從“化性起偽”到“隆禮重法”——荀子內(nèi)圣外王思想初探

鄭臣

（福建師范大學公共管理學院，福建福州350007）

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從“化性起偽”到“隆禮重法”——荀子內(nèi)圣外王思想初探

鄭臣

（福建師范大學公共管理學院，福建福州350007）

摘要：“化性起偽”的性惡論和“隆禮重法”的禮法學說構成了荀子內(nèi)圣外王思想的基本內(nèi)涵。從“化性起偽”到“隆禮重法”，再到“盡倫盡制”的圣王理想，荀子的內(nèi)圣外王思想不但將儒家的內(nèi)圣之學和外王之道有機地結合與統(tǒng)一起來，而且還使儒家對道德與政治、內(nèi)圣與外王之間復雜關系的思考上升到一個全新的思想高度。

關鍵詞：荀子；道德；政治；內(nèi)圣外王

我們知道，儒學的精神實質可以用“內(nèi)圣外王”一語來概括。它表現(xiàn)在荀子那里，就是以“化性起偽”的性惡論為基礎、以“隆禮重法”的禮法學說為旨歸、以“盡倫盡制”的圣王為最高理想的內(nèi)圣外王思想。從“化性起偽”到“隆禮重法”，再到“盡倫盡制”的圣王理想，荀子的內(nèi)圣外王思想不但將儒家的內(nèi)圣之學和外王之道有機地結合與統(tǒng)一起來，而且還使儒家對道德與政治、內(nèi)圣與外王之間復雜關系的思考上升到一個全新的思想高度。

一、“化性起偽”——荀子的內(nèi)圣之道

雖然對于荀子的人性論,傳統(tǒng)儒家批評甚多，認為他混淆了人的自然本能與人的道德本性，因而沒有厘清人性的本性。如牟宗三即認為,荀子“論人之性完全從自然之心理現(xiàn)象而言”。[1](p223)一方面,從人之好利、疾惡等方面說人之性,即此性落于人欲之私上；另一方面,從人之饑而欲飽、寒而欲暖等方面說人之性,即此性只是生物生理之本能,而從人欲之私和生物生理之本能上言性,即是從人之動物性上言性。從這個意義上看,牟先生認為,“荀子只認識人之動物性,而于人與禽獸之區(qū)以別之真性不復識”。[1](p224)然而,荀子并未就此一滾下去而成虛無主義,而是就此提出了他的“化性起偽”的主張。

事實上，正是由于荀子不滿意孟子的性善論而提出“性”與“偽”的區(qū)分。在他看來，孟子混淆了性與偽的分別，沒有正確區(qū)分開什么是生之自然的，什么是后天教化和加工的，因而導致了錯誤。荀子認為，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”（《荀子·性惡》）。也就是說，“性”是天生具有，不學而能的；而“偽”則是后天學習教化而成的。這是“性”與“偽”最大的分別。他又認為，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。在他看來，性與偽相輔相成，一為本始的材質，一為禮義道德的加工（即所謂“文理隆盛”）。沒有原始的材質，就沒有加工的對象；而沒有禮義道德的加工，人的本性也就不會自己變得完滿美好。

在荀子那里，“性”、“偽”非但有先天、后天之分，更有善、惡之別。荀子進而認為，凡是沒有經(jīng)過后天教化和加工過的東西不會是善的，“人之性惡；其善者，偽也”（《荀子·性惡》）。偽，就是人為。他認為，“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”（《荀子·性惡》）。又認為，“慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。也就是說，偽是后天人為的努力，是后天教化的結果。由于“性”作為人的本能是先天具有、自然存在的，因而也是最淳樸、最質樸的，原無所謂善惡美丑之分。但在荀子看來，如果放任自流，任其滋長，則必然會造成種種惡行，產(chǎn)生種種惡果，因而是不善的。

與功利主義類似，荀子企圖證明，人之“性”本就是自私自利、嗜欲無度的，本就是趨樂避苦、貪得無厭的。它雖然是正當?shù)?，但如果不加以?jié)制就會泛濫成災，爭奪、殘賊、淫亂等惡行就會漫無節(jié)制地生長、發(fā)展，最后使社會陷于動亂。這樣，在荀子那里，作為“本始材樸”的“性”最終仍被視為“惡”的根源。如果照孟子所說，人心天生固有仁、義、禮、智“四端”，只要充分發(fā)展這四端，人就能成德成圣。但在荀子那里，人生所稟，不僅毫無善端可言，相反地倒是惡的實際來源。正因為荀子看到了人性之“惡”，因而他對孟子的“性善論”提出了尖銳的批評，認為對人性必須加以節(jié)制和改造，指望人自覺地擴其善端是辦不到的。而對人“性”的改造就是他所謂的“偽”。[2](p100)正是在這個意義上，荀子才說“人之性惡，其善者偽也”。

由于人性本惡，若順其自然發(fā)展，便會產(chǎn)生社會動亂，因此圣王才要制禮作樂，制定禮義法度，以矯正、規(guī)導人的性情，使之合于法度，合乎道義：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正，無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）荀子認為，禮義法度是人為制作的，是圣人為了矯正人情之偏，匡正天下之亂而訂立改造出來的。它們是圣人“化性起偽”的結果，并不是人性自然發(fā)生的結果。故他說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧^“化性起偽”，就是后天加工、改造和教化的意思。因此，同孟子相比，荀子可謂反其道而行之，認定人性非善，禮義非出于人心之固有，而是有待加工、改造和教化而后成的。

既然禮義道德非出自人內(nèi)在的本心，而是有待圣人后天制作，那如何保證人們能夠遵循圣人所制作的禮義法度呢？為了解決這個問題，荀子因此特別強調人有認知和學習的能力，可以學而后能。荀子認為，人具有辨別禮義法度的認識能力，具有接受禮義法度的智識條件。由于人具有反思和理解的智識能力，只要接受了正確的教導和引導，就會認識到禮義法度所帶來的好處；而一旦人接受了禮義法度，并遵循禮義法度來生活行事，那就能夠成為有德之人。因此，人之性雖非本善，但卻都有成善的可能，而成善的唯一可能就在于“師法之化”和“禮義之道”。有“師法之化”，才能使人心思善；有“禮義之道”，方可天下歸治。這便是荀子要嚴格區(qū)分性、偽的緣故。

孟子認為“人皆可以為堯舜”，荀子也承認“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。雖然荀子認為人性惡，但這并不妨礙人人都能成就道德，成為圣人，因為人同時還有認識和辨別禮義法度的道德之知和實踐之能，同樣可以使人向善。故他說：“涂之人可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┟献诱J為人皆可以為堯舜，是因為人本來是善的；荀子論證涂之人可以為禹，是因為人本來是“智”的。這里所謂的“智”，指的是道德之知，也就是分辨、判斷是非善惡的道德認識和道德判斷能力，屬于康德意義上的實踐理性，而非近代意義上學習理論與技術的理論理性和技術理性。正因為人人都有道德之知，因而“皆有可以知仁義法正之質”；人人都有實踐理性，因而“皆有可以能仁義法正之具”。有“知仁義法正之質”（道德之知）和“能仁義法正之具”（實踐理性）就可以明白仁義法正的道理，就能夠接受禮義法度的改造和教化，于是，連最平凡的路人都可以成為圣賢。

因此，性惡論的出發(fā)點并不妨礙達到成就道德的目的。所謂“殊途同歸”，出發(fā)點雖然不同，但歸宿點卻相同。也就是說，不論是性善論，還是性惡論，最終目的都是教人成善，成德成圣。孟荀兩家雖然路線不同，但目的卻是相同的。

二、“隆禮重法”——荀子的外王之學

以往學者多認為，孟子重在內(nèi)圣,而荀子重在外王。因為孟子的心性之學和性善論開啟了儒門之命脈——內(nèi)圣之學,但此內(nèi)圣之仁道原則如何表現(xiàn)于社會歷史之中,如何貫之于社會歷史、政治、法律、組織、制度之上,則孟子不如荀子在此用功之深切著名。[3](p200)雖然這種說法有些片面，過分強調了孟、荀兩家內(nèi)圣外王思想的一個側面和一個向度，但荀子比較重視儒家思想中外王的一面卻也是不爭的事實。

實際上，荀子之所以主張“人性惡”，正是因為他深刻地認識到人具有一種向惡發(fā)展的自然傾向，人們的行為不能自發(fā)地合乎禮義道德，這導致荀子特別強調后天因素對社會組織和個人完善的作用。人性雖惡,但是這并不證明它是一成不變的,而可以通過后天的教化,尤其是通過制度的規(guī)范和約束使人棄惡從善,向善轉化。通過“化性起偽”,對人性進行教化和改造,以禮義來改造人性，以法度來治理國家。

荀子認為，人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為，一方面人們要生活得好些，有必要合作互助。另一方面，人們需要聯(lián)合起來，才能具備強力，從而制服其他物種。在他看來，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。荀子認為人性本“惡”（更合理的說法應是“不善”），但又要合群而共同生活。性惡而又群居，就要互相爭奪，“人之生，不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”（《荀子·富國》）。正因為人是群居的社會動物，所以就要有個“分”，以維持一定的等級秩序。這個“分”便是劃分人和人之間的界限，區(qū)分人與人之間的等級，使人的欲望和行動不能越過彼此的界限，社會秩序因而才會安定，社會生活因而才會和諧。

在荀子看來，人們一定要有某種社會組織，要過上一種群體生活，于是注定要成為一種政治性的社會動物。為此，人們需要行為的社會規(guī)則，這就是“禮”。在他看來，人們必須一起生活，為了在一起生活而無爭，各人在滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道德，違禮而行就是不道德。

這樣,荀子不僅為政治的存在合理性找到了足夠的理論依據(jù)，而且更難能可貴的是,他不從人的自然屬性中尋找禮法制度的起源和依據(jù),而是從人的社會性中尋找；不從先驗的道德性中尋找政治生活的緣起,而是從維系社會群體生存的政治需要中尋找。這應該說恰是荀子的思想邏輯一定要以“性惡論”為理論基石并加之以“化性起偽”的根源所在。

不僅如此，荀子還認為，人是文化的產(chǎn)物，人的社會倫理關系需要禮來區(qū)分和調節(jié)。他認為：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

這里，荀子指出了人之所以為人的根本特質，也是人與禽獸的區(qū)別所在。自然中的禽獸雖有父子和牝牡（雌雄），但無父子之親和男女之別。因為這不是自然的產(chǎn)物，而是社會的產(chǎn)物，是文化的產(chǎn)物，是人為的結果。既然人道有“辨”，有“分”，有“禮”，人就應當有社會關系和禮義法度，因為只有它們才使人異于禽獸。這樣看來，人之所以要有道德，并不是因為人自發(fā)地喜好它，也不是因為人自覺地發(fā)展它，而是因為要過文明人的生活就不得不需要它，不得不具備它。

在儒家學說中，禮具有豐富的內(nèi)涵和意義。它可以指一般的禮節(jié)、禮儀，又可以指社會的行為規(guī)范和交往準則。但是在荀子那里，它還有一種意義。在這種意義上，禮的功能就是調節(jié)，也就是前面所謂的“分”。人要滿足欲望，有禮予以調節(jié)。禮的重要作用就是把人按照不同的社會等級區(qū)別成不同的社會團體并賦予其不同的職分。

由于禮可以劃分貴賤長幼的等級與差別，從而使得人們按禮的規(guī)范來克制其欲望，節(jié)制其行為，使社會生活井然有序，文明繁榮。因此，禮就是要矯正人性之惡，教化、引導使之合于治道，故他說：“古者，圣王以人之性惡……是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┱驗槎Y能夠區(qū)分人的身份和職責，調節(jié)人的欲望和需要，甚至還能是使人文雅，使人的情感凈化、行為文明，因此禮就是人道的極致，是道德的最高原則。故他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W》）又說：“繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

孔、孟都主張人性是有善的，所以他們理解的禮，是自我約束的?！翱思簭投Y”是一種自律的、自己克服自己的行為。這個禮并無強制性的，不是由外鑠于我的。但荀子既主張人本性是“惡”的，則這個規(guī)范“惡”的、限制“惡”的禮制便必須是他律的、強制的，由外間加諸人的東西，于是禮便帶有法的色彩。由于荀子的“禮”是為矯正人天生的惡性物欲而設，所以就不免帶些強制性，于是便產(chǎn)生了強制的“法”。故他認為“隆禮至法則國有?！保ā盾髯印ぞ馈罚?，又認為“道之與法也者，國家之本作也”（《荀子·致士》）。

荀子雖然強調法的重要性和強制性，但與后來的法家不同，他認為單純依靠法治并不可取。因此，在關于德治和法治的關系上，荀子最終還是認為德治才是根本的，法治最多只是治國的手段。治國要靠禮法，但禮法卻是由有德的圣人、君子制作和訂立出來的。如果沒有圣人、君子就沒有良法可言，即使有良法，也不可能有效執(zhí)行。因此，他認為，“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”（《荀子·王制》）；又認為，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》）。

由此可見，雖然荀子注重禮法，但不同于后來的法家，依然秉承儒家的正統(tǒng)思想，更強調“德治”的重要性和先決性。因為他認為禮法雖重要，但這只治標而不治本。真正標本兼治還必須有賴于有德之君、有德之人來教化治理方可。所謂“有亂君，無亂國。有治人，無治法“（《荀子·君道》），又所謂“聞修身，未聞為國也”（《荀子·君道》），皆表明荀子仍然將有德之君與有德之人視為法的本原和國之根本。換言之，道德最終仍是政治的基礎。

三、道德與政治的關聯(lián)

綜前所論，與孟子主性善不同，荀子主性惡，認為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡論》）。荀子以人之“生而有”釋性，以為人生而具有好利疾惡之心，有耳目聲色之欲，若任其發(fā)展，則爭奪殘賊淫亂之事生，故必待圣人而出，制禮作樂，有師法之化，禮義之道，則天下可治，正常的社會生活方才可能。荀子性惡論的立論基礎在于將“性”視為人生而具有的自然之性、本能之性，而不同于孟子所說的以道德作為人之為人的根據(jù)的“性”。有此差別，故荀子認為必有待“圣王”出，“盡倫盡制”，以禮義法度平治天下，教化萬民，方有政治生活可言，道德生活也才能存在，“故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復有私人道德生活之余地”。[4](p103)

不僅如此，在荀子看來，即使是圣人也不是天生的，而是通過高度的智識能力和價值自覺“積禮義”而成的。亦即通過自己“智”的體悟，認識到禮義法度的價值和效用，通過長期的社會實踐和自我教化，逐漸養(yǎng)成合乎禮義的道德習慣。也就是說，道德仁義本人性所無，必待習慣養(yǎng)成，所謂“長遷而不反其初則化矣”（《荀子·不茍篇》）。而只有這樣在禮義法度的強制性約束下“化性起偽”，習慣成自然，仁義道德方有滋長的可能。正如杜維明所指出的那樣，“荀子認為人完善的過程包含著一個心靈認識過程和社會強制這兩者之間的復雜的相互作用?！盵4](p52)

孟子雖然首次為儒家的內(nèi)圣外王思想奠定了心性論的學理基礎，并由性善論引出仁政學說，從而創(chuàng)立了一個較完備的學說體系，將儒家的內(nèi)圣之學和外王之道有機地結合與統(tǒng)一起來。只是在孟子那里，私人道德與政治生活在某種程度上還是可以分離的，“私人道德與政治生活雖先后一貫，而內(nèi)外可分。有道則見，無道則隱。達則兼善，窮則修身?？v使天下大亂，猶可避世為賢。故政治生活之外，個人得有獨立道德生活”。[3](p103)也就是說，在孟子那里，“圣”與“王”是可以分離的，政治壞亂無礙于個人的成德成圣，政治與道德因而還有割裂的可能。

而在荀子看來，“圣”與“王”是不能分離的，道德與政治更無法切割開來，此即他所謂的“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者；兩盡者，足以為天下極矣。”（《荀子·解蔽》）所謂“盡倫”，就是在內(nèi)在的個人生命之中完成最高的道德人格；所謂“盡制”，就是在外在的政治社會之中建立理想的禮法制度。在荀子看來，學問之致極與人格之標準有兩個，一是圣，一是王；圣是盡倫，王是盡制；盡倫是成就自己內(nèi)在的道德生命；王是建立世間外在的政治功業(yè)，二者合起來同為學問人格之最高標準，也是荀子最高的內(nèi)圣外王理想。

因此，與孟子相比，對于道德與政治的相互關系，荀子的理解和體認更為深刻。他甚至認為離開政治生活道德將不可能，一個只避世修身就能成德成圣的人是不可想象的，一個只盡倫而不盡制的圣人也是不可想象的。這樣，在荀子那里，道德與政治就有一個復雜的辯證關系。一方面，道德必須以政治為前提，只有先建立一個合乎禮法的社會秩序和合理正當?shù)恼紊?，道德才有存在和發(fā)生的可能，人們才能夠“化性起偽”，成就道德；另一方面，政治又必須以道德為基礎，合乎禮法的社會秩序和合理正當?shù)恼紊畋仨氁蕾囉械轮?、有德之人來建立和完成，禮義法度必須先由圣人來制作和訂立，否則良好的社會秩序和政治生活將不可能。所謂“圣”與“王”的合一，“盡倫”與“盡制”的統(tǒng)一，其根本要義正在于此。

盡管荀子的性惡論由于沒有厘清人的生物性與道德性的根本區(qū)別，沒有廓清人的自然本能與道德本性的根本差異，將人毫不客氣地貶入到動物世界中去，因而不僅使其思想的理論價值大大降低，而且勢必陷入先有圣人還是先有禮法這樣的理論怪圈和邏輯困境中去。但如果從道德與政治、內(nèi)圣與外王的思想關系來說，恰恰在堅持性惡論的荀子那里，對道德與政治、內(nèi)圣與外王之間復雜關系的思考上升到一個全新的思想高度。這在一定意義上彌補了孔子、孟子等原始儒家（尤其以孟子為代表）對政治在道德－政治勾連纏繞的一體關系中所具有的先決性和前提性的認識不足，因而彌補了儒家內(nèi)圣外王思想過于單向度和線性化的不足，從而大大豐富和深化了儒家思想對于內(nèi)圣與外王、道德與政治相互關系的理解和認識。

因此，恰恰在堅持性惡論的荀子那里，道德與政治、內(nèi)圣與外王的有機統(tǒng)一關系得到了全新的闡發(fā)和深入的思考。這在一定意義上彌補了孔子、孟子等原始儒家（尤其以孟子為代表）對政治在道德－政治勾連纏繞的一體關系中所具有的先決性和前提性等方面認識的不足，從而大大豐富和深化了儒家思想中對于內(nèi)圣與外王、道德與政治相互關系的理解和認識。

參考文獻：

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[2]劉劍康.荀子學術精神述略[J].湖湘論壇，2015，（2）.

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[4]杜維明.人性與自我修養(yǎng)[M].北京：中國和平出版社，1988.

責任編輯高思新

基金項目：福建省社科規(guī)劃一般項目“內(nèi)圣外王之道——實踐哲學視域內(nèi)的二程”（2012B154）和福建省教育廳立項課題“道德與政治的統(tǒng)一——二程政治哲學研究”（JB11068S）的階段性成果。

作者簡介：鄭臣（1977—），男，福建師范大學公共管理學院講師，哲學博士。

中圖分類號：B222.6

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）02-0109-05