民族地區(qū)的文化符號(hào)、集體記憶與文化協(xié)同

關(guān)鍵詞：中華民族共同體意識(shí);集體記憶;文化符號(hào);文化協(xié)同

一、問(wèn)題的提出

中國(guó)是一個(gè)經(jīng)數(shù)千年血脈雜糅，族群相融，文化交錯(cuò)而形成的復(fù)雜共同體。目前，關(guān)于中華民族共同體意識(shí)的形成與鑄牢，學(xué)界主要基于歷史視野，承認(rèn)歷史要素的重要性，其研究則在兩條路徑上分進(jìn)合擊。在第一條研究路徑中，學(xué)界將中華民族共同體意識(shí)視作各民族交流與融合的客觀歷史結(jié)果，鑄牢中華民族共同體意識(shí)是對(duì)我國(guó)作為“統(tǒng)一的多民族國(guó)家”這一歷史事實(shí)的繼承與發(fā)揚(yáng)。在這一思路下，最經(jīng)典的研究莫過(guò)于費(fèi)孝通提出的“中華民族多元一體格局”說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)有三個(gè)假設(shè)：一是中華民族是在近代反侵略斗爭(zhēng)中逐漸成為一個(gè)“自覺(jué)的民族實(shí)體”;二是中華民族作為“自在的民族實(shí)體”，其形成具有漸進(jìn)性。歷史上各民族經(jīng)歷幾千年的交往與交融，逐步形成了中華民族多元一體格局;三是中華民族的一體化進(jìn)程在區(qū)域發(fā)展層面存在不平衡性。① 不難發(fā)現(xiàn)，基于民族交往的歷時(shí)角度，各民族在互動(dòng)、認(rèn)同中從多元走向一體的歷史趨勢(shì)是該學(xué)說(shuō)的核心要素。② 如今，諸多研究偏重從歷時(shí)角度探討中華民族共同體的形成歷程，但相關(guān)結(jié)論過(guò)于宏觀，無(wú)法用于具體的文化實(shí)踐。這一研究路徑可被稱作歷史記憶的結(jié)構(gòu)理路，其研究重點(diǎn)是考察民族互動(dòng)進(jìn)程中歷史記憶不斷層累，從而形成高階“中華民族”意識(shí)的過(guò)程。

第二條路徑主要通過(guò)梳理近代以來(lái)“中華民族”概念的建構(gòu)過(guò)程，進(jìn)而發(fā)掘“中華民族”作為共同體意識(shí)的價(jià)值內(nèi)涵，推進(jìn)民族情感的皈依與認(rèn)同，其主要關(guān)注點(diǎn)是不同個(gè)體或群體在特殊歷史情境中對(duì)中華民族概念的闡釋。如民國(guó)時(shí)期社會(huì)各界人士在救亡圖存中對(duì)中華民族整體觀念的探索。③ 學(xué)者們從各自立場(chǎng)定義中華民族概念，產(chǎn)生了關(guān)于“中華民族共同體”的思想論戰(zhàn)①，同時(shí)不同學(xué)派以凝聚國(guó)民為目標(biāo)，就共建中華民族共同體的可行路徑進(jìn)行了探索。② 另外，中國(guó)共產(chǎn)黨在不同時(shí)期對(duì)中華民族共同體概念的詮釋，也和當(dāng)時(shí)面臨的歷史任務(wù)、所處的國(guó)情緊密相關(guān)。③ 不過(guò)，這一研究路徑局限于概念史的研究范疇，存在概念闡釋和使用情境相分離的問(wèn)題，“無(wú)法將中國(guó)歷史文化認(rèn)同的連續(xù)性有效納入到中華民族共同體建設(shè)之中”④。

綜上，兩條研究路徑分別從共同體意識(shí)的歷史記憶和概念生成的歷史進(jìn)程，對(duì)中華民族共同體概念進(jìn)行了闡釋。這些研究對(duì)于認(rèn)識(shí)中華民族共同體意識(shí)的形成具有很多開(kāi)創(chuàng)性的理論貢獻(xiàn)，但亟須進(jìn)一步與當(dāng)下民族文化實(shí)踐相結(jié)合，在具化實(shí)踐中闡釋與驗(yàn)證中華民族共同體意識(shí)的形成機(jī)制，以此來(lái)解決民族工作中的文化適應(yīng)問(wèn)題。

在歷史語(yǔ)境和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中探討如何鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有重要意義。首先，相較于抽象的理論探討，實(shí)踐案例能夠更加具體地考察中華民族共同體意識(shí)的形成機(jī)制，從而深化其內(nèi)涵。中華民族共同體研究若僅僅聚焦于宏觀領(lǐng)域，則可能會(huì)使概念本身脫離具體的民族交往實(shí)踐。其次，實(shí)踐個(gè)案對(duì)文化適應(yīng)機(jī)制的探討，觀照了民族文化交流的具體情況與民族工作中的實(shí)際現(xiàn)象。這些案例不僅能夠補(bǔ)足已有研究的實(shí)踐缺憾，而且還能為鑄牢共同體意識(shí)提供現(xiàn)實(shí)參考。最后，跨區(qū)域的民族交流有利于拓展既有研究中的時(shí)空維度，承認(rèn)民族交往的傳承性和文化實(shí)踐的多樣性，有助于加深區(qū)域文化認(rèn)同，增強(qiáng)共識(shí)文化符號(hào)的現(xiàn)代生命力。

目前有些研究已從多民族地區(qū)的實(shí)際案例出發(fā)，在探討中華民族共同體意識(shí)的實(shí)踐過(guò)程方面做出了有益嘗試。不過(guò)這些研究重點(diǎn)主要限于特定區(qū)域，對(duì)中華文化的傳承機(jī)制、共同體意識(shí)的形成路徑討論不多。如李志農(nóng)等立足區(qū)域視角，觀察云南地區(qū)中華民族共同體意識(shí)的形成與發(fā)展，進(jìn)而探討共同體意識(shí)生成史的復(fù)雜性和豐富性。⑤ 又如麻國(guó)慶等從跨區(qū)域角度考察民族互動(dòng)，提倡對(duì)云貴高原為代表的地理區(qū)域進(jìn)行考察，以此把握民族間的互動(dòng)關(guān)系。⑥ 這些成果的確拓展了中華民族共同體意識(shí)的研究視野，但也存在研究問(wèn)題不夠聚焦、討論內(nèi)容過(guò)于離散等問(wèn)題，缺乏對(duì)文化認(rèn)同形成機(jī)制的考察。此外，還有一些研究以某一社區(qū)或某一城市為個(gè)案，討論民族交往與交融實(shí)踐如何鑄牢中華民族共同體意識(shí)。⑦ 這類研究通常從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，聚焦少數(shù)民族流動(dòng)群體對(duì)流入地的適應(yīng)問(wèn)題，在現(xiàn)實(shí)情境中思考如何增強(qiáng)各民族間的文化凝聚力。⑧ 對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考有助于深化對(duì)民族交往交流交融理論的研究。⑨ 不過(guò)，這些討論在聚焦現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的同時(shí)，忽視了民族交流中的文化問(wèn)題。

中華民族共同體意識(shí)在不同民族交往中的形成，是多個(gè)行動(dòng)主體以族群方式開(kāi)展的群與群的互動(dòng)結(jié)果，其互動(dòng)行為背后是一套價(jià)值或意義系統(tǒng)在發(fā)生作用，而行動(dòng)主體則是以知識(shí)共享或文化符號(hào)展開(kāi)交流活動(dòng)。需要說(shuō)明的是，這套價(jià)值或意義系統(tǒng)，以及相關(guān)知識(shí)或文化符號(hào)皆是文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成。因此，研究中華民族共同體意識(shí)應(yīng)重視挖掘文化傳統(tǒng)的媒介作用。鑒于此，本文擇取北川羌族自治縣民族文化交流的具體案例，考察北川地區(qū)的大禹文化傳統(tǒng)，以及清代湖廣移民群體對(duì)北川大禹神話的重塑過(guò)程，探討區(qū)域內(nèi)部的集體記憶如何轉(zhuǎn)化為民族互動(dòng)中的共識(shí)文化符號(hào)，以及如何凝聚起區(qū)域共同體意識(shí)，試圖說(shuō)明民族間的共享文化符號(hào)所發(fā)揮的文化中介作用，有利于不同民族間形成共同體意識(shí)，從而為中華民族走向一體的探討提供借鑒參考。

二、文化符號(hào)與集體記憶：一個(gè)理論思考的進(jìn)路

集體記憶是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的歷時(shí)密碼，而文化符號(hào)則是其共時(shí)表現(xiàn)。集體記憶為凝聚群體認(rèn)同，內(nèi)化共同體意識(shí)發(fā)揮著重要作用。區(qū)域內(nèi)共同的文化符號(hào)是集體記憶在共時(shí)層面的濃縮物。在社會(huì)互動(dòng)中對(duì)共享文化符號(hào)的使用，有助于豐富集體記憶的表現(xiàn)形式，從而深化集體認(rèn)同，強(qiáng)化共同體意識(shí)。其中，作為集體記憶的神話敘事，在持續(xù)的文化實(shí)踐中逐步成為增強(qiáng)區(qū)域凝聚力、鑄牢共同體意識(shí)的重要媒介。

（一）文化符號(hào)與共時(shí)性互動(dòng)

文化符號(hào)是人類溝通的重要媒介。符號(hào)在社會(huì)中廣為流傳，又在歷時(shí)上沉淀為集體記憶。正是由于文化符號(hào)的實(shí)踐性和互動(dòng)性，所以人與人之間方可通過(guò)富有意義的象征符號(hào)進(jìn)行溝通，而文化符號(hào)又是歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的結(jié)合?？死５隆じ駹柎恼J(rèn)為，文化是一種符號(hào)體系，每個(gè)地區(qū)的歷史塑造了各自的文化符號(hào)。文化的符號(hào)系統(tǒng)并非根據(jù)事物的性質(zhì)任意決定符號(hào)內(nèi)容，而是在歷時(shí)中構(gòu)建，在社會(huì)中傳承，在具體的互動(dòng)場(chǎng)景中被加以運(yùn)用。① 因此，文化兼具現(xiàn)實(shí)性和建構(gòu)性，是符號(hào)體系和操作體系的融合體。所以文化是“歷史上留下來(lái)的存在于符號(hào)的意義模式，是以符號(hào)形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對(duì)生命的知識(shí)和態(tài)度”②。同時(shí)文化符號(hào)具有中介性和抽象性，而組成符號(hào)系統(tǒng)的各個(gè)概念又相互聯(lián)系，所以文化符號(hào)搭建的意義模式具有系統(tǒng)性。

在具體的社會(huì)互動(dòng)場(chǎng)景中，文化符號(hào)和文化實(shí)踐相互交融，并被不斷重構(gòu)。文化符號(hào)是歷史文化傳統(tǒng)的積淀和抽象表達(dá)，是思想、態(tài)度、判斷、渴望或信仰的具體體現(xiàn)，而文化實(shí)踐則是對(duì)文化符號(hào)的具化應(yīng)用。人們?cè)诶斫夥?hào)的基礎(chǔ)上，抽取其價(jià)值或意義，并對(duì)文化符號(hào)不斷重塑，從而完成社會(huì)活動(dòng)。在實(shí)踐過(guò)程中，共享的文化符號(hào)不僅能夠使個(gè)體得到私人化感受，而且還可在社會(huì)中獲得“對(duì)個(gè)體所參與的某些情境的一套有組織的反應(yīng)”，從而在更廣闊的群體中增強(qiáng)認(rèn)同感。③因此，個(gè)體化的文化感受能夠在持續(xù)的文化實(shí)踐中反復(fù)獲得與溝通。同時(shí)，文化符號(hào)也在文化實(shí)踐中不斷重塑群體內(nèi)部凝聚力，拓展其影響范圍，從而獲取跨群體的文化認(rèn)同。

北川羌族自治縣的大禹神話是羌、漢間的共享文化符號(hào)。在共時(shí)性族群交往中，羌、漢間的大禹神話敘事不斷融合，為凝聚區(qū)域共同體意識(shí)奠定了基礎(chǔ)。尤其在清朝后期，湖廣移民群體開(kāi)展會(huì)館合祀、對(duì)大禹神話進(jìn)行重塑，并借助這一區(qū)域的共識(shí)文化符號(hào)，實(shí)現(xiàn)了遷入地和遷出地間的文化融合。在這一過(guò)程中，對(duì)大禹神話的演述，解釋了不同群體的共同起源，使他們產(chǎn)生了相似的自我感知，創(chuàng)造了共識(shí)性的群體感知及行為，強(qiáng)化了中華民族共同體的話語(yǔ)體系，為資源共享夯實(shí)了基礎(chǔ)。④ 而中華民族共同體意識(shí)則在持續(xù)傳承、不斷演化的大禹文化實(shí)踐中獲得發(fā)展與鑄牢。

（二）集體記憶與歷時(shí)性互動(dòng)

莫里斯·哈布瓦赫指出，“集體記憶”是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，社會(huì)結(jié)構(gòu)、所處集體對(duì)個(gè)體記憶具有形塑作用，使個(gè)體在集體生活中接受這個(gè)群體中成員的普遍態(tài)度，其奧秘就是個(gè)體在群體壓力下重建了他的記憶。⑤ 這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)個(gè)體記憶與集體記憶之間的緊密關(guān)聯(lián)，集體記憶是個(gè)體記憶的總和。保羅·康納頓在哈布瓦赫的基礎(chǔ)上，探討了社會(huì)儀式的重復(fù)行動(dòng)對(duì)集體記憶的強(qiáng)化作用。他指出，儀式場(chǎng)所內(nèi)記憶的構(gòu)建，以實(shí)踐特有的身體性為基礎(chǔ)，周期性的儀式重演能夠加強(qiáng)社群的歷史敘述，將神話詳細(xì)化、形式化、重復(fù)化，所以儀式和神話都可視為集體的象征文本，不斷重演和重述使集體記憶持續(xù)再生產(chǎn)。① 其中，儀式和神話都具有形塑記憶的社會(huì)功能。阿萊達(dá)·阿斯曼將記憶分為存儲(chǔ)記憶和功能記憶，前者是所有記憶的記憶，后者則具有群體關(guān)聯(lián)性、有選擇性、價(jià)值聯(lián)系和面向未來(lái)等特質(zhì)。記憶通過(guò)存儲(chǔ)架設(shè)一個(gè)特定的過(guò)去建構(gòu)，進(jìn)而通過(guò)關(guān)聯(lián)性、選擇性或價(jià)值聯(lián)系，以此完成合法化、去合法化和區(qū)分的任務(wù)。② 針對(duì)“集體記憶”，王明珂也指出，集體記憶中有一部分屬于“歷史記憶”，它和集體的共同起源及其歷史流變有關(guān)，用來(lái)理解群體認(rèn)同和群體劃分。③

記憶的社會(huì)功能在近現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)與公共文化事業(yè)中發(fā)揮了重要作用。研究發(fā)現(xiàn)，各國(guó)的集體記憶實(shí)踐存在差異，對(duì)民俗學(xué)研究具有重要價(jià)值。④ 我國(guó)在國(guó)家層面的集體記憶主要指中華民族的共同體記憶，自然環(huán)境、社會(huì)情境、文化互動(dòng)形成了融為一體的立體記憶空間。⑤ 地區(qū)間的長(zhǎng)期民族文化交流，形成了中華民族的集體記憶，推動(dòng)了中華民族共同體記憶的發(fā)展。⑥

本文使用的“集體”概念涵蓋了開(kāi)展大禹神話實(shí)踐的不同歷史主體，這一概念包括羌族與漢族、外來(lái)湖廣移民與遷入地民眾等群體。記憶中的“集體”在特定社會(huì)情境和具體神話敘事實(shí)踐中有不同所指，本文旨在強(qiáng)調(diào)概念本身的包容性和記憶主體的能動(dòng)性?！凹w記憶”以特定群體為單位并在歷史累積中逐步建構(gòu)，其建構(gòu)過(guò)程是以強(qiáng)化群體凝聚力為目標(biāo)?！凹w記憶”的傳播離不開(kāi)神話傳說(shuō)、儀式演述、文化景觀等敘事載體，它們共同構(gòu)筑的文化空間包含了社會(huì)關(guān)系、權(quán)力、文化象征的隱喻。⑦

北川不同群體構(gòu)建集體記憶的主觀需求契合了其內(nèi)部的歷史發(fā)展趨勢(shì)。大禹神話作為北川集體記憶建構(gòu)中的文化媒介，其敘事內(nèi)容、形式與實(shí)踐在記憶主體的能動(dòng)性改造中不斷得到重塑。

如今，大禹神話敘事體系及文化實(shí)踐仍在不斷發(fā)展，使得大禹神話資源在民族文化實(shí)踐中仍有強(qiáng)大凝聚力和生命力。

三、北川羌族大禹信仰的儀式與神話

四川省北川羌族自治縣是中國(guó)唯一的羌族自治縣，西鄰茂縣，西北與松潘縣相鄰，西南為都江堰市，南與成都平原毗鄰。就人口比例來(lái)看，截至2024年2月，北川地區(qū)漢族人口約占總?cè)丝诘?1%;而在少數(shù)民族人口中，羌族約占96%。⑧ 區(qū)域內(nèi)較高的漢化程度使早期語(yǔ)言調(diào)查和民族識(shí)別工作對(duì)于北川羌族關(guān)注較少，但隨著海峽兩岸交流活動(dòng)、學(xué)術(shù)研討活動(dòng)、“非遺熱”的興起，北川縣逐漸被塑造為羌族文化的重要代表。⑨

（一）“禹生石紐”在北川的神話再生產(chǎn)

《詩(shī)經(jīng)》中提到，大禹是商人和周人的祖先，《史記·六國(guó)年表序》中有“禹興于西羌”⑩的記載。東晉《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》記有：“郡西百里，有石紐鄉(xiāng)，禹所生也”，還有石紐鄉(xiāng)民眾皆云“禹神靈佑之”。① 有研究認(rèn)為，“禹生石紐”之說(shuō)可能與夏朝遺民入川后，將大禹傳說(shuō)與當(dāng)?shù)卮笫幕诤隙捎嘘P(guān)，該說(shuō)法旨在表達(dá)特定時(shí)空下的集體認(rèn)同。② 漢代大儒揚(yáng)雄在《蜀王本紀(jì)》中記載了禹生石紐，后世著述大多沿用此說(shuō)。唐代以來(lái)，有關(guān)岷江中上游大禹祭祀和大禹風(fēng)物的記載有所增加，這一現(xiàn)象可能是因?yàn)榍既艘凭俞航嫌魏螅Ｍ柚笥砩衩鞯牧α縼?lái)構(gòu)建本族身份。③ 上述研究表明，大禹神話文本的生產(chǎn)、流傳與羌族的社會(huì)情境存在關(guān)聯(lián)。在神話生產(chǎn)的過(guò)程中，大禹被逐步神化為民間信仰中的神祇，對(duì)大禹的祭祀滿足了個(gè)人和集體的禳災(zāi)需求。④ 借助禳災(zāi)儀式，災(zāi)害神話成為宣揚(yáng)傳統(tǒng)道德、教化民眾的工具。⑤ 在羌族地區(qū)，大禹神話在記述災(zāi)害記憶的同時(shí)，也為地震后的民眾自救行為提供了切實(shí)有效的行動(dòng)指南。⑥

大禹神話是溝通羌、漢，強(qiáng)化共同體意識(shí)的重要文化媒介。目前，對(duì)于北川大禹神話的研究主要以文本溯源為主，所選材料多為歷史典籍，研究?jī)?nèi)容重點(diǎn)關(guān)注“禹生石紐”之說(shuō)的產(chǎn)生背景及流傳歷程。本文在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步結(jié)合地方史志、口承文本等敘事材料，討論大禹神話敘事體系在文化實(shí)踐中的作用，考察文化傳統(tǒng)中的主體如何在既有集體記憶中通過(guò)具體的民族互動(dòng)，重塑作為文化符號(hào)的大禹神話，從而深化共同體意識(shí)。就研究對(duì)象而言，本文將大禹事跡、風(fēng)物傳說(shuō)等廣義神話定義⑦納入研究范疇。所討論的大禹神話敘事包括以大禹神話為主題的文獻(xiàn)資料、口承傳統(tǒng)，以及與大禹神話相關(guān)的文化實(shí)踐。研究資料以民俗學(xué)獨(dú)具特色的“民間文學(xué)三套集成”為主，并以地方史志、文人作品、實(shí)地調(diào)查資料輔之。⑧

（二）北川羌族的大禹祭祀

羌族人禳災(zāi)祈福的心理需求為大禹神話的傳播奠定了基礎(chǔ)。北川境內(nèi)以岷山山脈為界、以龍門山脈為主體，山高林密，河谷深切，共有八種地貌，地形差異較大。⑨ 地形落差大、降水狀況不穩(wěn)定等自然因素導(dǎo)致局部洪澇災(zāi)害頻發(fā)，面對(duì)洪澇與地質(zhì)災(zāi)害的威脅，民眾往往選擇大禹作為治災(zāi)神祇。北川大禹神話敘事以歌頌大禹的口頭傳統(tǒng)及祭祀實(shí)踐為核心，借助口承敘事和物質(zhì)載體傳播風(fēng)物傳說(shuō)和大禹事跡，以強(qiáng)化區(qū)域凝聚力。

羌族的大禹集體記憶以大禹傳說(shuō)和大禹祭祀為主要形式。在大禹口承神話廣泛流傳的基礎(chǔ)上，敘事的信仰化是“從口頭敘事到行為模式、從表層言語(yǔ)到深層民俗心理的演化”，以神話敘事為中心的祭祀活動(dòng)表現(xiàn)了民間傳說(shuō)與民間信仰的互動(dòng)關(guān)系。⑩羌族文化對(duì)大禹敘事的表述，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了共同的祖先來(lái)源，從而發(fā)揮凝聚集體記憶功能。

同時(shí)，大禹祠廟為羌族集體記憶提供了神圣空間。羌人所奉的神靈體系具有極強(qiáng)的包容性，各寨原始宗教、道教、佛教并行。除本土神祇外，祭祀祖先還包括炎帝和大禹，所以大禹信仰是羌族民間信仰體系中的重要組成部分。以理縣為例，位于通化鄉(xiāng)汶山干溪大隊(duì)的禹王廟是著名大廟，當(dāng)?shù)孛癖娕e辦的祭祀活動(dòng)層出不窮。據(jù)記載，廟會(huì)以當(dāng)?shù)卮逭w或個(gè)人許愿還愿、打醮上表祈禳為主要內(nèi)容，地方官員也紛紛參與這類祭祀活動(dòng)，表示“尊奉神道，關(guān)心民間疾苦”①。北川原名石泉，設(shè)立大禹廟的歷史也頗為久遠(yuǎn)，道光《石泉縣志》記載：“禹生于石紐村，未設(shè)縣，先有是廟?！雹谑h在石紐山下、片口場(chǎng)、擂鼓坪等六地設(shè)有大禹廟，建造數(shù)量居羌區(qū)首位，而相鄰的汶川、茂州、理番、懋功等地僅有一至二處。石泉縣石紐山下設(shè)立的大禹廟距縣東南一里，此廟在清康熙、乾隆、道光年間三次修繕，廟宇內(nèi)開(kāi)展的祭祀儀典和民間信仰使羌人歷史與華夏歷史緊密聯(lián)系在一起。③

大禹祭祀直接體現(xiàn)了集體記憶的身體化實(shí)踐。身體性是民俗的基本特征之一，民俗事象的身體化實(shí)踐結(jié)合日常經(jīng)驗(yàn)和地方性知識(shí)，是“多樣性與統(tǒng)一性中保持動(dòng)態(tài)平衡的個(gè)體與集體的身體‘體知’實(shí)踐”④，這種身體實(shí)踐在大禹祠廟中表現(xiàn)最為突出。北川經(jīng)常舉辦大禹祭祀活動(dòng)，民國(guó)《北川縣志》有禹廟“每年春秋興”的記載。⑤ 道光《龍安府志》記載：“大禹廟在縣東南石紐山下，邑人以禹六月六日生，是日祼享，歲以為常。宋計(jì)有功有祀?！雹拗芷谛缘拇笥砑漓肟梢圆粩嘣鰪?qiáng)族群內(nèi)部記憶，凝聚文化認(rèn)同。

大禹祭祀儀式有利于維護(hù)集體秩序，強(qiáng)化內(nèi)部凝聚力。米爾恰·伊利亞德指出，傳統(tǒng)社會(huì)的對(duì)立性體現(xiàn)為神圣空間與世俗空間的區(qū)分，人們經(jīng)常假定在其所居住的領(lǐng)域，與未知的領(lǐng)域及環(huán)繞其周圍的空間之間存在對(duì)立性。其中，居住領(lǐng)域首先被神圣化，而此范圍外的空間則被視為異質(zhì)、混沌的空間。⑦ 祠廟作為居住領(lǐng)域中的一類神圣空間，它在神圣和混沌間建立邊界。祭拜者在祠廟中與祖先大禹直接溝通，在祭祀儀式結(jié)束后回歸世俗生活。因此，大禹祠廟聯(lián)結(jié)了神圣空間和世俗空間，對(duì)大禹的祭祀有疏解心理危機(jī)、維護(hù)秩序之功用。

以大禹為中心的集體記憶還體現(xiàn)在釋比唱經(jīng)中。羌族釋比的頌詞《頌神禹》充分彰顯了大禹的神祇特性。釋比在羌族社會(huì)中是宗教儀式組織者和知識(shí)掌握者，其職能是負(fù)責(zé)與人、神、鬼進(jìn)行溝通，他們以巫術(shù)的形式將古老的羌族神話與民間文學(xué)有機(jī)結(jié)合，創(chuàng)造了羌人豐富多彩的口頭傳統(tǒng)。在釋比唱經(jīng)中，《頌神禹》被視為羌族四大史詩(shī)之一，史詩(shī)內(nèi)容“包含著先祖敬奉和英雄敘事的要素，其為羌人強(qiáng)化族群認(rèn)同、提升族群聲望、拒絕他者訛指提供著民間文學(xué)資源”⑧。《頌神禹》由《石紐投胎》等六部分組成，將大禹視為羌人的先祖：“釋比我要誦唱經(jīng)/誦唱先祖大禹根/誦唱先祖大禹源/先祖圣禹生羌地。”⑨同時(shí)，釋比對(duì)大禹的贊頌更是對(duì)羌地的歌頌。《出世不凡》頌唱道：“石紐羌地好地方/山清水秀好景致/天界神仙常來(lái)游/流連忘返念不舍?！雹忉尡鹊目陬^演述不斷強(qiáng)調(diào)大禹為百姓做出的貢獻(xiàn)，《化豬拱山》記載：“英雄大禹背山嶺/事跡感動(dòng)眾百姓/歌功頌德贊大禹/治理洪水立大功/只為百姓能安康?！雹洗笥砩裨捠乔既思漓雰x式等重大場(chǎng)合中的演述資源，也是羌人傳統(tǒng)文化的重要組成部分。《功德永垂》中記錄：“釋比我來(lái)掐算過(guò)/掐算今天是吉日/吉祥之日頌大禹/頌唱大禹是神靈?！雹?gòu)尼尡鹊捻灣獌?nèi)容來(lái)看，羌人通過(guò)釋比在儀式場(chǎng)合中的口頭傳頌，歌頌先祖大禹的事跡，不斷增強(qiáng)族群認(rèn)同。

對(duì)大禹祭祀的傳承有利于延續(xù)羌族集體記憶。羌人將農(nóng)歷六月初六視為大禹誕辰日，并在每年六月初六舉行盛大的祭祀儀典，該習(xí)俗一直流傳至今。每年大禹誕辰日，羌族人穿著本族的傳統(tǒng)服飾，備著祭品，穿行在大街小巷，舉行盛大祭祀儀式。② 2018年7月18日，大禹誕辰祭祀活動(dòng)在禹王廣場(chǎng)舉行，祭司負(fù)責(zé)主持祭祀儀式。祭祀隊(duì)伍同釋比一道游行，奉上貢品祈求風(fēng)調(diào)雨順。祭祀活動(dòng)包括羌族歌舞表演與篝火晚會(huì)，祭祀內(nèi)容沿用北川民間祭禹的活動(dòng)流程，以此表示對(duì)大禹的敬仰。③ 2022年7月4日，大禹誕辰祭祀典禮與海峽兩岸文化交流一同開(kāi)展，祭祀活動(dòng)是線上與線下結(jié)合舉辦，祭祀代表誦讀祭文、獻(xiàn)上羌紅④、面向大禹行禮祭拜，以此弘揚(yáng)民族精神，傳播中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，凝聚兩岸文化認(rèn)同。⑤ 在歷史上，這些周期性的祭祀儀式以其特有的身體敘事，不斷強(qiáng)化族群內(nèi)部的集體記憶。如今在地方政府的推動(dòng)下，大禹祭祀活動(dòng)逐步拓展其影響力，成為凝聚中華民族共同體意識(shí)的重要力量。

（三）北川羌族的大禹風(fēng)物傳說(shuō)

“風(fēng)物”作為景觀的一類，往往具有濃厚的地域特征和歷史意蘊(yùn)。在風(fēng)物傳說(shuō)的形成過(guò)程中，神話與傳說(shuō)互相交融，形成“流動(dòng)的敘事邊界”。神話景觀結(jié)合風(fēng)物傳說(shuō)，承載著歷史記憶、信仰和神話傳統(tǒng)，是傳統(tǒng)文化實(shí)踐與現(xiàn)代城市文化建設(shè)中的重要文化資源。⑥ 大禹風(fēng)物傳說(shuō)將集體記憶與地方文化景觀結(jié)合，把敘事空間融入生活空間，其衍生出的民間敘事為集體記憶提供了新的敘事內(nèi)容。如文學(xué)家楊慎駁斥了會(huì)稽禹穴這一說(shuō)法，認(rèn)為石泉當(dāng)?shù)赜欣畎讜鴮懙摹坝硌ā惫疟?，所以為大禹出生地。文中寫道：“頃巡撫儀封劉遠(yuǎn)夫修蜀志，搜訪古碑，刻有‘禹穴’二字，乃李白所書，始知會(huì)稽禹穴之誤?！雹哌@段文字在流傳的過(guò)程中，逐漸演變?yōu)榈胤娇诔袛⑹隆?/p>

地方史志對(duì)大禹風(fēng)物的介紹也為羌族集體記憶提供了支撐。歷代地方志詳細(xì)記錄了大禹風(fēng)物的分布概況。乾隆《石泉縣志》記有：“又出一里余，唐李白楷書二大字于絕壁間，較舊書絕大?！雹嗟胤街具€記有禹穴、刳兒坪、血石、峋嶁碑、采藥亭等大禹風(fēng)物，這些文字記載為后人了解禹文化提供了重要參考。如禹穴在“縣北三十里九龍山下”，其間“洞谷幽險(xiǎn)，人跡罕到。沿溪而入，飛湍喧耳，血石滿溪。神禹生于此”。對(duì)刳兒坪的記述則直接與禹的出生相關(guān)，“相傳圣母生禹遺跡。刳兒云者，即修己拆胸生禹之說(shuō)也”。此外，峋嶁碑位于“縣南一里，石紐山下禹王廟前”。⑨

其他大禹傳說(shuō)增強(qiáng)了集體記憶的可信度。乾隆《石泉縣志》記載：“浙山陰人劉坤，幼祈夢(mèng)于神。神告之曰：‘汝生禹王死處，汝官禹王生處’，殊不解其生處何在。后赴銓，得石泉縣，恍然有悟。則石泉為神禹降生，神知之也?！雹鈧髡f(shuō)中劉坤祈求神靈，尋找大禹生處，于石紐頓悟的敘事情節(jié)增強(qiáng)了神禹故里的真實(shí)性。同時(shí)這段傳說(shuō)還反映了清代乾隆年間禹生于北川之說(shuō)的廣泛傳播，而大禹傳說(shuō)的敘事內(nèi)容由區(qū)域內(nèi)部逐漸拓展至域外地區(qū)。

大禹風(fēng)物和民眾的生活空間相互融合，以風(fēng)物傳說(shuō)為載體的集體記憶傳承至今。地方風(fēng)物不斷“產(chǎn)出”與大禹相關(guān)的敘事，這又成為當(dāng)下北川文化再生產(chǎn)中的一環(huán)。在現(xiàn)代文化旅游的語(yǔ)境中，對(duì)大禹風(fēng)物的系統(tǒng)整理還提升了北川“大禹故里”的合法性。

總之，大禹神話的空間化使得集體記憶與生活空間緊密結(jié)合，大禹風(fēng)物傳說(shuō)是山川樹木所在地與“他地”進(jìn)行區(qū)分的依據(jù)。通過(guò)神話敘事和特定景觀的結(jié)合，北川發(fā)展出了帶有區(qū)域特色的記憶內(nèi)容。

（四）北川羌族禹跡及其文化實(shí)踐

民間創(chuàng)造的大禹事跡豐富了集體記憶的敘事內(nèi)容。北川地區(qū)流傳的大禹事跡與民俗起源、耕作技術(shù)緊密相連，敘事內(nèi)容強(qiáng)調(diào)大禹的英雄神格。《大禹和端陽(yáng)節(jié)》中記載道：“以后，人們說(shuō)禹王開(kāi)山造河有功，到了五月初五這天都做些跟龍一樣的船，放在水里，還要打鼓助威。并照著怪物精的膽做粽子吃，每家每戶還在門上掛些菖蒲、陳艾，祛怪物精的邪氣?！雹偃宋锸论E和民眾熟知的節(jié)日融合后，其神祇神格也得到豐富，大禹在民眾的口口相傳中發(fā)展出更為立體的神祇形象。

羌族地區(qū)流傳的治水傳說(shuō)將羌族集體記憶和大禹治水的英雄事跡相結(jié)合。就羌區(qū)大禹傳說(shuō)的分布情況而言，北川大禹傳說(shuō)結(jié)合地方風(fēng)物，強(qiáng)調(diào)大禹的出生地為北川。這些文藝創(chuàng)造以口頭傳統(tǒng)為主，具有集體性和傳承性，而汶川地區(qū)流傳的神話敘事則主要是大禹治水的神話傳說(shuō)。② 在威州鄉(xiāng)，《大禹王的傳說(shuō)》廣為流傳，傳說(shuō)由《石紐出世》《涂山聯(lián)姻》《背嶺導(dǎo)江》《九頂鎮(zhèn)龍》《化豬拱山》五部分組成。③ 這些治水傳說(shuō)主要表現(xiàn)羌族人民對(duì)大禹治水的幫助?！妒~出世》中，天神木比塔派大禹到人間治水。在天神的旨意下，一羌族婦女生下大禹：

天神木比塔知道了這個(gè)怪物在人間干的壞事，就準(zhǔn)備派一個(gè)治水的英雄來(lái)到人間。就在這天夜里，石紐山上空祥云密布，金光四射，一個(gè)羌家婦女生下了懷胎十年的兒子大禹。他生下來(lái)時(shí)滿身血污，他母親把他放進(jìn)金鑼巖邊一個(gè)水塘中去洗，把一塘水都洗紅了，有人說(shuō)現(xiàn)在那塘水每到八月十五晚上，從月光底下看還是紅的。④

《九頂鎮(zhèn)龍》中，大禹在天神的幫助下與烏龍決戰(zhàn)。羌民與大禹夫婦共同降服惡龍：大禹從天神木比塔那里借來(lái)了九釘神粑，同烏龍大戰(zhàn)，四方羌民都來(lái)為大禹助威，涂山氏親自擂響岷江邊上的一面石鼓。經(jīng)過(guò)大禹與羌民的齊心奮戰(zhàn)，烏龍終于被治服在岷江邊上。

大禹把手中的釘耙用力投向?yàn)觚?，化作九頂山峰壓住烏龍，使它再也不能出?lái)作孽。⑤

以大禹為中心的集體記憶還表現(xiàn)在地方風(fēng)物的命名和與神話敘事相關(guān)的文化實(shí)踐中?！毒彭旀?zhèn)龍》中，神話敘事化為區(qū)域內(nèi)九頂山峰的一部分。⑥ 《背嶺導(dǎo)江》中也有類似情節(jié)，神話敘事和山川的命名相關(guān)聯(lián)，如“被禹王爺背開(kāi)的大山叫‘禹背嶺’”⑦。同時(shí)，與大禹治水?dāng)⑹孪嚓P(guān)的文化實(shí)踐流傳至今。據(jù)《化豬拱山》記載，當(dāng)?shù)孛癖姷弥可绞系氖论E后，“立志子孫不吃豬肉，表示對(duì)涂山氏的尊敬”①。

大禹事跡以及治水傳說(shuō)豐富了神話敘事體系，敘事內(nèi)容對(duì)羌族團(tuán)結(jié)協(xié)作、共同抗災(zāi)的強(qiáng)調(diào)，增強(qiáng)了族群集體記憶。這些傳說(shuō)以羌民在災(zāi)害面前團(tuán)結(jié)協(xié)作，以及在大禹的幫助下共同除害為主要內(nèi)容，突出了人對(duì)自然的改造能力，表現(xiàn)了人類在自然災(zāi)害威脅面前的能動(dòng)性。其敘事整體具有鮮明的道德教誨基調(diào)，為后人提供了精神來(lái)源與范例，并對(duì)后代的思想與行為產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。②總之，廣泛流傳的大禹神話敘事及其文化實(shí)踐強(qiáng)化了羌族內(nèi)部對(duì)大禹的記憶。

四、民族交往與社會(huì)互動(dòng)中的大禹神話

大禹神話不僅是北川地區(qū)重要的文化資源，還是該區(qū)域形成中華民族共同體意識(shí)的文化基礎(chǔ)。羌人依照“禹生石紐”傳說(shuō)，選擇大禹作為祖先崇拜，大禹敘事體系在其民間口頭傳說(shuō)中發(fā)揮了形成集體記憶、塑造共同體意識(shí)的作用。從民族交往的角度看，大禹神話是區(qū)域間文化交流的重要媒介。作為羌、漢民族的共同敘事，大禹神話為兩個(gè)民族的交往、交流搭建了文化橋梁，而神話敘事對(duì)羌、漢文化的吸收，也體現(xiàn)了地區(qū)間人員往來(lái)和貿(mào)易交換情況?？梢哉f(shuō)，民族交往深化了神話敘事在羌、漢之間的傳播與再生產(chǎn)，拓寬了共同體意識(shí)的認(rèn)同廣度。在多元并存的民族格局中，塑造集體記憶需要由民族內(nèi)部過(guò)渡至整個(gè)區(qū)域。隨著湖廣移民群體的涌入，集體記憶的區(qū)域主體在不斷擴(kuò)大，大禹敘事積極融入新的民族文化發(fā)展情境，在移民社會(huì)中重塑其敘事形式。湖廣移民群體作為新的表述主體，在北川地區(qū)開(kāi)展會(huì)館合祀、廟會(huì)活動(dòng)等文化實(shí)踐。在此期間，大禹信仰的跨區(qū)域影響力得到增強(qiáng)，以大禹為中心的集體記憶也在川西地區(qū)獲得跨區(qū)域認(rèn)同③，從而深化了區(qū)域間的共同體意識(shí)。

（一）羌、漢之間神話敘事的融合

羌、漢之間的民族交往由來(lái)已久，區(qū)域間的文化互動(dòng)對(duì)羌文化的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。在清代，茂州等城鎮(zhèn)形成了“百日?qǐng)觥?。這些市集不僅是羌族地區(qū)與外界進(jìn)行物資交易的集散地，還是連接北川和其他地區(qū)的物資轉(zhuǎn)運(yùn)站。④ 羌、漢之間的交流形式已從貿(mào)易往來(lái)拓展至文化交流，所以兩族間的文化融合是其必然。乾隆《石泉縣志》記載“白草之番，日染華風(fēng)”，域內(nèi)羌人、漢人在風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言方面相互融入，“邇來(lái)通漢人語(yǔ)者幾半”。⑤

羌、漢之間的神話敘事和文化實(shí)踐在文化交流的過(guò)程中互相融合。在此期間，集體記憶實(shí)現(xiàn)了傳播范圍的橫向拓展。北川位于成都平原和川西高原間的過(guò)渡地帶，在羌、漢之間起到溝通作用。受沿線茶葉貿(mào)易影響，民國(guó)時(shí)期北川地區(qū)人員流動(dòng)頻繁。茶馬古道不僅為松潘地區(qū)輸送邊茶，而且還是民族間的文化走廊。⑥ 區(qū)域間的貿(mào)易交換促進(jìn)了橫向文化傳播，在傳播過(guò)程中，大禹神話的敘事內(nèi)容與具體地點(diǎn)和相關(guān)文化實(shí)踐充分融合，以多樣的傳說(shuō)形態(tài)在川西地區(qū)流傳。民間傳說(shuō)既保留了口頭敘事的虛構(gòu)性，又反映了羌、漢文化的融合情況。

川西地區(qū)的傳說(shuō)記載了羌、漢民眾共同參與祭祀實(shí)踐的情況。都江堰市的口述神話《黃龍助禹治水》在結(jié)尾敘述道：“每年六月十六日，方圓數(shù)百里的藏、漢、氐、羌各族人民，都紛紛趕到寺里拜祭黃龍，向他祈福?！雹匐m然該傳說(shuō)的敘事情節(jié)帶有強(qiáng)烈的虛構(gòu)性，但與之相關(guān)的文化實(shí)踐卻流傳至今。羌、漢民眾共同參與祭祀，是曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的“歷史事實(shí)”。各族人民祭拜黃龍，并在祈福儀式中實(shí)現(xiàn)跨區(qū)域交流。

以“治水”為主題的神話敘事融合羌、漢文化，在川西地區(qū)廣為流傳。其中，灌縣作為成都至北川的“過(guò)渡區(qū)”和“中介所”，在歷史上推動(dòng)了地區(qū)間文化融合和民族交流。羌人有豐富的治水經(jīng)驗(yàn)，他們多次前往灌縣，負(fù)責(zé)維護(hù)水利工程。都江堰的建設(shè)、歲修和擴(kuò)建均“凝結(jié)著羌、漢各族勞動(dòng)人民的血汗”。② 地方治水設(shè)施也成為神話敘事的傳播媒介之一，以治水設(shè)施為主題的神話敘事及祭祀活動(dòng)在北川羌族文化中亦有影響，而以治水為主題的文藝創(chuàng)造則在羌、漢之間廣為傳播。

集體記憶的融合趨勢(shì)反映了羌、漢地區(qū)之間的文化交往情況。灌縣治水傳說(shuō)以二郎神為主要人物，二郎神神格的塑造與羌文化充分交融，使二郎神的神祇形象更加鮮活。在袁珂采錄的《李冰父子鑿離堆》中，“二郎到了煤山，訪問(wèn)到一個(gè)名叫‘鈍鐵匠’的師傅，造了一把三尖兩刃刀”，腳注指出，二郎神所用的“三尖二刃刀”與古氐羌族“石棺葬”年代銅劍、銅柄鐵劍的形制相似。③ 受到氐羌民族遷徙的影響，此類青銅器與銅柄鐵劍同時(shí)存在于“西南夷”地區(qū)。這種類型的鐵劍在四川岷江中上游一帶亦有分布。④ 因此，對(duì)二郎神的塑造結(jié)合了古代羌族的“石棺葬文化”，而二郎神所用的兵器，實(shí)際上是灌縣漢文化與羌文化深度融合之結(jié)果。

羌、漢之間神話敘事的融合體現(xiàn)了集體記憶的跨區(qū)域傳播。從這則敘事來(lái)看，二郎神神格的塑造既結(jié)合了全國(guó)通用神祇形象，又吸收了獨(dú)到的民族文化。灌縣地區(qū)治水傳說(shuō)對(duì)羌文化的吸納也從側(cè)面說(shuō)明了歷史上羌、漢之間較為頻繁的文化交流。另外，故事對(duì)話還加入了“淘神”等方言詞匯，使故事本身亦充滿了日常生活氣息。而這些細(xì)節(jié)則充分顯示了主人公傳說(shuō)與區(qū)域文化特色的緊密結(jié)合。

川西地區(qū)神話敘事對(duì)羌、漢文化的吸納反映了地區(qū)間的民族交往情況，集體記憶借由這些傳說(shuō)在本地流傳。在治水傳說(shuō)中，神話敘事對(duì)羌族“棺葬”文化的吸收是區(qū)域文化多樣性的重要體現(xiàn)，也是“二郎神”神格在地化的具體表現(xiàn)。由此，神話敘事作為集體記憶的重要形式，在羌、漢之間廣為流傳。

（二）移民群體對(duì)大禹祭祀的再造

隨著“湖廣填四川”移民運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，湖廣移民在會(huì)館內(nèi)合祀大禹。這一文化實(shí)踐重塑了大禹文化符號(hào)屬性，拓展了大禹神話作為集體記憶的認(rèn)同范圍。

歷史上，北川建有大量移民會(huì)館。乾隆二十五年（1760）起，北川先后建立了陜西館、江西館、廣東館、山西新館、湖廣館等同鄉(xiāng)會(huì)館。⑤ 大規(guī)模的移民潮極大影響了北川的社會(huì)結(jié)構(gòu)和人口分布，移民群體開(kāi)展的文化實(shí)踐漸漸融入北川文化。會(huì)館內(nèi)合祀的大禹神祇對(duì)緩和區(qū)域沖突、重塑集體記憶起到重要作用。大禹文化作為共享文化符號(hào)，幫助移民群體逐漸適應(yīng)當(dāng)?shù)匚幕?。以大禹神話為敘事形式的集體記憶逐步由封閉走向開(kāi)放，最終在區(qū)域內(nèi)成為社會(huì)互動(dòng)的文化媒介。

移民潮前夕，川西地區(qū)的集體記憶有待整合。明末社會(huì)制度的崩潰、極端的氣候?yàn)?zāi)害、頻繁的戰(zhàn)亂，共同造成四川地區(qū)嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。“蜀難”約于明萬(wàn)歷二十四年（1596）爆發(fā)，止于清康熙十九年（1680）。陳世松根據(jù)清人劉景伯的《蜀龜鑒》，對(duì)四川殘存人口比例進(jìn)行了整理。川西地區(qū)在張獻(xiàn)忠屠殺中死亡人數(shù)占“十之七八”。死于瘟疫、虎患的“十之一二”。遺民存活比率“十萬(wàn)不存一”。① 這場(chǎng)沉重的“蜀難”導(dǎo)致境內(nèi)民不聊生，人口急速減少，地區(qū)文化亟須整合，這成為移民群體開(kāi)展大禹合祀的基本前提。

在移民社會(huì)中，對(duì)文化符號(hào)的重塑在四川地區(qū)較為普遍。規(guī)模龐大的湖廣移民群體擴(kuò)充了大禹敘事的主體?？滴跄┯赫?，四川成都平原出現(xiàn)首批移民潮，土地開(kāi)墾現(xiàn)狀、人口承載能力逐步趨于飽和。后來(lái)，移民潮向其他地區(qū)蔓延。隨著羌族地區(qū)改土歸流的進(jìn)行，乾隆中后期、嘉慶年間、道光年間，四川西北邊區(qū)的移民社會(huì)已初具規(guī)模。②

湖廣移民潮對(duì)川西地區(qū)的社會(huì)文化、集體記憶產(chǎn)生了顯著影響。湖廣移民對(duì)大禹的祭祀是文化融合之典型案例。移民群體的省籍較為多樣，其中湖廣移民所占比例最高。就會(huì)館數(shù)量而言，湖廣會(huì)館在全省內(nèi)遠(yuǎn)超其他省份。按四川地方志分區(qū)統(tǒng)計(jì)，兩湖地區(qū)會(huì)館約占全省會(huì)館總數(shù)的37%。其中，川西地區(qū)的湖廣會(huì)館約占川西會(huì)館總數(shù)的27%。在川西平原及周邊的山地地區(qū)，湖廣移民主要分布在成都平原以及邊緣地帶，向北到達(dá)松潘的藏漢接壤地帶，南向縱深進(jìn)入會(huì)理彝民區(qū)。③ 在遷入川西地區(qū)的移民群體中，湖廣移民群對(duì)川西地區(qū)的塑造作用尤為突出。根據(jù)四川各地區(qū)省籍移民地名的分布情況，川西平原、德陽(yáng)、綿陽(yáng)地區(qū)的省籍移民地名中，湖廣籍約占70%。④ 這一比例反映出湖廣移民對(duì)當(dāng)?shù)匚幕膹?qiáng)大影響力，這是其他移民群體不能比擬的。因此，湖廣會(huì)館內(nèi)的大禹信仰也具有極強(qiáng)的文化號(hào)召力。

湖廣移民會(huì)館是信奉大禹信仰、承載集體記憶的新物質(zhì)空間。湖廣移民會(huì)館多稱為“禹王宮”或“楚館”。據(jù)道光《龍安府志》記載，江油縣、彰明縣設(shè)有大禹宮。江油縣內(nèi)的禹王宮位于南郊，天后宮、萬(wàn)壽宮在城北。⑤ 同治《直隸綿州志》記有萬(wàn)壽宮、禹王宮、南華宮、天后宮、武圣宮。其中，“禹王宮，城內(nèi)正北街，乾隆七年（1742）楚省人公建，嘉慶十六年（1811）培修?！碧旌髮m為“乾隆二十年（1755）閩省人公建”。后咸豐二年（1852）增修拜殿、兩廂、及樂(lè)樓、土地祠、山門。⑥ 一般來(lái)說(shuō)，各會(huì)館由各省鄉(xiāng)民共同籌建，有獨(dú)立的房產(chǎn)、田產(chǎn)與資金，旨在聯(lián)絡(luò)鄉(xiāng)誼，互相扶持，共御外鄉(xiāng)人的侵?jǐn)_。就其社會(huì)作用而言，會(huì)館兼有政治職能和文化宗教功能，同時(shí)為廟會(huì)等文化活動(dòng)提供場(chǎng)所。它所具有的巨大凝聚力，對(duì)當(dāng)時(shí)以經(jīng)濟(jì)和政治地位為基礎(chǔ)的封建宗法制度和等級(jí)制度具有弱化作用，對(duì)民眾增強(qiáng)抵御自然災(zāi)害和其他意外打擊的能力具有積極影響。⑦

大禹神話是地區(qū)共享的文化符號(hào)，也是移民群體與遷入地相互適應(yīng)的重要橋梁。移民群體對(duì)記憶的重塑和遷入地對(duì)記憶的重構(gòu)，其本質(zhì)都是文化適應(yīng)。在移民的在地化過(guò)程中，民間信仰發(fā)揮了重要作用。全省的會(huì)館祭祀經(jīng)歷了“單一神-眾神兼祀”的整合過(guò)程。在整合中，民眾需要更具開(kāi)放性，且能夠被大眾認(rèn)可的神祇，因此各省移民開(kāi)始崇祀以大禹為代表的公認(rèn)神靈。這一階段的祭祀選擇，象征著遷入地文化和遷出地文化由分散走向融合。會(huì)館合祀剔除了原遷出地與遷入地不符的信仰要素，代之以更具普遍性、合理性的通祀神。在此期間，羌族民間信仰的神圣性被弱化，大禹全國(guó)性的水神身份得到認(rèn)可。⑧ 在大禹神話及信仰實(shí)踐中，神祇由神圣變?yōu)槭浪?，神話敘事的敘事功能由凝聚族群認(rèn)同，發(fā)展成促進(jìn)區(qū)域內(nèi)的跨民族溝通。

湖廣移民選擇大禹進(jìn)行祭祀有其現(xiàn)實(shí)依據(jù)。湖廣地區(qū)作為大禹治水的重點(diǎn)區(qū)域，大禹信仰較為盛行。許多碑記直接點(diǎn)明祭祀大禹是因?yàn)榇笥硎柰酸航c長(zhǎng)江，“使之云、貴、楚、蜀之民可以往來(lái)舟楫”。遷出地已有的文化語(yǔ)境、遷入地既有的文化基礎(chǔ)、移民群體的現(xiàn)實(shí)需求共同影響了鄉(xiāng)土神的選擇。① 大禹在湖廣地區(qū)、北川地區(qū)都有著深厚的文化基礎(chǔ)。

同時(shí)，會(huì)館合祀大禹還與川西民間信仰的娛樂(lè)化趨勢(shì)結(jié)合，這一融合趨勢(shì)迅速擴(kuò)大了大禹神話的認(rèn)同范圍。會(huì)館合祀大禹與川西民間信仰的世俗化相結(jié)合。川西民間信仰“祀神、娛神成分不多，娛人要素十足”，區(qū)內(nèi)各種迎神賽會(huì)是地區(qū)游樂(lè)活動(dòng)“最主要的體現(xiàn)和最重要的空間載體”。②從禹王宮的建設(shè)位置來(lái)看，會(huì)館的建筑地點(diǎn)與區(qū)域商業(yè)活動(dòng)、文化活動(dòng)結(jié)合緊密，民眾趕場(chǎng)時(shí)可以感受大禹祭祀的盛況。民國(guó)《溫江縣志》記載，禹王宮設(shè)在縣內(nèi)場(chǎng)，川主宮、禹王宮、萬(wàn)壽宮、玄天宮、瘟祖廟位于宣家場(chǎng)，文昌宮設(shè)在集義場(chǎng)。③ 大禹信仰所處的會(huì)館空間與民眾的生活空間密切融合，會(huì)館祭祀也在民眾開(kāi)展的文化實(shí)踐中獲得跨民族認(rèn)同。

大禹敘事的跨民族認(rèn)同與社會(huì)整合密切相關(guān)，各民族能夠借助共同文化符號(hào)來(lái)相互溝通。民間信仰祭祀與公共文化實(shí)踐，便是凝聚區(qū)域文化認(rèn)同的一種方式。移民后裔通過(guò)祖先祭祀或?qū)ψ迦簹v史記憶的追溯來(lái)建構(gòu)自身認(rèn)同，第三代及之后的移民群體對(duì)原鄉(xiāng)的認(rèn)同感并沒(méi)有準(zhǔn)確的文化指向，于是民間信仰所具有的包容性、動(dòng)態(tài)性與這種趨勢(shì)不謀而合。由此，大禹信仰在民眾的身體實(shí)踐和跨民族的社會(huì)互動(dòng)中逐漸超越地區(qū)限制，呈現(xiàn)出帶有普適性的“天下”觀。④ 文化實(shí)踐中對(duì)文化符號(hào)的再塑逐漸超出原有遷入地和遷出地，以及各民族間的界限，成為“不斷豐富和逐漸定型的國(guó)家認(rèn)同的表征”⑤。因此，大禹神話與信仰中所反映出的文化溝通與融合歷程，是對(duì)地域認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同發(fā)展的縮影。

“湖廣填四川”移民潮持續(xù)百年之久，規(guī)?？涨褒嫶螅伴_(kāi)創(chuàng)了由東向西（包括由南向北）大移民的先例”，并且完成了“政府強(qiáng)制移民到支持鼓勵(lì)性政策移民的轉(zhuǎn)變”和“被動(dòng)的政治性移民向自發(fā)性經(jīng)濟(jì)移民的轉(zhuǎn)變”，對(duì)四川的人口構(gòu)成、自然環(huán)境產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，直接導(dǎo)致了“今天四川的人文特征、生活方式、文化習(xí)俗、居民性格的形成”⑥。其中，大禹神話逐步成為北川地區(qū)的共享文化符號(hào)，并在不同民族間獲得廣泛認(rèn)同，移民群體構(gòu)筑共同體的目標(biāo)使大禹神祇在會(huì)館中再生。

五、結(jié)語(yǔ)

本文從民族互動(dòng)中的文化維度把握中華民族共同體意識(shí)的生成路徑，試圖為既有研究提供新思路。鑄牢中華民族共同體意識(shí)是抽象學(xué)理與具體文化實(shí)踐的結(jié)合。一方面，中華民族共同體意識(shí)為具體的民族交流實(shí)踐提供了概念分析;另一方面，多樣的民族交往實(shí)例擴(kuò)充了中華民族共同體意識(shí)的表現(xiàn)形式，體現(xiàn)了民族交流中文化的溝通與認(rèn)同作用，展示了中華民族的凝聚力和向心力。

北 川羌族既有的大禹文化傳統(tǒng)，在代代傳承的文化實(shí)踐中積淀為北川地區(qū)共同的集體記憶。民族間共識(shí)的大禹文化符號(hào)具有廣泛影響力，在其交往中發(fā)揮著文化媒介的作用。從羌、漢地區(qū)間的大禹敘事、湖廣移民群體開(kāi)展的會(huì)館合祀來(lái)看，大禹神話敘事的主體在不同歷史情境中對(duì)神話傳說(shuō)進(jìn)行了積極改編。在此期間，文化符號(hào)的溝通性和文化實(shí)踐的互動(dòng)性促進(jìn)了多民族共同體意識(shí)的生發(fā)。因此，中華民族共同體意識(shí)應(yīng)是在基于共享文化符號(hào)的前提下，由多主體參與民族互動(dòng)實(shí)踐所形成的。而文化符號(hào)的實(shí)踐目標(biāo)逐漸由凝聚民族內(nèi)部群體，發(fā)展至融合區(qū)域文化、深化民族間的共同體意識(shí)。不同記憶主體對(duì)敘事內(nèi)容、形式與情節(jié)的能動(dòng)性改造，使大禹神話在北川地區(qū)獲得了跨民族之影響。而神話敘事的動(dòng)態(tài)性、傳承性與共享性，又使大禹神話在當(dāng)下的民族文化交流中仍具文化價(jià)值。

20世紀(jì)末，費(fèi)孝通在回顧他的民族研究經(jīng)歷時(shí)提出：“困惑我的主要問(wèn)題是漢族對(duì)少數(shù)民族社會(huì)歷史發(fā)展發(fā)生過(guò)什么作用和怎樣去看待包含漢族和國(guó)內(nèi)所有少數(shù)民族在內(nèi)的‘中華民族’。”①本文認(rèn)為，漢族在遷入少數(shù)民族地區(qū)，面對(duì)與其關(guān)系時(shí)，擇取共享文化符號(hào)，構(gòu)建集體記憶，其實(shí)是采取了“文化協(xié)同”策略。這里的文化協(xié)同是指當(dāng)在某個(gè)區(qū)域中，存在文化沖突的多個(gè)群體時(shí)，其中一個(gè)群體為了尋找文化上的共同點(diǎn)，從集體記憶或文化重疊處出發(fā)，選擇共享文化符號(hào)來(lái)創(chuàng)新自身價(jià)值或意義系統(tǒng)，從而達(dá)到與其他群體相協(xié)調(diào)的目的?！拔幕瘏f(xié)同”策略正如費(fèi)孝通所言，是“美人之美，各美其美，美美與共，天下大同”，在注意到文化差異的同時(shí)，于彼此的文化中找到融合差異的基點(diǎn)，進(jìn)行文化創(chuàng)新，增強(qiáng)文化優(yōu)勢(shì)和文化認(rèn)同。民族地區(qū)是文化特色區(qū)，其文化傳統(tǒng)既有集體記憶長(zhǎng)期綿延發(fā)展的貢獻(xiàn)，也是民族互動(dòng)中文化協(xié)同的產(chǎn)物。結(jié)合具體的歷史實(shí)踐，重新認(rèn)識(shí)文化符號(hào)和集體記憶在民族交流與融合中的作用，可為探索中華民族共同體意識(shí)的鑄牢機(jī)制提供新思路。

[責(zé)任編輯 李澤華]