“禮儀之爭”背后的中西利益之爭

畢　敬

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華　321004)

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“禮儀之爭”背后的中西利益之爭

畢敬

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華321004)

[摘要]“禮儀之爭”是中西文化交流史上非常重要的歷史事件。它的發(fā)生終止了明清之際天主教在華傳教的繁榮局面。究其原因，天主教的兩種傳教政策——“適應(yīng)政策”和“征服政策”產(chǎn)生著重要影響。在中國對天主教教義有限接受的背景下，適應(yīng)政策必然失敗；而征服政策的難以實行，亦是天主教廷開始考慮終止傳教活動的重要原因。因而，“禮儀之爭”的發(fā)生有其歷史的必然性。

[關(guān)鍵詞]禮儀之爭；適應(yīng)政策；征服政策；耶穌會；天主教會

明末清初，大批天主教傳教士來華傳教。天主教信仰就此在中華大地生根發(fā)芽，漸成氣候。特別是在康熙一朝，天主教在華影響迅猛拓展，形成一波傳教高潮。但是，西方傳教士卻在傳教過程中產(chǎn)生了意見分歧，特別是在“天主”中文譯名和是否容許中國教徒祭祖、敬孔兩項問題上發(fā)生曠日持久的論戰(zhàn)，矛盾愈演愈烈。以此為主要爭論內(nèi)容的“禮儀之爭”更使天主教高層與康熙皇帝發(fā)生激烈沖突，因而直接促使康熙帝下令禁教，一段中西交流的黃金時期也就此葬送。學(xué)術(shù)界對“禮儀之爭”問題進(jìn)行了非常廣泛地研討，特別是對其爆發(fā)原因的探析，更是相關(guān)研究的重中之重。一般認(rèn)為，“禮儀之爭是明清時期中西文化接觸、碰撞的結(jié)果，兩種文化的差異必然導(dǎo)致彼此間的認(rèn)同和排斥”。[1]將禮儀之爭解讀為“中西文化之爭”，這種意見長期占據(jù)學(xué)界主流。然而，近年來已有學(xué)者注意到禮儀之爭背后天主教各大教派之間的利益博弈，嘗試從功利視角進(jìn)行解讀：“禮儀之爭各參與方的利益沖突構(gòu)成該爭論的清晰底色，團(tuán)體間的對立矛盾是由勢力不均衡產(chǎn)生并無法消弭的，教義討論又總與集團(tuán)斗爭糾葛在一起”。[2]本文試圖以宏觀角度，從中西方?jīng)Q策高層的視角出發(fā)，研究“禮儀之爭”背后的教會與清廷之間的利益糾葛，試對其進(jìn)行重新解讀。

一、從傳教繁榮到中西禁教

明末清初，天主教信仰在中華大地漸成氣候，特別在清初康熙年間(1662-1722年)，信奉天主教的中國信徒人數(shù)劇增。據(jù)不完全統(tǒng)計，1664年，中國天主教徒約248 100人，[3]迄于1700年，中國天主教信徒總?cè)藬?shù)陡增至約30萬人，其中以耶穌會發(fā)展最快、人數(shù)最多，傳教績效最為顯著。王治心認(rèn)為，1664年中國耶穌會教友共計約114 200人；[4]而據(jù)耶穌會神父殷鐸于1671年的統(tǒng)計，1664年中國耶穌會已擁有住院42處，教堂159座，教友多達(dá)248 180人。[5]

之所以會出現(xiàn)這樣的傳教繁榮局面，有兩方面的因素值得考慮。一方面，是來自西方傳教士近乎狂熱的傳教意志；另一方面，則是因為清廷采取默許天主教信仰在華傳播的寬容態(tài)度。從西方傳教士方面來看，天主教耶穌會①靈活的傳教方式具有重要影響，而耶穌會傳教基本方式的奠基者則是利瑪竇。利瑪竇(Mathew Ricci，1552-1610)，號西泰，又號清泰、西江，意大利天主教耶穌會傳教士、學(xué)者，于明朝萬歷年間來到中國傳教。他是天主教在中國傳教的最早開拓者之一，也是第一位閱讀中國文學(xué)并對中國典籍進(jìn)行鉆研的西方學(xué)者。利瑪竇有感于中國與歐洲風(fēng)俗、文化的巨大差別，[6]針對中國實際情況設(shè)計了一系列具有指導(dǎo)意義的傳教方法，這些方法被后來數(shù)代耶穌傳教士所遵行，因而成為天主教在華傳教的原則性路線。研究者將其稱為“利瑪竇路線”或“利瑪竇道路”“利瑪竇規(guī)矩”。瑪竇路線大致包含三個方面的內(nèi)容：(1)精英路線，積極籠絡(luò)社會上層精英，企圖以自上而下的方式取得傳教進(jìn)展；(2)科技傳教，通過傳播西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，吸引精英階層的注意力，提升教會的影響力。(3)中國本土化，即通過對天主教教義、教禮、教階等宗教內(nèi)容的中國化改造，使西方宗教更具中國氣息，適應(yīng)中國具體的傳教氛圍。一般認(rèn)為，這三方面內(nèi)容相輔相成，互相補充，既體現(xiàn)出西方傳教士的“傳教智慧”，也展示出西方教會的“傳教熱情和誠意”。

清廷高層對西方宗教文化的包容政策是利瑪竇路線取得成功的另一方面的原因。如果中國方面拒不接受西方宗教文化的輸入，那么任其傳教手法如何高明也終將無功而返。清政府之所以容許傳教，主要是因為中國社會對西洋科技有所依賴，而康熙皇帝對西方科學(xué)的個人喜好，更使西方傳教士的傳教活動得到有力外援。這在所謂“歷法之爭”事件中表現(xiàn)得尤為明顯。康熙七年(1668)，欽天監(jiān)監(jiān)副吳明烜制定《康熙八年民歷》，經(jīng)南懷仁核證，認(rèn)為其中錯誤很多，特別是圍繞《民歷》將康熙九年正月的閏月置于前一年歲末，導(dǎo)致一年中出現(xiàn)兩春分兩秋分的情況，雙方爆發(fā)激烈爭論。南懷仁提出與欽天監(jiān)監(jiān)正楊光先在御前比試，以日晷測定日影，以定是非。[7]歷法正誤，事關(guān)農(nóng)務(wù)與國朝正朔，在以農(nóng)為本的古代中國關(guān)系重大?？滴醯蹖Υ藰O為重視，“當(dāng)歷法爭議未已，己所未學(xué)，不能定是非，乃發(fā)憤研討，卒能深造密微，窮極其困奧”。而歷法之爭的最終結(jié)果，則是西洋歷法的完勝。據(jù)清內(nèi)閣“滿文密本檔”的記載：“內(nèi)院大學(xué)士批曰，經(jīng)與大臣等會同置設(shè)觀測儀器測驗得，大統(tǒng)歷錯一半，回回歷差一時，惟西洋新法吻合，時刻分秒，毫厘不爽。明朝二十年來不用新法，我大清國不過施行幾日，一測即驗，猶如合對兵符，真可謂神奇者矣。全可盡心詳錄新法，以傳為萬年楷模?！盵8]康熙帝本人也認(rèn)定西洋歷法極為精準(zhǔn)，并自此開始熱心西洋學(xué)問，重用西方傳教士。而在專制主義中央集權(quán)體制下的清代中國，皇帝的個人意見在很大程度上左右了天主教在中國的傳教命運，使傳教活動取得巨大的進(jìn)展。

此外，整個清廷統(tǒng)治集團(tuán)對外來宗教文化所保持的寬容態(tài)度，也是傳教活動獲得成功的另一重要原因。其實，清初官僚士大夫階級雖然保守但并不似晚清官僚冥頑不靈、食古不化，在不侵犯自身實際利益的前提下，如果西方傳教士確能拿出有力的證據(jù)加以說服，他們還是樂意接受新鮮事物的。對這一點，西方傳教士深有體會?？滴醭瘉砣A的法國神父巴多明曾經(jīng)向清廷官員演示使?fàn)t邊沸水結(jié)冰的科學(xué)實驗。在好奇的清廷官員的質(zhì)疑聲中，巴多明利用硝酸鉀改變水的物理結(jié)構(gòu)，使?fàn)t邊沸水果真成冰。對此結(jié)果，清廷官員并非將之斥為“奇技淫巧”，而是心悅誠服地表示贊嘆，“每個人都想碰碰它，把它湊到火把前仔細(xì)看看。那位持懷疑態(tài)度的翰林看了，碰了還不相信，他把那塊盤狀的冰打碎，取了一塊碎冰放在嘴里吃下去，好像味覺比其他感覺更可信些。那位翰林把冰吃了以后叫道：‘真的是冰，妙極了，我認(rèn)輸，我服了他了，如果不是當(dāng)我面水變成了冰，我永遠(yuǎn)也不會相信這是可能的’。”[9]巴多明神父認(rèn)為，通過這件事“可以更好地了解中國人的才能和性格”。[9]

17世紀(jì)后半葉，中國的傳教前景被西方傳教士普遍視為光明坦途，似乎很快中國便會成為世界上最重要的基督教國家之一。著名法國耶穌會傳教士白晉曾不無喜悅地向路易十四夸許，“我們從來也沒有像現(xiàn)在這樣迫切地期望中國皇帝和他整個帝國的改宗，期望普遍和平的奠定。這個和平對中國人有利而對歐洲人更有利。因為在恢復(fù)經(jīng)商自由的同時，我們的商船也將定期地把傳教士帶到遠(yuǎn)東去。在上帝的保佑和您的支持下，通過他們的工作，將每年帶回有無數(shù)中國人入教的好消息”。[10]同樣的喜悅之情亦被同時期的其他傳教士加以渲染，例如傳教士李明就在其通訊中記到：“為上帝的神圣事業(yè)而辛勤耕耘，這對我們來說是莫大的安慰，對中國來說也是極大的好處。更讓人感到欣慰的是，我們掃除了部分曾經(jīng)談到過的那些障礙。”[11]衛(wèi)方濟(jì)在他1703年向教廷提交的中國傳教工作情況總匯中寫道：“上帝讓我們看到了工作成果，總會也不斷派傳教士到這里來，富人們也心甘情愿從各個方面向傳教士提供上帝的事業(yè)所必需的一切，他們不僅身體力行，而且還動員新基督教徒們分擔(dān)一部分他們的工作，因為收割的莊稼越來越多，單靠少數(shù)傳教士是遠(yuǎn)遠(yuǎn)滿足不了的?！盵9]

歷史形勢的詭譎變化是作為歷史當(dāng)事人的傳教士們所難以預(yù)知的。1704年，羅馬教皇克萊門特十一世(Clement XI，1700-1721在位)最后做出禁止中國天主教徒“祭祖”“敬孔”的決議。1705年12月4日，教皇特使多羅(Thomas Maillard de Towrnon)乘法國船艦“馬雷巴斯號”(Marepas)抵達(dá)中國，面見康熙帝，并轉(zhuǎn)達(dá)教皇敕令。當(dāng)康熙帝知悉教皇決定推翻利瑪竇路線后，即下逐客令，將多羅押解澳門監(jiān)禁致死，隨即又傳諭令在華傳教士“領(lǐng)票”，明令西方傳教士：“自今以后，若不遵利瑪竇的規(guī)矩，斷不準(zhǔn)在中國住，必逐回去。”[12]羅馬教皇與中國皇帝的“禮儀之爭”由此全面展開，天主教的傳教良機(jī)就此失去。而這時距離衛(wèi)方濟(jì)交出工作情況總匯文本才過了不到三年時間。

二、天主教傳教策略與中西利益之爭

天主教耶穌會向中國的傳教行為深深浸潤在其背后的宗教土壤之中。受天主教會傳教傳統(tǒng)的影響而產(chǎn)生，耶穌會的精英傳教、科學(xué)傳教、教會“中國化”三大方法，都可以在天主教會的傳教傳統(tǒng)中找到原型。而這些傳統(tǒng)又與天主教的海外傳教政策有脫不開的關(guān)聯(lián)。著名基督教會史學(xué)者雪萊所指出，十六世紀(jì)中葉以后，天主教的傳教士的海外傳教活動中經(jīng)常存有兩種不同的傳教政策，其中一種是利用強(qiáng)力手段清除“異教徒的宗教模式以培養(yǎng)真正的信仰，這種政策被稱為‘征服政策’，它的貫徹仰賴于強(qiáng)大的軍事武裝，所以經(jīng)常與歐洲國家的海外殖民活動相伴相隨。而更為常見的另外一種策略，叫做‘適應(yīng)政策’”。這種策略的提出有其宗教教理的權(quán)衡。遵循博愛主義理想，許多天主教傳教士反對使用暴力方法傳教，他們認(rèn)為“基督的使者應(yīng)該在這些異教徒的宗教當(dāng)中尋找美善并以之為基礎(chǔ)來建立一個基督教社團(tuán)”。[13]耶穌會創(chuàng)始人羅耀拉對“適應(yīng)政策”非常贊賞。經(jīng)他大力支持，“適應(yīng)策略”漸被耶穌會傳教士奉為圭臬，普遍運用于傳教活動之中。身為資深耶穌會士的利瑪竇等人對“適應(yīng)策略”不會一無所知，而全然不受其影響。從某種意義上說，利瑪竇路線其實是將天主教與耶穌會久已有之的傳教辦法在中國方向上的具體應(yīng)用和發(fā)揮。

1.“適應(yīng)政策”與中西意識形態(tài)利益之爭

中西方圍繞傳教問題的爭論首先是意識形態(tài)之爭，是西方基督教信仰與東方儒家思想的差異之爭。必須指出，耶穌會的在華傳教主要是為了傳播天主教信仰，屬于意識形態(tài)輸出的范疇，至于向宗教輸入國傳播西方科學(xué)、促進(jìn)彼此文化交往等歷史使命，只能是宗教滲透的附帶品，絕不是傳教事業(yè)的核心主軸。以利瑪竇路線為代表的“適應(yīng)政策”的權(quán)宜之計，雖然暫時規(guī)避了對意識形態(tài)問題的深入討論，但隨著傳教活動的深入開展，西方基督教信仰與儒家思想的理論爭執(zhí)勢必在中西教俗兩界的推動下逐漸展開。

而從清廷觀點看來，清政府在由“容教”向“禁教”政策的轉(zhuǎn)變過程中，其決策始終立足于對意識形態(tài)核心利益的權(quán)衡考量。其決策準(zhǔn)繩如借用鴉片戰(zhàn)爭后中國知識界“體用”關(guān)系論戰(zhàn)的學(xué)術(shù)話語來表述，即清代中國對停留在器用層面的“西用”是不排斥的，西方先進(jìn)的槍械火炮、繪圖方法、天文歷算等科技知識深受統(tǒng)治階層的欣賞，很多士大夫階層皆有感于西方先進(jìn)的科學(xué)文化水平而受洗入教。清代統(tǒng)治階層甚至一度非常歡迎西方“器用”的輸入，如康熙皇帝即有感西方傳教士先進(jìn)的科學(xué)文化知識有利于穩(wěn)固帝國統(tǒng)治，而多方招來西士，熱心支持引進(jìn)西洋先進(jìn)科技。[14]但是，這一切容許政策的前提是“器用”文化并不觸動以儒家思想為代表的“中體”核心。對古代中國而言，儒家傳統(tǒng)文化不止是一種文化學(xué)說，更是中國自我文化認(rèn)同的紐帶，而經(jīng)宋、明大儒改造的理學(xué)更是作為國家主流意識形態(tài)而被統(tǒng)治者所推崇。然而，西方天主教信仰的傳播最終必然深入到文化思想層面，而這卻正是作為外來異質(zhì)文化的基督教信仰所不能觸碰的核心問題。利瑪竇路線雖然暫時規(guī)避了這一核心命題，但隨著天主教在華影響的持續(xù)深入發(fā)展，中西文化爭論遲早要浮出臺面。

2.“征服政策”與中西政權(quán)利益之爭

在歷史上，天主教的傳教活動除具有招來信眾，傳播福音信仰等思想主題外，還涵括試圖以宗教為遮掩移植西方政教體系，并以此擴(kuò)大教廷力量等世俗性的考量在內(nèi)。而這些目標(biāo)的實現(xiàn)，很大程度上需依賴“征服政策”的應(yīng)用，因而直接涉及到了更加具體的政權(quán)利益層面的問題。其實，天主教在華傳教活動背后從來不乏利益動機(jī)。曾在臺灣傳教的兩名荷蘭神父曾向教廷建議：“武力展示后，人們充滿恐懼，才會真正的歸順，尋求我們的友誼，這樣才能信教。經(jīng)驗證明，只有善意是無效的?！盵15]宗教擴(kuò)張與政治征服相結(jié)合，是天主教在海外傳播過程中所采用的慣常手段。萊頓大學(xué)著名漢學(xué)家包樂史(Leonard Blusse)指出，“宣教師們誘發(fā)殖民政府，在異教的村落間擴(kuò)張其管轄權(quán)。藉此可以擴(kuò)大其宣教區(qū)并且他們也認(rèn)為要成功的擴(kuò)展福音，政治的擴(kuò)張是必要的。宣教師們扮演領(lǐng)土擴(kuò)充的主角?！盵15]雖然17世紀(jì)的歐洲已經(jīng)進(jìn)入快速發(fā)展時期，綜合實力已經(jīng)領(lǐng)先于世界其他國家和地區(qū)，但這一時期的西方尚未完成資本的原始積累，工業(yè)革命也沒有開展，其整體實力并不足以稱霸世界。而17～18世紀(jì)的中國卻正處于古代專制主義中央集權(quán)制度的頂峰時期，尤其在康、雍、乾三帝統(tǒng)治之下的清王朝，“外拒強(qiáng)敵，內(nèi)和諸夷”，其統(tǒng)治非常穩(wěn)固，絕不可能像拉美地區(qū)那樣任歐洲列強(qiáng)予取予求。所以西方殖民國家的幾次試探性侵略只能止步于中國沿海島嶼，不能在中國本土取得實質(zhì)性進(jìn)展。而臺灣和澳門終究不能與幅員遼闊的整個中華帝國相比擬。

失去了堅船利炮的有力支持，單純的適應(yīng)策略便孤掌難鳴，一旦面對中國傳統(tǒng)文化與政權(quán)力量的排拒，傳教活動便因缺乏策略間的相互呼應(yīng)而越發(fā)顯得難以為繼。單一一方占壓倒性的絕對優(yōu)勢往往使矛盾難以成形，而勢均力敵的戰(zhàn)略角力則往往使利益糾葛匯成難以抵抗的時代暗流。借重西方列強(qiáng)實力的羅馬教廷，其無限制的政治、文化輸出與中國清廷有選擇的接受之間產(chǎn)生了難以調(diào)和的利益矛盾，而中西之間的實力均勢則令沖突日益升級。同時，立基于回避中西異質(zhì)文化爭論以及致力于適應(yīng)中國本土環(huán)境的“利瑪竇路線”，非但無力從根本上扭轉(zhuǎn)天主教在華的利益頹勢，更使得許多傳教士進(jìn)入中國宮廷，成為“西洋大臣”。中國皇帝通過西洋傳教士取得以西方先進(jìn)的“器用”技術(shù)為主要內(nèi)容的利益需求，而傳教士卻無法更進(jìn)一步完成教會的傳教目標(biāo)，因而使耶穌會傳教士群體出現(xiàn)肩負(fù)教會使命卻效命中國朝廷的歷史詭態(tài)。使命與身份的雙重錯位令以耶穌會為核心的在華傳教士逐漸成為夾隔在中西文明之間的“第三者”，遭受到來自羅馬教廷與中國朝廷兩方面的懷疑。禮儀之爭后期，在羅馬教廷呼風(fēng)喚雨的冉森派把耶穌會視為“敗壞教會傳統(tǒng)的惡魔”。[16]

教廷對耶穌會不再信任，開始尋求與清廷高層的直接對話。繼多羅之后，羅馬教皇又于1720年再度派出教廷特使出使中國。這次的教皇特使嘉路(C.A.Mediobarbus)抵達(dá)北京后，多次受到康熙帝召見，并將教皇克萊門特十一世頒布的“教皇禁令”譯成中文，呈進(jìn)御前?？滴醯坩槍Α敖睢弊鞒雠荆骸坝[此告示，只說得西洋人等小人，如何言得中國人之大理。況西洋人等，無一通漢書者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣告示，竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”[3]如果說康熙皇帝還僅是出于“免得麻煩”的態(tài)度處理“禮儀之爭”的話，雍正皇帝的意見則已十分明確地點出了問題的根結(jié)所在。他在召見巴多明、馮秉正等在華耶穌會神父時說：“爾等欲我中國人民盡為教友，此為爾等之所要求，朕亦知之，但試思一旦如此，則我等為如何之人，豈不成為爾等皇帝之百姓乎？教友惟認(rèn)識爾等，一旦邊境有事，百姓惟爾等之命是從，雖現(xiàn)在不必顧慮及此，然茍千萬戰(zhàn)艦，來我海岸則禍患大矣?！盵17]由此可見，對一般百姓國家認(rèn)同意識消逝的擔(dān)心與對清朝國家利益的權(quán)衡考量始終是雍正皇帝最為關(guān)注的事情。

三、結(jié)語

概而言之，心理預(yù)期在現(xiàn)實收獲層面的不對等是天主教中國傳教活動的矛盾所在。中國對西方的需求預(yù)期僅僅是西洋人才與西洋科技，即是停留在“用”的層面。西方教會對中國傳教事業(yè)的心理預(yù)期卻是東方“異教徒”的集體“皈依”，即是要求在“體”的層面有重大突破。而這一點，既無法通過堅船利炮強(qiáng)加于中國，亦難以憑借傳教士的勸誡洗禮加以實現(xiàn)。雖然作為適應(yīng)策略的“利瑪竇路線”以其對中國具體環(huán)境的適應(yīng)性特點在較短時間內(nèi)為天主教在華傳播鋪開前路，但是其建立在對中國政權(quán)利益與中國文化內(nèi)核的妥協(xié)退讓基礎(chǔ)上的傳教繁榮，卻使得羅馬教廷發(fā)動中國傳教事業(yè)的利益預(yù)期全部成空。相對而言，因得到來華傳教士的鼎力相助，康熙帝達(dá)成了自己對西洋“器用”的利益訴求，同時，中國既無向西方輸出禮儀教化的愿望，那么“禁止可也”并無不妥。至此，主動輸出者與被動接受者間的利益收獲逆差，成為中西交流過程中難解的死結(jié)，教廷與清廷之間因而形成尖銳的利益矛盾。這早已超出了研討細(xì)枝末節(jié)的教理爭論范疇，利益矛盾也早已非是能夠通過任何具體的適應(yīng)策略所能解決的。而在17、18世紀(jì)的歷史環(huán)境下，依仗堅船利炮的征服策略又難以叩開清朝國門，這樣羅馬天主教廷的利益盤算只能成空。就此而言，羅馬教廷主導(dǎo)下看似繁榮的傳教活動其實早有不可調(diào)和的內(nèi)生矛盾。而所謂“禮儀之爭”只不過是所有矛盾沖突的導(dǎo)火索而已。中西交流的“末日審判”如同《圣經(jīng)·新約》末尾所附的預(yù)言書一樣，其實早有先驗性的設(shè)定。

注釋：①宗教史上，一般把基督教分成天主教、東正教和新教派三支。天主教屬于西歐比較傳統(tǒng)的基督教派別，由羅馬教廷掌控，天主教教徒眾多，教儀復(fù)雜，教階森嚴(yán)，歷史上曾出現(xiàn)教權(quán)干政的政教之爭局面。耶穌會、多明我會、奧斯汀會、方濟(jì)各會等修會則大多屬于反新教運動時期出現(xiàn)的，效忠于羅馬教廷的天主教會分支。在明末清初這段時間，新教在華亦有許多傳教活動，只不過其范圍不廣，信眾也不多，沒有取得像天主教那樣的傳教成績。關(guān)于新教在華傳教情況，可參見偉烈亞力著，趙英康譯，《基督教新教傳教士在華名錄》，天津人民出版社，2013年版。

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責(zé)任編輯：魏樂嬌

Beyond “Rites Controversy”：China-West’s Competition for Interest

BI Jing

(Zhejiang Normal University，Jinhua 321004，China)

Abstract：“Rites Controversy” is a very important historical event in the history of China-West communication，which ended the prosperity of Catholicism mission during the Ming and Qing period. It was the result of two missionary policies —— “adaptation” and “”conquest. Since China only accepted catholic doctrines at a limited level，the adaptation policy would inevitably fail. The other important reason was that it was difficult for the Vatican to carry out the conquest policy. Therefore，the “rites Controversial” was historically inevitable.

Key words：the “rites Controversial”；adaptation policy；conquest policy；Society of Jesus；the Roman Catholic Church

[收稿日期]2015-06-15

[作者簡介]畢敬(1991-)，男，天津人，碩士研究生，主要從事海外漢學(xué)史、中美關(guān)系史研究。

[文章編號]1004—5856(2016)04—0104—05

[中圖分類號]K249.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2016.04.025