎn)相對(duì)中允。作為與鬼神相交接的方式，卜筮起著一種間接作用。卜筮的參與人員主要是巫覡，卜筮的工具為龜甲、蓍草，卜筮的對(duì)象是鬼神，巫覡承擔(dān)著詢(xún)問(wèn)者與鬼神交接的中介；在卜筮的過(guò)程中，龜甲與蓍草又作為中介，承擔(dān)著巫覡詢(xún)問(wèn)與鬼神回答的雙重作用。在用龜甲占卜的過(guò)程中，灼龜甲之后，須在龜甲上刻辭，所刻內(nèi)容包括命辭、占辭、兆序、兆記、驗(yàn)辭等。一篇完整的卜辭，一般包括前辭、命辭、占辭、驗(yàn)辭四部分。其中前辭記錄了占卜的時(shí)間與卜人姓名，命辭是占卜的問(wèn)題，占辭是對(duì)占卜結(jié)果的記錄，驗(yàn)辭是事后對(duì)占卜靈驗(yàn)程度的記錄。占卜者即貞人通過(guò)灼燒龜甲向鬼神發(fā)問(wèn)，鬼神則以龜甲被灼燒后顯現(xiàn)的裂紋來(lái)作出回答，龜甲記錄了這一事件發(fā)生的全部過(guò)程，這一間接的人神交接形式也成為殷代的一般模式。

在周代，卜(龜)、筮仍舊并用，但占筮顯示出更為重要的地位。筮是以蓍草來(lái)預(yù)測(cè)鬼神的回應(yīng)?！蹲髠鳌べ夜迥辍份d韓簡(jiǎn)稱(chēng)“龜，象也；筮，數(shù)也”，李澤厚指出“筮的一大特色在于數(shù)字演算”[20](P20)。在周代，筮法經(jīng)由“類(lèi)型化和形式化”[8](P85)的《周易》而逐漸理性化、模式化。陳來(lái)指出：“筮辭由原來(lái)零散、具體的記錄，在《易經(jīng)》整體規(guī)則的規(guī)定之下，一躍而變?yōu)榫哂衅毡橐饬x的象征話語(yǔ)?！咿o的這種文本化，標(biāo)志著學(xué)會(huì)使用文字的中華民族開(kāi)始努力謀求從經(jīng)驗(yàn)中把握普遍原理，并通過(guò)文字把這種把握凝結(jié)為普遍形式?！盵8](P89)作為人神交接的卜筮活動(dòng)一經(jīng)模式化與理性化，便不再如占卜一般對(duì)人神交接過(guò)程與結(jié)果進(jìn)行直接記錄，而是通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的把握來(lái)加以佐證，這表明周代神學(xué)色彩的淡化與人文主義的興起。至于春秋，龜卜與筮占更加展現(xiàn)出人事的重要性，而《周易》卦爻辭脫離筮占被文本化與經(jīng)典化，對(duì)德的推崇以及對(duì)卜筮的懷疑與抵制，也進(jìn)一步削弱卜筮溝通人神的神學(xué)色彩，而使卜筮更加貼近于人事。[21]

祭祀主要是針對(duì)祖先。日本學(xué)者高木智見(jiàn)曾解釋稱(chēng)：

人神共同體其實(shí)就是以永遠(yuǎn)祭祀祖先為前提而存在的祖先祭祀集團(tuán)。對(duì)當(dāng)時(shí)人來(lái)說(shuō)，最大的課題就是繼續(xù)祭祀祖先。在當(dāng)時(shí)，國(guó)家和血族的存續(xù)與祖先祭祀的存續(xù)是同義的。祖先祭祀活動(dòng)，其實(shí)就是祭祀祖先的子孫們同繼承始祖以來(lái)血族歷史的每一個(gè)祖先試圖一體化的一個(gè)機(jī)會(huì)?！虼?，對(duì)于處于這個(gè)血緣長(zhǎng)河的末端，繼承了祖先的地位、權(quán)力、官職以及肉體的人來(lái)說(shuō)，其最大的課題就是在宗廟祭祀祖先，并把這個(gè)活動(dòng)原封不動(dòng)地傳遞給子孫后代。這才是他們生存的最大意義之所在。人們最大的愿望，就是以此形式延續(xù)血族。[22]

即是說(shuō)，人并不是單獨(dú)存在的個(gè)體，而是憑借著血緣關(guān)系與祖先發(fā)生連續(xù)作用。通過(guò)祭祀活動(dòng)，使人(當(dāng)世的自己)與神(過(guò)世的祖先)以血緣為紐帶，通過(guò)生與死的無(wú)限交替構(gòu)成與維持人神共同體的存在。在人神共同體中，人通過(guò)祭祀祖先來(lái)祈求福佑，祖先神則通過(guò)享受祭祀這一行為來(lái)對(duì)子孫降福，由此而形成了人神交接的體系，也即西方宗教史家論古代人神關(guān)系常提到的“do ut des(I give so that you give)”，*[美]蒲慕州：《追尋一己之福：中國(guó)古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年版，第68頁(yè)。一個(gè)明顯的例子是蒲慕州所提到的出現(xiàn)于《左傳·成公五年》的“祭余，余福女”。人神之間通過(guò)祭祀活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)了一種實(shí)用的互惠關(guān)系。

殷代所存甲骨卜辭的內(nèi)容比較蕪雜，陳夢(mèng)家將其分為祭祀、天時(shí)、年成、征伐、王事與旬夕六類(lèi)[9](P636)，占卜的內(nèi)容包含了祭祀。陳來(lái)認(rèn)為：“殷商甲骨刻辭代表的占卜活動(dòng)乃是從屬于整個(gè)祭祀文化的，因此不應(yīng)該孤立地去了解殷商占卜的宗教意義，而應(yīng)該在整個(gè)殷商祭祀文化中來(lái)了解其宗教意義?！盵8](P104-105)他在分析殷人的祭祀之后指出：“殷人的祭祀是以牛、羊、豬甚至以人為牲，獻(xiàn)祭祖先亡靈和自然神祇。其中以祭祀祖先神靈為多?！盵8](P113)在這里，人以犧牲為中介來(lái)試圖得到鬼神的回應(yīng)，或祈禱鬼神的庇佑。另一方面，作為殷人最高信仰的帝，并非祭祀的對(duì)象，只能藉由“賓于帝”的先公先王來(lái)實(shí)現(xiàn)人與帝的交接。

西周與殷商有所不同。在確立以祭祀為中心的周禮制度的基礎(chǔ)上，周人形成了以尸、祝等為中介的人神交接模式。與殷代散漫的祭法相比，周人的祭祀體系更加完備，不僅在祭祀對(duì)象上更加明確和全面，對(duì)于不同的祭祀對(duì)象所采取的祭法也有嚴(yán)格區(qū)分。從祭祀的過(guò)程來(lái)看，周人的祭祀也與殷人有明顯不同。周人在祭祀過(guò)程中加入了“尸”*有關(guān)對(duì)“尸”的相關(guān)論證與解讀，可參看日本學(xué)者狩野直喜：《中國(guó)古代祭尸的風(fēng)俗》(上)(下)二篇文章，[日]狩野直喜：《中國(guó)學(xué)文藪》，中華書(shū)局，2011年，周先民譯。狩野氏在上篇中提出“尸”為三代所共有，在下篇中提出“尸”不僅用于祭祀人鬼，也用于其他祭祀活動(dòng)，但在這些活動(dòng)中仍具有祖先配享的性質(zhì)。與“祝”，以保證祭祀的效果。顧炎武稱(chēng)：“古之于喪也，有重；于祔也，有主以依神；于祭也，有尸以象神。”[16](P819)尸在祭祀過(guò)程中代表祭祀對(duì)象，一般由祭祀對(duì)象的孫輩擔(dān)任。*《禮記·曲禮上》：“為人子者，祭祀不為尸。”又《曾子問(wèn)》：“尸必以孫，孫幼則使人抱之，無(wú)孫則取于同姓可也?！币?jiàn)孫希旦《禮記集解》卷一、卷一九，第20-21頁(yè)、第542頁(yè)。由此，本身為人的尸與其所代表的神合二為一，使原本需要中介的人神交接過(guò)程暫時(shí)舍去了中介，而促成了直接性的交接。但尸并不能夠完全取代中介，在祭祀過(guò)程中，仍需要“祝嘏”這一形式存在?！抖Y記·禮運(yùn)》“修其祝嘏”鄭玄注“祝祝為主人饗神辭也，嘏祝為尸致福于主人之辭也”。[23]《儀禮·少牢饋食禮》記載祝辭為：“孝孫某，敢用柔毛剛鬣，嘉薦普淖，用薦歲事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚饗！”嘏辭為：“皇尸命工祝，承致多福無(wú)疆于女孝孫。來(lái)女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉?jí)廴f(wàn)年，勿替引之。”*鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四八，《十三經(jīng)注疏》本，第1201頁(yè)，第1202頁(yè)?！秲x禮》中《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》記載尸與祝甚詳，可參看。在這里，祝成為人神交接的中介，祝代表獻(xiàn)祭者通過(guò)祝辭向代表神的尸表示獻(xiàn)祭和祈禱，又代替代表神享受獻(xiàn)祭的尸以嘏辭表示回贈(zèng)祝福。祝嘏都是模式化的語(yǔ)言。通過(guò)尸與祝的祝嘏這一形式，人神交接過(guò)程中的神被賦予了神格的人所取代，也不須像殷商時(shí)期祭祀一樣需要通過(guò)占卜來(lái)求取回應(yīng)，而是直接通過(guò)尸與祝獲取所需要的回應(yīng)。由人代表神來(lái)回應(yīng)，正與周人的人文主義思想相合。

在卜筮與祭祀之外，周代還出現(xiàn)夢(mèng)中或現(xiàn)實(shí)中接遇鬼神的現(xiàn)象，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等典籍中均有所記載。此類(lèi)交接中接遇的鬼神，包括神與人鬼、厲鬼等。鬼神通過(guò)夢(mèng)中與人的接遇而傳遞賜?；?yàn)榈湹男畔ⅲ踔凉砩裰鲃?dòng)向人尋求祭祀，如晉狐突遇太子申生之鬼(左傳·僖公十年)、楚子玉夢(mèng)河神謂己“畀余，余賜女孟諸之麋”(《左傳·僖公二十八年》)、趙嬰夢(mèng)天使謂己“祭余，余福女”(《左傳·成公五年》)等。與卜筮、祭祀不同，這類(lèi)交接并非人向鬼神的主動(dòng)尋求，而是具有偶發(fā)性特征。人與鬼神的夢(mèng)中或現(xiàn)實(shí)性交接，一方面顯示出當(dāng)時(shí)的鬼神信仰，*相關(guān)論述可參見(jiàn)陳來(lái)：《古代思想文化的世界：春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，第79-85頁(yè)。在夢(mèng)遇鬼神之外，也有現(xiàn)實(shí)中見(jiàn)到妖災(zāi)精怪的現(xiàn)象，但因其與人神交接無(wú)關(guān)，不納入討論，可參見(jiàn)陳來(lái)該著第86-90頁(yè)。另一方面也反映出周代交接鬼神的不同形式。

殷周二代卜筮與祭祀這兩種形式的人神交接，都必須通過(guò)某種中介才能實(shí)現(xiàn)，具體執(zhí)行卜筮與祭祀的人，又與早期的巫覡有著關(guān)聯(lián)。*夢(mèng)中與現(xiàn)實(shí)中接遇鬼神事后一般也需要巫史或智識(shí)階層進(jìn)行分析。張光直提出：“在商人的觀念中，祖先的世界與神的世界是直接打通的，但生人的世界與祖先的世界之間，或生人的世界與神的世界之間，則靠巫覡的儀式來(lái)傳達(dá)消息。”[24](P390-391)葛兆光也認(rèn)為，“主持祭祀的是那個(gè)時(shí)代最具有知識(shí)、技術(shù)和最具有文化意義的象征人物”，殷墟卜辭中所出現(xiàn)的卜人“應(yīng)該就是古代中國(guó)的第一代知識(shí)者”，這些人物即是“巫史”：“一方面他們用祭祀儀式溝通神界、用占卜的方法傳達(dá)神的語(yǔ)言，這叫作‘巫’，一方面他們將人的愿望和人的行為記載下來(lái)，映證神的旨意并傳之后世，這就叫‘史’，在‘絕地天通’以后的文明時(shí)代里，巫史的意義就是在溝通天地人神之間。”[6](P28-29)即是說(shuō)，巫負(fù)責(zé)溝通人神，而史則負(fù)責(zé)對(duì)人神交接事件記錄。

《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中記載“民神不雜”階段擔(dān)任交接中介的巫覡稱(chēng)：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！敝挥蟹弦欢?biāo)準(zhǔn)的人才能成為巫覡，巫覡的職責(zé)就在于交接人神?！墩f(shuō)文》釋“巫”義為：“巫祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也?！庇轴尅办`”：“巫也。以玉事神?！惫沤駥W(xué)界對(duì)“巫”初始字義雖有不同意見(jiàn)，但都共認(rèn)巫交接人神的作用，即瞿兌之所稱(chēng)“巫也者，處乎人神之間，而求以人之道通于神明者也”[25](P1327)。作為交接人神的中介，巫同時(shí)承擔(dān)著多種職能。瞿兌之總結(jié)為招神、逐疫、禳災(zāi)、除不祥四類(lèi)，[25](P1328)陳夢(mèng)家以祝史、預(yù)卜、醫(yī)、占?jí)簟⑽桷槲字毷耓26]，周策縱則據(jù)《山海經(jīng)》《周禮》所引22個(gè)巫名，概述為與醫(yī)藥、性和生殖、卜筮和天象、樂(lè)舞、魔力有關(guān)的五種巫醫(yī)職能。[27]人神交接需要以巫為中介，而巫也須借助于其他工具和手段來(lái)達(dá)到交接人神的作用。在總結(jié)出土文物與傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，張光直將巫師通神的工具和手段總結(jié)為山、樹(shù)、鳥(niǎo)、動(dòng)物、占卜、儀式與法器、酒與藥物、飲食樂(lè)舞等八種。[24](P275-289)由上所述可知，巫借助于外在的事物或儀式的中介作用，進(jìn)一步承擔(dān)著溝通人神的中介作用，而人與神之間的交接，經(jīng)由了雙重的間接形式才得以實(shí)現(xiàn)。

巫在后世又發(fā)展為祝、卜、史等不同職業(yè)，并隨著這些職業(yè)的興起而逐漸式微。李澤厚認(rèn)為“史”是對(duì)“巫”的承續(xù)，是“‘巫’的理性化的新形態(tài)和新階段”。[20](P23)他提出“巫史傳統(tǒng)”這一概念，并論述由巫到禮的過(guò)程：“由各原始人群都曾有過(guò)的巫術(shù)活動(dòng)，綜合、統(tǒng)領(lǐng)、規(guī)劃從飲食、婚姻等開(kāi)始的生活習(xí)俗，轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造出一整套社會(huì)秩序體系和日常生活規(guī)范的禮儀制度……這便是中國(guó)上古所獨(dú)有的‘由巫到禮’的理性化道路，巫的理性化的主要成果或集中體現(xiàn)便是禮。這也就是中國(guó)的‘巫史傳統(tǒng)’。”[20](P50)他并將由巫發(fā)展而出的一系列儀文禮節(jié)的形式規(guī)范稱(chēng)為“巫術(shù)禮儀”，認(rèn)為“其主觀目的是溝通天人，和合祖先，降福氏族；其客觀效果則是凝聚氏族，保持秩序，鞏固群體，維系生存”。[20](P150)所謂“巫術(shù)禮儀”，實(shí)際上便是巫溝通人神手段的進(jìn)一步模式化，并在商周經(jīng)由祭祀與德的提出而發(fā)展為“禮”。

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[責(zé)任編輯：郭昱]

2017-02-27

翟新明(1989-)，男，南京大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)古典文獻(xiàn)學(xué)。

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