“名理”格義：亞里士多德邏輯學(xué)早期漢譯探源

關(guān)鍵詞：名理；耶穌會；亞里士多德

亞里士多德為什么是最早被譯介到中國的西方哲學(xué)家？這要從耶穌會來華說起。從方法論角度來說，明末在華耶穌會士所引介的亞里士多德哲學(xué)和今日學(xué)界（即自19世紀(jì)西方古典學(xué)建立以來）所研究的亞氏著作在文本、問題意識和研究方法等方面都有很大的不同。耶穌會士所翻譯和撰寫的西學(xué)著作以明末的儒家士大夫?yàn)橹饕鼙?，后者在教育背景和所使用的語言（尚未西化的文言文）方面與今日的中國人也大相徑庭。因此，研究耶穌會士的西學(xué)漢譯對于今天的中西思想比較研究有重要意義：一是深入了解中西古代思想傳統(tǒng)和教育傳統(tǒng)的差異；二是通過分析思想與語言的關(guān)系，質(zhì)疑西方思維模式的普遍性，探索文明對話的可能性。

一、耶穌會“補(bǔ)儒”策略背景中的亞里士多德哲學(xué)譯介

早期來華耶穌會士留下的西學(xué)相關(guān)著作，有相當(dāng)一部分和亞里士多德哲學(xué)有關(guān)。引介亞里士多德哲學(xué)的原因有兩方面：一是哲學(xué)在耶穌會教育體系中的地位，二是哲學(xué)在耶穌會在華傳教活動中的作用。

在耶穌會學(xué)校1599年修訂的《教學(xué)大綱》（RatioStudiorum）中，對于各個年級所學(xué)課程的內(nèi)容和時長都有詳細(xì)的規(guī)定。第一年學(xué)習(xí)語法學(xué)、修辭學(xué)等，第二年學(xué)習(xí)邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)等。這些屬于基礎(chǔ)階段的課程。哲學(xué)屬于更高年級的課程。編訂這一大綱的初衷是給耶穌會在世界各地建立的教育機(jī)構(gòu)確立統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。但是，如果把視線轉(zhuǎn)移到中國，就會發(fā)現(xiàn)，耶穌會士向中國引介各門西方學(xué)科的順序，并非完全依照大綱，而是根據(jù)中國的特殊情況做了很大調(diào)整。例如，語法學(xué)和修辭學(xué)并不是首先引入的學(xué)科。其原因顯而易見。首先，這兩門學(xué)科都建立在以拉丁文為主的西方語言之上，其內(nèi)容無法脫離拉丁文而直接移植到中文上面。其次，明末的中國有自己歷史悠久的語言和文學(xué)傳統(tǒng)，雖然當(dāng)時還不具備西方那樣系統(tǒng)的語法學(xué)和修辭學(xué)，但畢竟這不是中國文人最需要的、或者說可以在第一時間吸引他們的西方學(xué)科。相反，最先吸引中國文人以及統(tǒng)治階層的是西方的自然科學(xué)和技術(shù)。這也是為什么《幾何原本》是最早翻譯成中文的西學(xué)著作之一。并且由于利瑪竇對其實(shí)用性的強(qiáng)調(diào)，使之迎合明末實(shí)學(xué)的思潮，從而較為順利地在中國傳播。下面不討論《幾何原本》本身，而是指出它和亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。

《幾何原本》所依據(jù)的原文是利瑪竇的數(shù)學(xué)老師“丁先生”（ChristopherClavius，1538—1612）所編撰的、在耶穌會學(xué)校使用的歐幾里得幾何學(xué)教材。Clavius是耶穌會內(nèi)部數(shù)學(xué)教學(xué)的推動者。他本人就是在閱讀亞里士多德邏輯學(xué)著作時意識到數(shù)學(xué)的重要性的。在他眼中，數(shù)學(xué)有助于認(rèn)識自然。按照耶穌會所倡導(dǎo)的自然神學(xué)，認(rèn)識自然是通向天主的途徑。自然神學(xué)以自然理性為基礎(chǔ)。與之相應(yīng)，利瑪竇的一些士大夫朋友經(jīng)常引用陸九淵的一句話：“東海西海，心同理同。”這就好比自然理性的另一種表述。因此，利瑪竇有理由相信中國人也具有自然理性。他和徐光啟合作翻譯《幾何原本》的一個目的就是讓西方科學(xué)所包含的自然理性跨越語言的界限進(jìn)入中國。c換言之，如果中文能夠翻譯西方科學(xué)，也就證明了自然理性的普遍性。

《幾何原本》出版不久，耶穌會士就開始翻譯亞里士多德的邏輯學(xué)著作。在耶穌會的教學(xué)體系中，邏輯學(xué)的教學(xué)目標(biāo)是訓(xùn)練辯論技能。利瑪竇《天主實(shí)義》（1603）所采用的問答形式就是一種辯論?！稁缀卧尽罚?607）則首次向中國人展現(xiàn)了證明。辯論和證明都屬于亞里士多德的邏輯學(xué)?！短熘鲗?shí)義》和《幾何原本》出版后在明末中國知識界引起較大反響。很可能在耶穌會士眼中，這兩本書之所以能被中國人接受，是因?yàn)槠渲邪匀焕硇?，因而具有普遍性。同時，譯介幾何學(xué)也可以看作耶穌會“補(bǔ)儒”策略的一項(xiàng)具體實(shí)施。在利瑪竇為譯本所作的序言《譯幾何原本引》中，開宗明義表達(dá)了用幾何學(xué)來“補(bǔ)儒”的思想：

夫儒者之學(xué)，亟致其知，致其知，當(dāng)由明達(dá)物理耳。物理渺隱，人才頑昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉！

補(bǔ)儒策略在這里具體表現(xiàn)為：在“格物致知”的層面上，用西方自然科學(xué)的研究方法來補(bǔ)充宋明理學(xué)。利瑪竇筆下的“因既明，累推其未明”幾個字，正是幾何學(xué)演繹推論方式的概括。這種推論方式最早是由亞里士多德提出來的?！耙蚣让?，累推其未明”的意思就是從已知的前提推出未知的結(jié)論，這就是亞里士多德的三段論。在《名理探》中可以找到非常相似的表述，這或許也是在暗示讀者幾何學(xué)與邏輯學(xué)的直接關(guān)聯(lián)。這句話其實(shí)來自亞里士多德本人對三段論的定義：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然的從如此確定的論斷中推出?！比握撚性S多種，其中，從確定無疑的前提出發(fā)進(jìn)行推論，是獲取知識的最可靠途徑。歐幾里得幾何學(xué)正是采用了這樣一種證明方式。它本身就是自然理性的顯現(xiàn)。

西方學(xué)術(shù)著作的譯介要達(dá)到“補(bǔ)儒”的目的，一方面要滿足中國知識階層的興趣和需要，尤其是要能融入明末中國的知識體系；另一方面則要求耶穌會士選取那些代表當(dāng)時歐洲在各個知識領(lǐng)域最高成就的著作。在當(dāng)時的歐洲，耶穌會所創(chuàng)辦的學(xué)校代表了歐洲教育的最高水準(zhǔn)，吸引了大量貴族子弟，利瑪竇就是其中之一。哲學(xué)在耶穌會學(xué)校的課程中一向占有很大比重。并且，在那個時代，哲學(xué)就是亞里士多德哲學(xué)。16世紀(jì)末至17世紀(jì)初，耶穌會士進(jìn)入中國之前不久，葡萄牙的科因布拉耶穌會學(xué)校剛剛出版了八部亞里士多德哲學(xué)的教材，史稱“科因布拉評注系列”（Conimbricenses）?！睹硖健肪妥g自其中關(guān)于邏輯學(xué)的一部。其原書名為《耶穌會科因布拉學(xué)校評注系列之斯塔基人亞里士多德邏輯學(xué)全書》（CommentariiCollegiiConimbricensis，eSocietateJesu，inUniversamDialecticamAristotelisStagiritae，以下簡稱《科因布拉邏輯學(xué)》）。出版這些教材的目的是在歐洲乃至全球的耶穌會學(xué)校建立同一水準(zhǔn)的教育。當(dāng)時的科因布拉是葡萄牙的文化重鎮(zhèn)，而葡萄牙又正處于快速崛起時期，并且耶穌會得到了葡萄牙國王的支持，因此科因布拉這所學(xué)校的地位非同一般。“科因布拉評注系列”代表了耶穌會在哲學(xué)教學(xué)方面的成就。這一系列著作在西方亞里士多德研究史上具有一定地位。

在明末耶穌會士所出版的許多著作中，都可以看到西方哲學(xué)與中國理學(xué)的融合。例如，艾儒略（GiulioAleni，1582—1649）在《西學(xué)凡》中寫道：

人以義理超于萬物而為萬物之靈。格物窮理則于人全而于天近。然物之理，藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費(fèi)亞之學(xué)。

其中，“人以義理超于萬物而為萬物之靈”這句話很容易讓人想起亞里士多德的名言：“人是有邏各斯（logos）的動物?！保ㄓ肿g：“人是有理性的動物”）艾儒略所說的“義理”實(shí)際上是西方哲學(xué)中的理性，而不是中國經(jīng)典中的義理?！叭f物之靈”雖然是中國的一句古話，但在中國思想中，并沒有用“義理”來區(qū)分人與萬物的習(xí)慣。艾儒略用一句話巧妙地把亞里士多德的思想用中國人熟悉的語詞表達(dá)出來。緊接著，他就把宋明理學(xué)的“格物窮理”和哲學(xué)，即“斐祿所費(fèi)亞之學(xué)”（拉丁文philosophia的音譯）結(jié)合起來。邏各斯一詞最主要的兩個含義是理性和話語。如前所述，早期來華耶穌會士的著作試圖以自然理性為基礎(chǔ)，而“邏各斯”正是“邏輯”的詞源。因此邏輯學(xué)自然也就成為耶穌會最早譯介至中國的西學(xué)著作內(nèi)容之一。

二、“邏輯學(xué)”在《科因布拉邏輯學(xué)》中的含義

以往的國內(nèi)研究大多認(rèn)為明末清初時期耶穌會向中國傳播的西方哲學(xué)是經(jīng)院哲學(xué)。并且認(rèn)為耶穌會出于宗教原因，沒有向中國人介紹當(dāng)時歐洲最先進(jìn)的思想，例如只介紹亞里士多德的《工具論》而不介紹培根的《新工具》。這一看法并不全面。實(shí)際上，“科因布拉評注系列”出版時，歐洲已經(jīng)處于文藝復(fù)興時期。耶穌會為了保持自己在歐洲教育界的領(lǐng)先地位，其教學(xué)內(nèi)容必然要與時俱進(jìn)。相比于中世紀(jì)大學(xué)中對亞里士多德著作的研究主要依賴其拉丁文譯本，“科因布拉評注系列”在有些版本中加入了古希臘原文，對于重要概念在古希臘文中的詞義也會給出解釋?；貧w古希臘原文正是文藝復(fù)興的特征。此外，亞里士多德哲學(xué)也不僅僅是經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)，近代科學(xué)所包含的理性思維方式同樣也能在亞里士多德那里找到來源。

《科因布拉邏輯學(xué)》的拉丁文書名中并沒有用“邏輯學(xué)”（logica）一詞，而是用了“辯證法”（dialectica）一詞。這一用語標(biāo)志著柏拉圖主義的影響。柏拉圖學(xué)派通常把哲學(xué)劃分為辯證法、物理學(xué)、道德哲學(xué)。柏拉圖學(xué)園的繼承人色諾克拉底（Xenocrates，396—314C.E.）用“邏輯學(xué)”這一名稱取代了“辯證法”。亞里士多德保留了這一劃分以及“邏輯學(xué)”這一名稱。

柏拉圖主義的影響還體現(xiàn)在《科因布拉邏輯學(xué)》的結(jié)構(gòu)上。該書包含新柏拉圖主義學(xué)者波菲利（Porphyry，234？—305？C.E.）的《亞里士多德范疇導(dǎo)論》（Isagoge）和亞里士多德《工具論》的絕大部分內(nèi)容。在新柏拉圖主義的教學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)課程從亞里士多德哲學(xué)著作開始。在研讀亞里士多德本人的著作之前，學(xué)生必須先閱讀波菲利的《亞里士多德范疇導(dǎo)論》。這一導(dǎo)論為熟悉亞里士多德邏輯學(xué)詞匯提供了準(zhǔn)備。不過，在閱讀波菲利的導(dǎo)論之前，哲學(xué)教師通常還會為之再做一個介紹，可謂“導(dǎo)論的導(dǎo)論”。根據(jù)新柏拉圖主義哲學(xué)專家阿多（IlsetrautHadot，1928—）的研究，所有現(xiàn)存的、以古希臘語和拉丁語寫作的、新柏拉圖學(xué)派對波菲利導(dǎo)論的評注都具有大致相同的結(jié)構(gòu)，開篇都是對哲學(xué)這一概念本身所作的詳細(xì)解釋。

阿多所給出的“導(dǎo)論的導(dǎo)論”的提綱與《科因布拉邏輯學(xué)》導(dǎo)論部分的提綱有很多相似之處，而后者的中譯本《名理探》則又作了一定的改編。請見表1中三個提綱的對照。

阿多指出，她的提綱只是代表最普遍的情況，不同時代的哲學(xué)教科書會有細(xì)微的變化，不同的作者也會根據(jù)實(shí)際需要做出調(diào)整。因此，《科因布拉邏輯學(xué)》完全可以看作新柏拉圖主義哲學(xué)教學(xué)的一個版本。事實(shí)上，阿多的提綱和《科因布拉邏輯學(xué)》的提綱在前三條上是完全重合的，只是“哲學(xué)”一詞被換成了“文藝”（拉丁文ars）。這也是耶穌會“與時俱進(jìn)”的一個表現(xiàn)。根據(jù)《科因布拉邏輯學(xué)》正文中的解釋，“文藝”指的是從古希臘發(fā)展而來的全部知識，而不僅僅是中世紀(jì)的“自由藝術(shù)”。并且，哲學(xué)在所有知識中是首要的，而辯證法在哲學(xué)的所有部分中是首要的?！睹硖健芬粫^之《科因布拉邏輯學(xué)》，在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上都有很大程度的增刪，其導(dǎo)論部分也不例外。故表1中三個提綱的有些部分并非嚴(yán)格對應(yīng)，只是出于列表的需要而將它們放在同一個橫欄中。

從以上提綱可以一覽新柏拉圖主義傳統(tǒng)哲學(xué)教學(xué)體系的概貌，以及邏輯學(xué)（即辯證法）在其中的首要地位。下面來看邏輯學(xué)（logica）和辯證法（dialectica）兩個詞在《科因布拉邏輯學(xué)》中的含義。

《科因布拉邏輯學(xué)》中有專門的一節(jié)討論辯證法（dialectica）這個名稱，用了3頁的篇幅。而在《名理探》中，相應(yīng)的內(nèi)容一共用了5個句子。由于這5個中文句子構(gòu)成了一個連續(xù)的段落，且本文的重點(diǎn)是從接受的角度看《名理探》所包含的翻譯和理解問題，故下面以《名理探》的文本為線索，先引用中譯文，后附上拉丁文（由于《名理探》的大部分譯文并非字面上一一對應(yīng)的翻譯，筆者只能從3頁拉丁文中找出與中譯在意思上最接近的句子）。

名理之論，凡屬兩可者，西云第亞勒第加。

（Quod）Dialecticasignificetsolamfacultatemdisserendiexprobabilibus.

凡屬明確不得不然者，西云絡(luò)日伽。

Logicaveroartemconficiendidemonstrationem.

窮理者兼用此名，以稱推論之總藝云。

HodietamenPhilosophorumconsuetudoobtinuit，ututrumquevocabulumprototaartedisserendipermixtimusurpetur.…Totaarsdisserendiutroquevocabulo，Logica，scilicet，velDialecticasignificatur.

依此釋絡(luò)日伽為名理探。（此句為譯者所加，無對應(yīng)拉丁文。）

即循所以明，推而通諸未明之辯也。

[…]incognitaexnotioribusinuestiget

其中，“凡屬明確不得不然者，西云絡(luò)日伽。……依此釋絡(luò)日伽為名理探。即循所以明，推而通諸未明之辯也?！边@幾句連起來看，非常接近于前引亞里士多德本人對于三段論的定義：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然的從如此確定的論斷中推出?！辈⑶?，亞里士多德還說：“當(dāng)推理（即三段論）由以出發(fā)的前提是真實(shí)的和原初的時，或者當(dāng)我們對于它們的最初知識是來自于某些原初的和真實(shí)的前提時，這種推理就是證明。從普遍接受的意見出發(fā)進(jìn)行的推理是辯證的推理。”也就是說，三段論根據(jù)其前提的不同性質(zhì)，可以分為兩大類：一類是證明；另一類是辯證的推理，或曰辯證法。

從《名理探》的行文來看，“絡(luò)日伽”和今天漢語中常用的“邏輯”一樣，都是logica的音譯，而“名理”則是其意譯。在《名理探》中，“絡(luò)日伽”對應(yīng)的是三段論的總稱（“兼用此名以稱推論之總藝”，其中“推論之總藝”即拉丁文totaarsdisserendi），盡管在《科因布拉邏輯學(xué)》中，logica對應(yīng)的是作為三段論之一種的“證明”。不過，對本研究而言，重要的是，“名理”一詞是logica的翻譯。這也是西方的“邏輯”一詞最早的中文譯名。這一翻譯是否恰當(dāng)？下面就來討論這個問題。

三、“名理”：翻譯與格義

耶穌會“補(bǔ)儒”策略背景中的西方哲學(xué)漢譯，和佛教最初傳入中國時的翻譯，在方式上異曲同工，都采用了格義。格義本質(zhì)上是一種將外來思想概念本土化的翻譯方式。而“補(bǔ)儒”策略的目的之一也是本土化。在西方當(dāng)代翻譯學(xué)理論中，有一種廣為接受的區(qū)分，把翻譯分為“異化”（foreignizingtranslation）和“歸化”（domesticatingtranslation）兩種。簡單來說，“異化”就是貼近原文的翻譯方式，“歸化”則是更為符合目標(biāo)語言習(xí)慣的翻譯。格義無疑屬于“歸化”翻譯的類別。用道教概念來翻譯佛教概念，用儒家概念來翻譯西方哲學(xué)概念，都屬于格義。為什么在佛教和西方哲學(xué)最初傳入中國時，譯者不約而同地采用了格義的方式？顯然是因?yàn)檎軐W(xué)和宗教都包含許多抽象而思辨的概念，這些概念不像日常生活中的事物那樣容易在目標(biāo)語言中找到對應(yīng)的詞。為了便于讀者理解和接受，使用本土思想中已有的概念是較為可行的解決方案。其弊端是容易造成誤解。關(guān)于格義和“反向格義”的方法論問題，國內(nèi)相關(guān)研究已經(jīng)很多。此處著重分析“名理”這一格義的個案。

上面已經(jīng)指出，“名理”指稱“推論之總藝”，即亞里士多德的三段論。然而，對明末的中國讀者來說，“名”和“理”都是儒家思想中特有的概念。在中國思想傳統(tǒng)中，“名”的概念首先來自“正名”理論。而“理”則是宋明理學(xué)的核心概念。雖然魏晉時期有“辨名析理”一說，但《名理探》的譯者并沒有說他們選擇“名理”一詞是出于這方面的考慮。在筆者目力所及的所有明末耶穌會哲學(xué)相關(guān)著述中，都把西方哲學(xué)和“格物窮理”聯(lián)系起來，所以“名理”的“理”應(yīng)當(dāng)在理學(xué)的背景中來理解?！懊怼笨梢岳斫鉃椤懊怼?。由于古漢語本身的特點(diǎn)，中國古代思想中關(guān)于語言的理論主要是圍繞名實(shí)關(guān)系展開的。“名”可以看作語言意義的基本單位。因此《名理探》也就是對“名之理”的探究。雖然這對于明末儒家文人來說是一個容易接受的標(biāo)題，但它并不完全符合亞里士多德邏輯學(xué)的主要內(nèi)容，即“推論之總藝”。

名實(shí)關(guān)系與亞里士多德邏輯學(xué)的本質(zhì)區(qū)別在于，前者關(guān)注詞與外部世界的關(guān)系，后者研究句子（即命題）與外部世界的關(guān)系。雖然后世用“詞項(xiàng)邏輯”來稱呼亞里士多德的邏輯學(xué)，但詞項(xiàng)概念本身不能脫離命題來理解。在亞里士多德的邏輯學(xué)體系中，推論是通過命題中的詞項(xiàng)關(guān)系而進(jìn)行的。三段論是關(guān)于由命題所組成的推論的理論。命題是主謂結(jié)構(gòu)，即謂語對主語有所斷言?？墒牵瑢τ谌寮宜枷胗绊懴碌拿鞒娜硕?，從“名理”這個譯名中恐怕很難理解這一點(diǎn)。

《科因布拉邏輯學(xué)》包含了整個亞里士多德邏輯學(xué)。但《名理探》實(shí)際在明末出版的部分只有波菲利的《亞里士多德范疇導(dǎo)論》和亞里士多德的《范疇篇》及其相關(guān)評注。關(guān)于亞里士多德的“范疇”（這一今日通行的譯名源于和制漢語，晚于《名理探》），《名理探》是這樣翻譯和解釋的：“十倫者，西言加得我利亞。譯名，則稱謂。譯義，則凡物性上下諸稱之位置也?！逼渲校皞悺笨衫斫鉃椤邦悺?，是“范疇”的意譯或曰格義，“加得我利亞”即拉丁文categoria（該詞本身是古希臘文的拉丁字母轉(zhuǎn)寫，即音譯）的音譯，“稱謂”是直譯，而“凡物性上下諸稱之位置”是對“范疇”的一種新柏拉圖主義解釋。僅就亞里士多德的《范疇篇》和波菲利為之所作的導(dǎo)論都是關(guān)于詞語而非句子而言，《名理探》這個標(biāo)題尚有其合理之處。

除了字面對應(yīng)的問題，還有一個思想層面的問題，也就是邏輯學(xué)所包含的思維模式問題。在流傳至今的亞里士多德著作中，邏輯學(xué)著作統(tǒng)稱為《工具論》，《范疇篇》位于其首。表面來看，先認(rèn)識單個的范疇，再了解句子或命題，進(jìn)而將命題組成推論，是循序漸進(jìn)的學(xué)習(xí)方式。但從問題意識的形成這一角度來說，命題概念才是范疇理論的基礎(chǔ)?！胺懂牎眮碜怨畔ＥD語動詞katēgorein。該動詞在亞里士多德邏輯學(xué)語境中表示用謂語來陳述主語。在古希臘語中，一切謂述形式都可以還原為主語+系詞+謂語的形式?？墒?，古漢語并沒有這樣的語法結(jié)構(gòu)。這就是用“名理”指稱邏輯學(xué)的一個局限。

另一個局限涉及命題的真值。亞里士多德在《范疇篇》第四章中指出，單個的詞沒有真假。名詞加動詞（也就是主語加謂語）組成的句子才有真假。但是，中國的名實(shí)理論恰恰是研究單個名稱和外物的關(guān)系的。把“邏輯”翻譯成“名理”，把“范疇”翻譯成“稱謂”，雖然把亞里士多德的理論本土化了，但也在很大程度上偏離了其理論重心。

值得一提的是，當(dāng)西方邏輯學(xué)在清末民初重新傳入中國時，嚴(yán)復(fù)稱其為“名學(xué)”，孫中山稱其為“理則學(xué)”。他們分別使用了“名”和“理”這兩個詞。這或許表明，在中國傳統(tǒng)思想中，最接近西方邏輯學(xué)的莫過于這兩個概念了。

不過，當(dāng)耶穌會的南懷仁在清朝時重新整理《科因布拉邏輯學(xué)》時，他把“名理”改成了“理辨”。這或許正是因?yàn)槟蠎讶室庾R到了中國的名學(xué)和西方的邏輯學(xué)之間的差別。如果說“名理”是格義，那么“理辨”則是南懷仁自己創(chuàng)造的新詞。既然已經(jīng)有艾儒略等人把“l(fā)ogos”與“義理”聯(lián)系起來，那么“理”也可以看作和“l(fā)ogica”相關(guān)，而“辨”則更接近于“dialectica”所包含的“辯論”之義（“辯”“辨”相通）。這樣看來，南懷仁的翻譯更為貼近原文，并且兼顧了logica和dialectica兩者的含義，可謂“異化”的翻譯。

以上討論了“名理”一詞中“以中釋西”的格義。最后再舉一個反向格義的例子。當(dāng)代西方漢學(xué)家何莫邪（ChristophHarbsmeier，1946—）在談?wù)撐簳x的“名理”時這樣寫道：“在公元3世紀(jì)，‘名理’這個抽象術(shù)語成為常用詞，并直到20世紀(jì)一直在寬泛的意義上表示邏輯（或者我們還可以用年代倒錯的方式翻譯成：分析哲學(xué)）”。這段話有些武斷。從3世紀(jì)到20世紀(jì)，恐怕沒有什么中文文獻(xiàn)可以支持中國人一直在西方邏輯的意義上使用“名理”一詞。無論把“名理”翻譯成“邏輯”還是“分析哲學(xué)”，都是年代倒錯、以西釋中、反向格義。

四、結(jié)論

邏輯是西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，也被看作一種具有普遍有效性的思維模式。本文從語言差異的角度來反思西方邏輯。第一部分分析了耶穌會眼中邏輯的普遍性。第二部分闡述了邏輯學(xué)在耶穌會學(xué)校的哲學(xué)和神學(xué)教育中的基礎(chǔ)地位。就邏輯學(xué)是通達(dá)基督教信仰的思維工具而言，邏輯的普遍性從理論上保證了基督教的普遍性。第三部分揭示“名理”與“邏輯”的詞義差別及其背后的思維模式差異，則是為了質(zhì)疑西方邏輯的普遍性。

對文化多樣性持開放態(tài)度的法國當(dāng)代哲學(xué)家利科（PaulRicoeur，1913—2005）有言：“普適文明（lacivilisationuniverselle）在很長時期內(nèi)從歐洲源頭發(fā)展起來這一事實(shí)導(dǎo)致了這樣一種幻覺：歐洲文化在理論上和事實(shí)上是一種普適文化（unecultureuniverselle）?！碑?dāng)耶穌會把亞里士多德哲學(xué)當(dāng)作自然理性的表現(xiàn)介紹給中國人時，也是出于同樣的“幻覺”。而耶穌會把西方哲學(xué)引入中國，又似乎印證了利科所說的“事實(shí)”。然而，西方哲學(xué)被翻譯成中文，和普適文明從歐洲源頭發(fā)展起來，真的是一回事嗎？誰傳播到全世界，誰就是普適的嗎？雖然“幻覺”（illusion）這個用語表明了利科的批判態(tài)度，但他所謂的“普適文明在很長時期內(nèi)從歐洲源頭發(fā)展起來”的“事實(shí)”不過是循環(huán)論證：首先假定普適文明存在，然后推出從歐洲傳播到全世界的那個東西就是普適文明。本文比較“名理”與“邏輯”所包含的思維模式方面的差異，不是為了評價翻譯的好壞，而是為了突出語言多樣性對于跨文化理解的重要性。對語言多樣性的思考、對某一文明所預(yù)設(shè)的普適性的質(zhì)疑，也可為中西文明交流互鑒起到鋪墊作用。