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    內(nèi)圣外王與中庸之道

    2015-11-05 04:51孫建偉
    江漢論壇 2015年2期
    關(guān)鍵詞:中庸

    孫建偉

    摘要:始于內(nèi)圣,終于外王,《四書》是孔子內(nèi)圣外王思想的集中體現(xiàn)。《中庸》中不但有豐富的“修身”思想,亦包含了富于進(jìn)取、積極用世的“為政”理想,是孔子內(nèi)圣外王思想體系的重要組成部分。鄭玄、朱熹、康有為等的《中庸》詮釋著作有不同的特點(diǎn),但由內(nèi)圣至外王的詮釋理路卻一以貫之。中庸之道乃人間之常道,是合乎“中庸”之原則的“道”,是一種平常的、不偏不倚無過不及的處理天下一切關(guān)系的基本法則,以普遍性、永恒性、恰當(dāng)適度為其主要特征。“仁”與“禮”是儒家中庸之道的重要范疇,在孔子內(nèi)圣外王思想體系中亦有著重要的地位。內(nèi)圣外王與中庸之道在《中庸》中得到了完美的體現(xiàn)。

    關(guān)鍵詞:《中庸》;內(nèi)圣外王;中庸之道

    中圖分類號(hào):B22

    文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

    文章編號(hào):1003-854X(2015)02-0102-06

    《中庸》是儒家的重要經(jīng)典與理論源泉之一,是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分?!吨杏埂繁緸椤抖Y記》之一篇,自朱熹作《中庸章句》并被官方列為科舉考試的必讀書以來,《中庸》就成為士子為求取功名而日夜諷誦的著作之一,不但影響了一代又一代傳統(tǒng)知識(shí)分子的思維方式、為人處世的原則與態(tài)度,并對(duì)中華民族價(jià)值觀的建構(gòu)和形成發(fā)揮了重要的作用。隨著滿清王朝滅亡,包括《中庸》在內(nèi)的統(tǒng)治了中國讀書人幾千年之久的“四書五經(jīng)”也失去了其神圣的地位,但《中庸》對(duì)中華文明與民族心理的影響,卻持續(xù)而深遠(yuǎn)。

    人們對(duì)《中庸》一直存在不同程度的誤解?!疤烀^性,率性之謂道,修道之謂教”使人們將《中庸》與修身養(yǎng)性聯(lián)系在一起,“不偏不倚、無過不及”又使人們將《中庸》與保守落后聯(lián)系在一起。談到《中庸》,人們對(duì)“性”、“道”、“誠”等代表《中庸》心性論的“內(nèi)圣”思想傾注了極大的熱情,而對(duì)其“治國”、“平天下”的“外王”思想關(guān)注不夠,以至形成了《中庸》只談明哲保身,不談積極人世的誤解,“中庸”也因此成了不思進(jìn)取的代名詞?!熬訒r(shí)中”與“允執(zhí)厥中”一脈相承,《中庸》在儒家道統(tǒng)之傳中具有重要地位。除修身養(yǎng)性等內(nèi)圣思想外,《中庸》亦包含了豐富的外王思想,舜之“執(zhí)其兩端,用其中于民”,以“中”治民即為此類。內(nèi)圣外王與中庸之道作為儒家道統(tǒng)之傳的重要內(nèi)容,在《中庸》中得到了充分的體現(xiàn)。

    一、修身與為政:《中庸》中的內(nèi)圣外王

    “內(nèi)圣外王”雖由道家提出,但我們卻更多地把它與儒家思想聯(lián)系在一起。“內(nèi)圣外王”語出《莊子·天下篇》,其提出是以當(dāng)時(shí)特定的歷史文化情形為背景的,“具有莊子特色的認(rèn)識(shí)論上的意義”。莊子的“內(nèi)圣外王”思想具有“作為學(xué)問形態(tài)”、“作為帝王統(tǒng)治術(shù)”、“作為獨(dú)立個(gè)體的人格精神境界”等三種形態(tài),而“獨(dú)立個(gè)體的人格精神境界”尤為莊子思想特色之所在。與道家偏重獨(dú)立個(gè)體人格的追求和自我完善不同,儒家的“內(nèi)圣外王”思想更提倡由內(nèi)而外的事功,即由修身至治國平天下的積極入世精神。

    孔子對(duì)儒家內(nèi)圣外王思想體系的形成有著重要作用。經(jīng)過孔子的闡發(fā)和建構(gòu),集修身養(yǎng)性與經(jīng)世事功于一體的內(nèi)圣外王之道,成為儒家思想的重要內(nèi)容。孔子一生積極入世,周游列國,努力尋找實(shí)現(xiàn)其政治理想的機(jī)會(huì),但終不為當(dāng)權(quán)者所重用??鬃又畷r(shí),“賢圣之君不作,學(xué)校之政不修,教化陵夷,風(fēng)俗頹敗”,孔子有濟(jì)世之愿,有圣人之德,但“不得君師之位”,于是退而取先王之法,誦而傳之,將“行其政教”之“外王”理想昭之后世??鬃觾?nèi)圣外王之道寓于六經(jīng)而括于《論語》。由《論語》而《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》,內(nèi)圣外王成為道統(tǒng)相傳的重要內(nèi)容:

    故《論語》始于言學(xué),終于堯、舜、湯、武之政,尊美屏惡之訓(xùn)?!洞髮W(xué)》始于格物、致知,終于治國、平天下?!吨杏埂肥加谥泻汀⑽挥?,終于篤恭而天下平?!睹献印肥加诹x利之辨,終于堯、舜以來之道統(tǒng)。圣賢立言之大旨,灼然可見。蓋千古帝王之樞要,不僅經(jīng)生章句之業(yè)也。

    《論語》“學(xué)而時(shí)習(xí)之”以學(xué)為修身入德之門,以“具載堯、舜咨命之言,湯、武誓師之意,與夫施諸政事者”總括為政之要,體現(xiàn)了孔子“為政以德”的思想。《孟子》“亦有仁義而已矣”,以尊崇仁義始?!皻v序群圣之統(tǒng)”以道統(tǒng)之傳終,體現(xiàn)了孟子的“仁政”理想。《中庸》與《大學(xué)》一樣。皆以修身之內(nèi)圣功夫始,以“平天下”之外王理想終。始于內(nèi)圣,終于外王,《四書》是孔子內(nèi)圣外王思想的集中體現(xiàn)。

    修身與為政作為一組對(duì)立的概念,貫穿于《中庸》之始末,為理解《中庸》內(nèi)圣外王思想的一條重要線索?!吨杏埂贰澳姾蹼[,莫顯乎微,故君子慎其獨(dú)也”,強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”為修身的不二法門。“其境界則自隱微之獨(dú)以至身與家國天下之肆應(yīng)”,“慎獨(dú)”與“家國天下”息息相關(guān)?!吨杏埂贰爸幸舱?,天下之大本也”,以“中”為“大本”。“修己治人的道德實(shí)踐,須有良知大本的肯定,才能貫注于形器末用,而有道德事業(yè)的成就,”“中”在“修己治人”的道德實(shí)踐中具有重要地位。“中和”為修身所能達(dá)到的最高境界,能達(dá)到“中和”之域,則萬物豐茂而天地各得其位。天地位,萬物育,實(shí)為治道之極致,而唯有中和可致。“戒懼是正心,慎獨(dú)是誠意,致中和則修齊治平皆在內(nèi)矣”,《中庸》中的“戒懼”、“慎獨(dú)”、“致中和”與《大學(xué)》中的“正心”、“誠意”、“修齊治平”具有對(duì)應(yīng)之關(guān)系?!吨杏埂纺┱屡c首章相應(yīng),強(qiáng)調(diào)有內(nèi)圣之至,則有外王之極功:

    《詩》云:“相在爾室,尚不愧于屋漏?!惫示硬粍?dòng)而敬,不言而信。《詩》曰:“奏假無言,時(shí)靡有爭?!笔枪示硬毁p而民勸,不怒而民威于鈇鉞?!对姟吩唬骸安伙@惟德!百辟其刑之。”是故君子篤恭而天下平?!对姟吩疲骸坝钁衙鞯拢淮舐曇陨??!弊釉唬骸奥暽谝曰?,末也?!薄对姟吩弧暗萝囀兹缑保q有倫?!吧咸熘d,無聲無臭”,至矣!

    朱熹云:“篤恭而天下平,乃圣人至德淵微,自然之應(yīng),中庸之極功也?!庇惺ト酥恋?,才能有“天下平”之極功?!吨杏埂贰暗聻槭ト耍馂樘熳印?、“故大德必得其位”、“故大德者必受命”,反復(fù)強(qiáng)調(diào)“德”于“位”之重要性,有圣人之德,才能得天子之位而治理天下?!疤煜轮琳\”乃“德”之至者,“謂圣人之德之實(shí),天下莫能加也”?!敖?jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本”,唯“天下至誠”能為之?!吨杏埂贰盀檎谌?,取人以身,修身以道,修道以仁”,提出了修身乃為政之本的觀點(diǎn)。仁乃修身之本,修身乃為政之本,修身乃仁與為政之連接點(diǎn)。人存政舉,人亡政息,為政必須得人,而得人又必須修身。君主只有加強(qiáng)自身的修養(yǎng),才能得到賢臣的輔佐,有明君有賢臣,才能達(dá)到文武之治的理想狀態(tài)?!吨杏埂贰爸孕奚恚瑒t知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣”,亦強(qiáng)調(diào)了“修身”于“治人”、“治天下國家”之重要性。

    “推己及物”與“推己及人”是儒家內(nèi)圣外王之道的實(shí)現(xiàn)形式?!吨杏埂贰罢\者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也,”提出了“成己”、“成物”的觀點(diǎn)。朱熹解釋為:“誠雖所以成己,然既有以自成,則自然及物,而道亦行于彼矣。仁者體之存,知者用之發(fā),是皆吾性之固有,而無內(nèi)外之殊。既得于己,則見于事者,以時(shí)措之,而皆得其宜也”?!俺杉骸笔切奚淼膬?nèi)圣功夫,以“仁”為核心:“成物”是“行道于彼”的外王功夫,以“智”為體現(xiàn)?!叭省薄ⅰ爸恰狈謩e代表了修身與處事兩個(gè)方面。《中庸》明確提出了“合外內(nèi)之道”的觀點(diǎn),此處的“外內(nèi)之道”可以理解為內(nèi)圣外王之道?!罢\己”為內(nèi),“成物”為外,由“誠己”而“成物”,由內(nèi)而外,推己而及物?!吨杏埂贰暗啦贿h(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道?!对姟吩疲骸タ路タ?,其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人,改而止,”提出了“推己及人”的觀點(diǎn)。“忠恕違道不遠(yuǎn),”己所不欲,勿施于人,“推己及人”須遵循“忠恕”之原則?!氨M己之心為忠,推己及人為恕?!薄爸摇笔菍?duì)自身而言,“恕”是對(duì)他人而言。由“忠”而“恕”,推己而及人。“能盡其性,則能盡人之性”是推己及人;“能盡人之性、則能盡物之性”是推人及物,最后達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”之化境。

    二、《中庸》注本與內(nèi)圣外王思想之發(fā)展

    歷代思想家對(duì)《中庸》內(nèi)圣外王思想多有闡發(fā)。鄭玄《禮記注》中的《中庸》注、朱熹《中庸章句》、康有為《中庸注》代表了《中庸》內(nèi)圣外王思想發(fā)展的三個(gè)階段

    鄭玄的“明君”理想,是他內(nèi)圣外王思想的集中體現(xiàn)。鄭玄生值亂世,桓、靈之間“君道秕僻,朝綱日陵,國隙屢啟”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)其學(xué)術(shù)活動(dòng)影響很大。鄭玄繼承了孔子以來的積極入世精神,但不得其位。只能“把改革現(xiàn)實(shí)的希望寄托在一個(gè)有德之君身上。通過有德之君推行禮制而天下一統(tǒng)社會(huì)安定”。鄭玄重視禮學(xué),遍注“三禮”,《禮記注》中的《中庸》注體現(xiàn)了他關(guān)懷現(xiàn)實(shí),渴望明君出現(xiàn)以重振政教的意愿。在《中庸》“子曰:‘道其不行矣乎”的注文中,鄭玄發(fā)出了“閔無明君教之”的浩嘆。鄭玄的“明君”理想,體現(xiàn)在他關(guān)于“性”、“德”、“禮”等概念的詮釋之中。

    “性”為連接內(nèi)圣與外王之紐帶,“盡性”為得位治民的必由之路。在《中庸》“天命之謂性”的注文中,鄭玄釋“性”為“生之質(zhì)”,其注解是“徹底的‘用氣為性的思想”。在《中庸》“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”的注文中,鄭玄釋“盡性”為“順理之,使不失其所也”;釋“贊天地之化育”為“助天地之化生,謂圣人受命在王位,致太平”。鄭玄此處所理解的圣人等同于圣王?!氨M性”之“性”為“內(nèi)含生命之質(zhì)的氣命之性”,而不同于自得自證的超越之性,“盡性”即指“順理百姓之性”。此處的“化育”亦不指“上下與天地同流”之事,而指平治天下之事。由“至誠”而“致太平”,“盡性”之功不可或缺。鄭玄由“至誠”而推衍出“致太平”,實(shí)踐了其由“內(nèi)圣”而至“外王”的解經(jīng)“理路”:

    鄭玄的理解自然有個(gè)理路,學(xué)者只要站在儒家的立場,不管他是孟、荀、鄭、王,或是周、張、程、朱。誰能脫離活生生的現(xiàn)實(shí)之文化世界,別求其它的實(shí)踐管道?“至誠”者還能有什么選擇?他當(dāng)然要作政治社會(huì)的實(shí)踐,使斯民齊登太平之境。儒家即使發(fā)展出微妙玄遠(yuǎn)的形上學(xué),它仍然不能出此矩矱。

    “德”乃君天下之前提和基礎(chǔ)。在《中庸》“小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也”的注文中,鄭玄指出“圣人制作,其德配天地”,并以“小德”喻諸侯,“大德”喻天子。在《中庸》“唯天下至圣,為能聰明睿知,足以有臨也……文理密察,足以有別也”的注文中,他指出“德不如此不可以君天下也”。在《中庸》“詩曰:‘不顯惟德!百辟其刑之”的注文中,他指出“文王之德”為天下諸侯效法的榜樣。

    “禮”與政教密切相關(guān),體現(xiàn)了鄭玄冀盼明君出現(xiàn)以重建社會(huì)秩序的愿望。在《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也”的注文中,鄭玄指出“禮”與“政教”都出自“中”。二者密不可分。在《中庸》“有余不敢盡;言顧行,行顧言”的詮釋中,鄭玄指出圣人“常為人法,從禮”。圣人猶當(dāng)從禮,則常人可知。在《中庸》“明乎郊社之禮、稀嘗之義,治國其如示諸掌乎”的注文中,鄭玄指出“序爵、辨賢、尊尊、親親”之禮為“治國之要”,強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)于治國的重要意義。在《中庸》“優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百,威儀三千。待其人而后行”的注文中,鄭玄指出“為政在人,政由禮也”,亦強(qiáng)調(diào)了“禮”于“政”之重要性。在《中庸》“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉”的注文中,鄭玄指出“作禮樂者必圣人在天子之位”,可見“禮樂”地位之尊崇,有圣人之德、天子之位方能制禮作樂。

    與鄭玄的“明君”理想相比。以朱熹為代表的理學(xué)家似乎更注重“內(nèi)圣”的修養(yǎng)。關(guān)于“人心”、“道心”的論述可以視為朱熹闡述其“內(nèi)圣”思想的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。“理”與“氣”是朱熹“人心”、“道心”觀的理論基礎(chǔ)。在《中庸》“天命之謂性”的詮釋中,朱熹指出“性”即“理”,“理”本之于天,即所謂“天理”?!袄怼笔侵祆渌枷塍w系的核心,體現(xiàn)了朱熹理本體論的思想特色。朱熹還提出了與“理”相對(duì)的“氣”,“朱熹認(rèn)為,天地間有理有氣,人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣以為形體,稟受天地之理以為本性?!被趯?duì)“理”與“氣”的認(rèn)識(shí),朱熹提出了他的“人心”、“道心”觀。他指出“心”有“人心”、“道心”之分。“人心”生于“形氣之私”,“道心”原于“性命之正”;“人心”危殆不安,“道心”微妙難見。人皆有形,故上智亦有“人心”;人皆有性,故下愚亦有“道心”。在“人心”、“道心”觀的基礎(chǔ)上,朱熹進(jìn)一步提出了“天理”、“人欲”的概念和“惟精惟一”的修身功夫。精則不雜,一則不離,從事于斯,無少間斷,則能達(dá)到“天理之公”勝夫“人欲之私”、“道心為主”而“人心聽命”的“無過不及”的中庸之域。朱熹將“子思所傳之意”概括為“蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之,以去夫外誘之私,而充其本然之善”,強(qiáng)調(diào)了“反求諸身”、“本然之善”的“內(nèi)圣”功夫。

    朱熹并沒有停留在空談心性的“內(nèi)圣”層面,他試圖建立“內(nèi)圣”與“外王”之間的有效聯(lián)系。在《中庸》“致中和,天地位焉,萬物育焉”的詮釋中,朱熹指出“吾之心正,則天地之心亦正矣”,與《大學(xué)》“心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”,由“心正”而至“天下平”如出一轍。在《中庸》“凡為天下國家有九經(jīng),所以行之者一也”的詮釋中,朱熹釋“一”為“誠”,強(qiáng)調(diào)“誠”于“九經(jīng)”之重要性。由“誠”以行“九經(jīng)”,“內(nèi)圣”與“外王”密不可分。朱熹重視“外王”,不僅體現(xiàn)在他對(duì)儒家經(jīng)典的闡釋之中。更體現(xiàn)在他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)注方面。始于內(nèi)圣,終于外王,是《四書》理學(xué)體系的一個(gè)重要特點(diǎn),同時(shí)亦表明了宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)由內(nèi)圣而入外王的特點(diǎn)。以朱熹為代表的理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的成就對(duì)實(shí)現(xiàn)“外王”的重要性,是他們?cè)谌寮医?jīng)典的詮釋中致力于構(gòu)建其“內(nèi)圣”理學(xué)體系的重要原因。他們強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”,其最終目的亦指向重建合理的人間秩序的“外王”理想。

    與朱熹《中庸章句》偏重“內(nèi)圣”思想相比,康有為《中庸注》更側(cè)重于“外王”思想的闡發(fā)??涤袨閷?duì)宋、明以來“存誠明善”、“畫地自甘”的情況深表不滿,毅然以發(fā)明《中庸》中的“容民畜眾”之道為己任:

    宋、明以來,言者雖多,則又皆向壁虛造,僅知存誠明善之一旨,而遂割棄孔子大統(tǒng)之地,僻陋偏于一隅。后進(jìn)承流守舊,畫地自甘,不知孔子三重之道,通變因時(shí),并行不悖之妙,氣弊水淺,不足以容民畜眾,則群生將困,而不得被其澤。耗矣哀哉!圣道不明,為害滋大,予因此懼。

    “存誠明善”代表了《中庸》“內(nèi)圣”思想的一面,康有為對(duì)其予以批判正是為了凸顯《中庸》“容民畜眾”的“外王”思想。發(fā)揮孔子“改制”思想,為其變法維新提供理論支持,是《中庸注》“外王”思想最突出的體現(xiàn):

    《中庸注》是康有為發(fā)揮今文經(jīng)學(xué)中孔子的立教改制思想,以為其變法維新尋找理論依據(jù)的重要著作之一?!吨杏棺ⅰ分饕獜囊韵氯齻€(gè)方面構(gòu)建和發(fā)揮了孔子的立教改制思想:樹立孔子的無上權(quán)威,把孔子塑造成有德有位之人;闡明孔教原于天而宜于人,具有合法性和合理性;建立三世三統(tǒng)與變法維新的聯(lián)系。康有為試圖通過對(duì)《中庸》的闡釋,以建立孔子、孔教與變法維新之間的有效聯(lián)系。

    為了達(dá)到為其變法改制思想尋找理論依據(jù)的目的,《中庸注》對(duì)《中庸》亦有一定程度的曲解。但其“外王”思想并非憑空捏造,《中庸注》為我們理解《中庸》中的“外王”思想提供了重要的啟示。

    三、仁與禮:《中庸》中的中庸之道

    中庸之道以“中”為基礎(chǔ),以“用”為目的,是“中”之為“用”的哲學(xué)?!爸杏埂币辉~最早由孔子提出,是目前學(xué)界比較一致的看法。“中庸”最早見于《論語·雍也》:“子曰:‘中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?!薄爸杏埂币辉~在《論語》中僅此一處,孔子并沒有對(duì)“中庸”展開進(jìn)一步的闡發(fā),給后人留下了廣闊的思索空間和多種解釋的可能。從字源上來看,“中”的本義為“內(nèi)”,“庸”的本義為“用”。鄭玄釋“庸”為“用”:“名日中庸者,以其記中和之為用也。庸,用也。”王夫之認(rèn)為“用”乃《中庸》之“大綱”:

    《中庸》一部書,大綱在用上說。即有言體者,亦用之體也。乃至言天,亦言天之用;即言天體,亦天用之體。大率圣賢言天,必不舍用,與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體,則不可言“誠者天之道”矣。

    朱熹釋“中”為“不偏不倚、無過不及之名”,釋“庸”為“平?!?。結(jié)合以上關(guān)于“中庸”的數(shù)種說法,我們認(rèn)為:“中庸之道”乃人間之常道,是合乎“中庸”之原則的“道”,是一種平常的、不偏不倚無過不及的處理天下一切關(guān)系的基本法則,以普遍性、永恒性、恰當(dāng)適度為其主要特征?!叭省迸c“禮”是儒家中庸之道的重要范疇?!叭省敝鲀?nèi)“禮”主外,發(fā)乎“仁”而止乎“禮”;“中”主內(nèi)“庸”主外,由乎“中”而致乎“庸”?!叭省迸c“中”,“禮”與“庸”形成一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。

    “仁”是中庸之道的內(nèi)在規(guī)定性。朱熹稱“仁”為“天地生物之心,而人得以生者,”稱“仁”為“吾性之固有,”指出“仁”與生俱來,所謂“具此生理,自然便有惻怛慈愛之意”?!叭省笔恰叭怂詾槿说膬?nèi)在根據(jù)”??涤袨橹赋觥叭省睘榭鬃恿⒔讨?,“極仁”為政教之統(tǒng)?!叭省迸c“不仁”為儒、道之根本區(qū)別:

    尸子曰:“孔子本仁”,此孔子立教之本。孟子謂:“道二,仁與不仁而已?!崩献右蕴斓貫椴蝗?,故自私;孔子以天地為仁,故博愛,立三世之法,望大道之行。太平之世,則大小遠(yuǎn)近如一,山川草木,昆蟲烏獸,莫不一統(tǒng);大同之治,則天下為公,不獨(dú)親其親,子其子,務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)。

    “禮”是中庸之道的外在規(guī)范。鄭玄指出“禮,謂人所服行也。”“禮”與“孝”、“修身”、“治國”密切相關(guān)?!吨杏埂吩啤佰`其位,行其禮,奏其樂,敬其所尊,愛其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”,有“禮”方能有“孝”;《中庸》云“齊明盛服,非禮不動(dòng),所以修身也”,“禮”為修身之要;《中庸》云“郊社之禮,所以事上帝也,宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義,治國其如示諸掌乎”,“禮”能治國,為政必須遵循“禮”的規(guī)范?!吨杏埂返诙乱浴罢睘橛懻撝攸c(diǎn),提出了“五達(dá)道”、“九經(jīng)”等范疇?!拔暹_(dá)道”是處理人與人之間關(guān)系的一種“禮”的規(guī)范。君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交合稱為“五達(dá)道”。朱熹釋“達(dá)道”為:“達(dá)道者,天下古今所共由之路,即《書》所謂五典,孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是也”?!坝H”、“義”、“別”、“序”、“信”為處理父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間關(guān)系所必須遵循的“共由之路”。“九經(jīng)”是治理國家必須遵循的基本法則。是“文武之政”的集中體現(xiàn)?!吨杏埂废攘小熬沤?jīng)之目”、次言“九經(jīng)之效”、“九經(jīng)之事”,對(duì)“九經(jīng)”有詳盡而系統(tǒng)的論述:

    凡為天下國家有九經(jīng),曰:修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠(yuǎn)人也,懷諸侯也。修身則道立,尊賢則不惑,親親則諸父昆弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報(bào)禮重,子庶民則百姓勸,來百工則財(cái)用足,柔遠(yuǎn)人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。齊明盛服,非禮不動(dòng),所以修身也;……繼絕世,舉廢國,治亂持危,朝聘以時(shí),厚往而薄來,所以懷諸侯也。

    “仁”與“禮”代表了中庸之道主內(nèi)與主外的兩個(gè)方面,二者密不可分?!吨杏埂吩啤叭收呷艘玻H親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也”,“仁”以“親親”為大,“義”以“尊賢”為大,“禮”則“節(jié)文斯二者”。“禮”產(chǎn)生于“親親”與“尊賢”之實(shí)踐活動(dòng)中,又對(duì)其起制約和規(guī)范作用?!叭省薄ⅰ岸Y”本身亦必須合乎“中庸”之原則:“以‘仁、‘禮二者為例,它們都是孔子學(xué)說中至關(guān)重要的組成部分。學(xué)術(shù)界歷來或主‘仁為核心,或認(rèn)‘禮居主位,二者在孔子學(xué)說中的地位由此可見一斑。然而在孔子看來,它們也必須貫以‘中庸的原則才能合于‘道”。

    孔子以“仁”為精神動(dòng)力,以“禮”為實(shí)現(xiàn)形式,仁禮融合,渾然一體,努力打造出一條匡時(shí)濟(jì)世的康莊大道??鬃由钤谝粋€(gè)社會(huì)動(dòng)蕩、禮崩樂壞的時(shí)代??鬃印叭识Y”之道雖在當(dāng)時(shí)困厄難行,卻給后人指出了努力的方向:“孔子的努力并沒有在當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生多少實(shí)際影響,但他整理的六經(jīng),教育的弟子,開創(chuàng)的儒家學(xué)派已經(jīng)給中國文化注入了新鮮的活力與不竭的動(dòng)力。孔子后學(xué)繼續(xù)沿著孔子開創(chuàng)的仁禮融合的禮儀之道前行,以實(shí)際行動(dòng)詮釋‘人能弘道的教誨?!?/p>

    “禮儀”是仁德之載體。以“仁”為本,以“禮”為用,體現(xiàn)了儒家以“仁”、“禮”之道治國平天下之理想?!叭省睘樾奚碇?,“禮”乃為政之要?!叭省迸c“禮”在孔子內(nèi)圣外王思想體系中亦有著重要的地位,體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣外王與中庸之道的有機(jī)融合。

    四、余論

    內(nèi)圣外王與中庸之道是儒家道統(tǒng)之傳的重要內(nèi)容,構(gòu)成了道統(tǒng)相傳不可或缺的組成部分。內(nèi)圣與外王代表了儒家內(nèi)外兼修,窮則獨(dú)善其身、達(dá)則兼濟(jì)天下的處世觀,并且把儒家與偏重“內(nèi)圣”的“釋”、“道”,偏重外王的“法家”等區(qū)別開來。內(nèi)圣外王之道從某種意義上更能代表儒家的精神特質(zhì)。孔子是儒家內(nèi)圣外王思想的創(chuàng)立者和集大成者。《四書》是孔子內(nèi)圣外王思想道統(tǒng)之傳的重要環(huán)節(jié)。與《論語》、《大學(xué)》、《孟子》相比,《中庸》中的內(nèi)圣外王思想更多地體現(xiàn)在哲學(xué)思辨的層面上。修身與為政作為一組對(duì)立的概念,在《中庸》文本中多次出現(xiàn),是內(nèi)圣外王之道的集中體現(xiàn)。歷代思想家對(duì)《中庸》中的內(nèi)圣外王思想的闡發(fā)側(cè)重點(diǎn)不同,但由內(nèi)圣至外王的詮釋理路卻一以貫之。鄭玄從“性”、“德”、“禮”與“明君”理想的關(guān)系等方面對(duì)《中庸》中的內(nèi)圣外王之道進(jìn)行了闡發(fā)。以朱熹為代表的理學(xué)家認(rèn)為只有在內(nèi)圣方面取得實(shí)實(shí)在在的成就,其外王理想才有可能實(shí)現(xiàn),故他們更注重“內(nèi)圣”思想的闡發(fā),體現(xiàn)在他們對(duì)“性”、“理”、“人心”、“道心”等代表“內(nèi)圣”思想的重要概念的闡發(fā)方面??涤袨橥ㄟ^對(duì)《中庸》的闡釋,試圖建立孔子改制與變法維新之間的有效聯(lián)系,將《中庸》中的“外王”思想發(fā)揮到了極致。中庸是修身所能達(dá)到的最高境界,中庸之道是治國平天下的基本法則。對(duì)內(nèi)圣外王與中庸之道關(guān)系的分析有助于我們正確認(rèn)識(shí)和把握《中庸》在中國傳統(tǒng)文化中的地位。

    (責(zé)任編輯 張衛(wèi)東)

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