乾隆年間俄羅斯東正教士筆下在北京的耶穌會士
——評斯莫爾哲夫斯基《在華耶穌會士記述》

歷史研究習慣上特別注重事件的開端，如16世紀利瑪竇 (Matteo Ricci， 1552—1610)進入中國在中西文化交流上的貢獻，無論怎樣深入地考察研究都不為過，但是學術(shù)界對后續(xù)發(fā)展的關(guān)注顯然缺位。到了乾隆年間，禮儀之爭的沖撞，使中西方在交往上進入了寒冬。英俄美加入早期海洋帝國的競爭行列，大清對外多邊關(guān)系變得復(fù)雜。商貿(mào)和傳教關(guān)系的后面是歐洲國家之間的政治、軍事、文化以及教派形成的錯綜糾葛的網(wǎng)絡(luò)。在北京的俄羅斯東正教士與來自歐洲不同國家的耶穌會士之間的來往，成為大棋局中的卒子。這些客觀環(huán)境的變化更能顯示作為文化中介的傳教士如何迎頭應(yīng)對挑戰(zhàn)，給學者提供線索來評價早期的對話模式是否有復(fù)制性。

耶穌會士在早期中俄關(guān)系上扮演了一些重要的角色，張誠（Jean-Fran?ois Gerbillon，1654—1707） 與 徐 日 升（Tomas Pereira，1645—1708）曾擔任大清使團在尼布楚談判時的拉丁文翻譯，于康熙七年（1688）簽訂中國第一部現(xiàn)代意義的國際條約，是外交史上的大事。進入18世紀后，由于禮儀之爭導(dǎo)致天主教被禁，耶穌會士在北京的地位已大不如前，可是沙皇政府仍非?？粗匾d會士，將之作為窺探清帝國的情報來源，同時加緊汲取耶穌會士的經(jīng)驗來建設(shè)駐北京的東正教傳道團。

費奧多西·斯莫爾哲夫斯基（Feodosii Smorzhevskii，1720—1758）所著的《在華耶穌會士記述》（Notes on Jesuits in China）①Feodosii Smorzhevskii, Notes on the Jesuits in China.Translated and edited by Gregory Afinogenov.Boston: Institute of Jesuit Sources, Boston College, 2017.就是這段時間東正教士與耶穌會士頻繁往來留下的一份紀錄，是了解當時耶穌會士的處境以及清帝國對國防外患提高警惕的重要參考文獻。

16世紀歐洲的宗教改革，使新教興起，后來天主教以耶穌會帶動自身改革，整頓紀律，向外四處傳教，辦學傳播科學知識，興建了當時最先進的學府，吸引了不少貴族子弟，影響力滲入波蘭及烏克蘭，對俄羅斯東正教造成壓力。沙皇彼得大帝（Peter the Great, 1672—1725）在1720年廢除了原來的東正教牧首制，直接由政府設(shè)立的“俄羅斯正教宗務(wù)會議”來管轄教務(wù)，教會成為國家機器的一部分。早期俄羅斯來華商隊就有所謂的“出使喇嘛”②東正教傳教團在清朝肩負了外交使命，其實葡萄牙也曾經(jīng)考慮派遣教士作為過往信使，北上與清廷討論駐廣州貿(mào)易之事?！耙嗌嗍埂辈⒎嵌砹_斯獨有。，后來派遣到外地的教士聽命于宗教會議以及俄羅斯的外交部。有鑒于教士受過正規(guī)教育，有相當?shù)乃季S能力和判斷力，采集的信息比較可靠，彼得大帝早有設(shè)置常駐北京的東正教教團以搜集清帝國情報的打算。雅克薩戰(zhàn)役之后，受降來京的俄羅斯人（統(tǒng)稱阿爾巴津人）中有一名神父，請愿要求有個崇拜祈禱的場所，康熙帝應(yīng)允，賜關(guān)帝廟一座來安置其所攜帶的圣尼古拉圣像。這位神父過世后，俄方有意派遣繼任人，不久后，中俄恰克圖條約（1727年）簽訂，做了有關(guān)派遣教士的制度化安排：俄羅斯傳道團由一名修士大司祭帶領(lǐng)三名修士司祭以及六名學生組成，十年輪換，被安置在東江米巷的南館，館內(nèi)有清政府為了接待俄羅斯教士而仿天主教堂興建的奉獻節(jié)教堂，由理藩院管理，每月發(fā)放口糧及銀兩。此時原來的圣尼古拉教堂被并入南館。

18世紀中期，沙皇政府急于得到黑龍江航行權(quán)，來擴大與太平洋到美洲的貿(mào)易，命令俄羅斯傳教團的任務(wù)是：與北京的耶穌會士交往，來了解清帝國的動態(tài)。還特別交代，避免談宗教，尤其是涉及禮儀之爭的話題。東正教傳教團宗教服務(wù)范圍限于俄羅斯館內(nèi)的商隊及在京的阿爾巴津人。

費奧多西·斯莫爾哲夫斯基是東正教第四屆傳教團的修士司祭，他曾在波蘭及烏克蘭的耶穌會辦的學校學習，通曉拉丁文，懂得和耶穌會士打交道。他于1745年來到北京，居京10年，35歲時回國，三年后在烏克蘭的一家修道院過世。他留下的一份記載耶穌會士日常生活的觀察報告手稿，被第十屆傳教團隨行的商務(wù)專員吉姆科夫斯基（Egor Timkovskii, 1790—1875）于1820年在伊爾庫茨克獲得，交給了《西伯利亞先驅(qū)報》(Sibirskii Vestnik) 的發(fā)行人斯帕斯基（Grigorii Spasskii, 1784—1864），經(jīng)過編輯處理，刪去文中有關(guān)傳教團內(nèi)部行為不端的丑聞，其余在1822年發(fā)表。

斯莫爾哲夫斯基的書反映出他的觀察能力和判斷力，寫實性很強，少有添油加醋的主觀臆測，但是在雍正繼位一節(jié)上，他依據(jù)傳聞，寫下了康熙原來要傳位于十四子，雍正作為第四子，篡改遺詔而登基的傳說。他到北京時，離康熙去世已有二十多年，耶穌會士還言之鑿鑿地延續(xù)了這個陰謀論。

從利瑪竇明末進京以來，幾代耶穌會士，已經(jīng)摸索出一套適應(yīng)中土環(huán)境的套路，任職宮廷的有畫師、樂師、鐘表師、天文數(shù)學家等；他們穿著官服，出門頂戴、隨從一項不缺。他們修建教堂，組建文化班子，聘用翻譯、語言教師，還有宣傳道理的宣道者，靠《邸報》來了解朝廷政策。這些人的日常生活不張揚，有尊嚴，有規(guī)律。相比之下，東正教被視為“行教番僧”，形象不佳，物質(zhì)生活不像耶穌會那么舒適。東正教士們從耶穌會士那兒學到不少竅門，例如起個儒雅的中國名字，延聘私人語文教師，整頓南館外觀，還帶來會修理鐘表之類有一技之長的團員使自己受到尊重。對于這群人在融入當?shù)匚幕蜕盍晳T時，如何保持外來宗教的特征，斯莫爾哲夫斯基做了些比較：耶穌會士入鄉(xiāng)隨俗相當靈活，東正教士卻不能改變，依然穿著黑僧袍，在北京當?shù)厝搜壑羞€是把他們視為喇嘛。東正教士也有隨和的地方，例如，他們不在意接受原來的關(guān)帝廟作教堂，這在耶穌會士是無法接受的。在不談宗教的指令下，斯莫爾哲夫斯基的報告中只字不提宗教精神文化，反映出世俗政權(quán)如何引導(dǎo)文化交流。

耶穌會士在18世紀中葉處于內(nèi)外交困的嚴峻狀態(tài)。從康熙朝的重用，經(jīng)過雍正禁教，到乾隆年間被監(jiān)視，耶穌會士的日子很不好過。同時壓力來自耶穌會本身，多年樹敵過多，西班牙、法國等國下了逐客令，教廷在1771年干脆解散了這個修會。乾隆十三年（1747），清廷加大禁教的力度，處死了在福建傳教的多明我會一名傳教士，監(jiān)禁另外四名。北京的耶穌會士，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，隨時準備大難臨頭。監(jiān)視他們的有九門提督和海淀守備，在這些警衛(wèi)武官之上，還有首席軍機訥親（文中稱“訥公”）。這位清朝開國元勛之孫領(lǐng)命為經(jīng)略大臣出戰(zhàn)金川，與云貴總督張廣泗不和，無功而返，被賜死，記載多與正史吻合。耶穌會士和東正教士之間往來頻繁，曾受到警告。乾隆帝對外界的興趣雖遠低于他的祖父康熙，但他對海疆的安寧有相當強的憂患意識。來自斯洛文尼亞，任宮廷樂師的魯國賢（Johann Walter, 1708—1759）就曾對斯莫爾哲夫斯基說過：“他們（指清政府）對我們船艦的警惕比對傳教更有過之，另一方面，他們也防范著俄羅斯。”

同行既是親家也是冤家，東正教和耶穌會士往來的紀錄，反映出他們之間微妙的關(guān)系。耶穌會士雖然幫過俄羅斯使節(jié)的忙，但是在尼布楚談判條約時，一度因俄方不信任清方的耶穌會士翻譯，轉(zhuǎn)而要求使用蒙古人翻譯，試行不通后，才勉強同意重新以拉丁文來交涉。俄羅斯最高宗教事務(wù)會議和樞密院于1718年考慮把北京從伊爾庫茨克主教區(qū)分離，成為獨立的主教區(qū)，推薦英諾肯提·庫里奇斯基（Innokentii Kulchitskii，1680—1731）為第一任主教。因俄方懷疑耶穌會士，耶穌會不愿見到級別高的東正教的神職人員常駐北京，從中作梗，而使俄方主教未能進入中國。東正教傳教團之首修士大司祭，一直到20世紀《辛丑條約》后，才由主教出任。

斯莫爾哲夫斯基此書的譯者是俄裔年輕學者格里格利·阿菲諾甘諾夫（Gregory Afinogenov）。其英語譯文不甚雅馴，好在書中提供原文對照，對諳悉俄文的研究者大有幫助?？上ёg者對明清史認識不足，譯文及注解張冠李戴，平添了些混亂。例如，斯莫爾哲夫斯基聽說早期有位已懂中文、名叫“保祿”的耶穌會士來到廣州，投身在一名佛僧門下當差，學到了佛經(jīng)、儀式及法事，一日雄辯眾僧，僧人們辯不過他，集體領(lǐng)洗皈依天主教，幫他傳教。譯者臆測這位“保祿”可能是明末西名為Paulus的徐光啟。只要稍有明史常識的人都知道徐光啟不是耶穌會士，怎么可能在廣東一座佛寺內(nèi)臥底？斯莫爾哲夫斯基遇到一位名叫“保祿”（俄文原文“Павел Cy”）的中國籍耶穌會士，聽說他如何在福建買通了獄卒，得到多明我會遇難傳教士的遺骸。這應(yīng)該是死后葬于柵欄墓地的“蘇公”（Paulus Su，中文全名不詳），譯者誤譯為Paul Xu，在索引內(nèi)，又將之和徐光啟同條并列。但總體來說，他根據(jù)其他學者提供的線索，①Barbara Widenor Maggs, “‘The Jesuits in China’: Views of an Eighteenth-Century Russian Observer,” Eighteenth-Century Studies 8.2 (1974): 137-152.找出《西伯利亞先驅(qū)報》中斯莫爾哲夫斯基的記載，翻譯注釋的貢獻，值得稱許。

這份史料受到學界的重視，堪比2010年在肇慶劉家族譜中發(fā)現(xiàn)劉承范著的利瑪竇傳②劉明強：《萬歷韶州同知劉承范及其〈利瑪傳〉》，《韶關(guān)學院學報》2010年第11期，第1—8頁。早期利瑪竇與利瑪通用。，印證及補充了早期耶穌會士在華的行跡。這類史料可能還有很多有待發(fā)掘，將豐富中西交流的研究。

清朝時在北京的耶穌會士與東正教士的關(guān)系，常被美化為抱團取暖的兄弟情誼，事實上只能說是彼此利用，各取所需。耶穌會在歐洲全面被禁，俄羅斯與普魯士、奧地利瓜分波蘭之后，沙皇葉卡捷琳娜二世（Catherine II，1762—1796）顧慮教廷可能介入，支持波蘭境內(nèi)的天主教徒反抗俄羅斯，為了保留一股可以抗衡教廷的力量，俄國才保護常與羅馬作對的耶穌會。在俄帝國境內(nèi)的耶穌會士嘗試通過西伯利亞經(jīng)過陸路打通來華之路，折騰了數(shù)年，徒勞無功。沙皇得知英國預(yù)備派通商特使來北京商討貿(mào)易，急著想利用耶穌會士挑撥離間，散布讒言。到19世紀初，在北京只剩下三位老弱病殘的耶穌會士，不久相繼去世。沙皇亞歷山大一世（Alexander I, 1777—1825）目睹俄羅斯上層社會西歐化程度日深，以振興東正教為國策，于是在1821年驅(qū)逐了耶穌會士。直到蘇聯(lián)解體后，耶穌會士才得以重返俄羅斯。而耶穌會士于《南京條約》之后，就回到了清帝國。