珠江三角洲鄉(xiāng)村社壇及其存續(xù)

關(guān)鍵詞：民間信仰;社壇;珠江三角洲;逢簡村

“社”的產(chǎn)生及其祭祀，學(xué)界一般認為源自對土地及其相關(guān)產(chǎn)物的崇拜。從殷墟的甲骨文和周代金文中就可見“社”字的雛形，而“社”字的本意，一般傾向于認為指的是“地衹”，表示祭祀土地神的區(qū)域，同時也表示土地力量的神化。① 這一祭祀傳統(tǒng)可追溯至上古時代，居住于某地的居民會在定居此地時立社以祭祀土地神。聞一多先生曾指出，“社”是理解中國文化的核心。② 沙畹（édouardChavannes）認為“社”不僅是中國古代的一種行政單位，在中國人心目中還具備各種神圣職能，“社”與土地的緊密關(guān)系也反映了中國農(nóng)業(yè)社會的普遍信仰特征。③ 社壇既是帝國在地方的縮影④ ，也是不同政權(quán)、制度進入地方以及地方權(quán)力主體變化的基礎(chǔ)。⑤

在位于珠江三角洲的順德逢簡村，用以祭祀社神的社壇并未隨著現(xiàn)代化而衰落或消失，而是仍然活態(tài)地參與到村莊秩序的建構(gòu)與維護中。通過對逢簡村內(nèi)數(shù)座社壇的考察，本文試圖尋求其在現(xiàn)代化進程中留存的原因，進而揭示具有制度和信仰雙重性質(zhì)的社壇在當下珠三角鄉(xiāng)村社會秩序中的位置，重思“社”在民間信仰及社會史研究中的意義。

一、珠江三角洲的社壇：從里社制度說起

與中國其他區(qū)域相比，珠江三角洲地區(qū)的社之存續(xù)狀況較為復(fù)雜。分布在其他區(qū)域的不同類型的社，在珠江三角洲的鄉(xiāng)村大都可以尋見，它們或僅以一塊石頭置于路口、樹下，或用石塊搭一小壇，或筑壇以“社稷之神”牌位供奉，最后一類較為多見，常以方形座椅狀建于河邊、路口或水口。趙世瑜將這一社的多種形態(tài)在同一區(qū)域并存的現(xiàn)象，看作是歷史過程的“折疊”和“壓縮”的結(jié)果和表征，即珠江三角洲的社會歷史過程在短時期內(nèi)加速發(fā)展，不同人群在同一時期完成了社會進程中的不同任務(wù)，不同形態(tài)的社則是這一加速發(fā)展過程中遺留下來的“化石”。① 明清以來，珠江三角洲地區(qū)的人口、經(jīng)濟以及社會結(jié)構(gòu)變化巨大，沙田也不斷擴大，廣東迅速從“蠻夷”之地發(fā)展成為當時中國經(jīng)濟最發(fā)達的區(qū)域之一，這一時期推行的里社制度影響甚至重建了鄉(xiāng)村秩序。

整體上講，珠江三角洲形態(tài)多樣的社應(yīng)該是上古祭社傳統(tǒng)的遺存和明初里社制度的雙重結(jié)果，至于社壇，則不排除在里社制度廢除后，民間對這一舊傳統(tǒng)的自發(fā)延續(xù)。里甲與里社并行是明初里社制度的重要特點，里甲制在江南地區(qū)的初次試行時間一般被認為是洪武三年（1370），五年后（1375）里社壇定制。② 我們或許可以猜測，這五年間，里甲制前期的試推行過程可能向明王朝反饋了這樣一個事實：利用一種強制的行政力量，將人口、土地以及賦稅整合在一個集中的權(quán)力框架中，并不如設(shè)計之初所設(shè)想的順利，至洪武十四年（1381），里甲制才開始全面推行。明王朝面對著從漢到明不斷強化的民間結(jié)社傳統(tǒng)，地方社會已形成經(jīng)由利益、血緣、信仰或者道德為約束力量的小共同體，可能導(dǎo)致里甲的強制推行受到阻礙。里甲制對于鄉(xiāng)以下的各里百姓而言，是在漫長集權(quán)統(tǒng)治下中央對地方的一次再統(tǒng)攝，但珠三角地區(qū)在經(jīng)濟和人口上有了逃避這一統(tǒng)治的成本和力量。③

因此，在戶口登記系統(tǒng)化之外，珠江三角洲的土地神祭祀開始被整合到國家禮儀中，成為“社稷”，允許定期祭祀，社成為朝廷“禮治”下鄉(xiāng)策略當中的一環(huán)。④ 如此一來，地方原來的土地神祭祀范圍，成為國家承認地方基層組織單位的依據(jù)，而祭祀范圍的變化，則是鄉(xiāng)村內(nèi)部小共同體之間權(quán)力角逐結(jié)果的體現(xiàn)，即社壇的數(shù)量、所轄范圍以及地理位置。所以，珠三角地區(qū)里甲的戶口登記并非由上而下強制推行，而是得到以土地神祭祀為中心的地方群體的承認，里甲“也不是法律要求戶籍登記為甲或里，而是法律承認以土地神龕為中心的既有群體，而長久以來祭祀的責(zé)任在群體中輪流負擔(dān)，并由此而形成了地方政府的雛形”⑤。但里甲與里社也存在著組織原理的差別：里甲是基層行政組織，里社是自律的社會組織，里社可以將不符合“道義共同體”要求的人排除在這一社會組織之外。⑥ 這意味著對于地方社會，祭祀社壇不僅僅是對來自中央王朝的禮儀與權(quán)威的接受，也是習(xí)俗、禮儀、秩序等地方一般知識生產(chǎn)的過程，地方的自主性是社壇得以延續(xù)的主要動力。

二、逢簡社壇的存續(xù)

逢簡村是較為典型的珠江三角洲鄉(xiāng)村，位于佛山市順德區(qū)杏壇鎮(zhèn)之北，距離鎮(zhèn)中心約5公里，面積5.2平方公里（約7830畝），常住人口5800人。如今逢簡村下設(shè)16個村民小組，形成依河流而居的梳式結(jié)構(gòu)，各小組與境內(nèi)神祇保持著相對嚴格的配屬關(guān)系，小組成員共同奉祀社公、祖先和其他神明。社壇與自然村、生產(chǎn)隊或村民活動小組間多有繼承關(guān)系，范圍重合，名稱相似，16個村民小組中有7個名稱與社壇名稱保持一致，其余社壇以所在方位（如鎮(zhèn)北）、街道（如新街）、或寓意（如高翔）命名。

逢簡各社壇與村民活動小組之間有三種關(guān)系：多坊多社合為一組、多坊（組）合祭一社壇、一組一坊多社壇。

（一）多坊多社合為一組

新聯(lián)組遠離逢簡村中心，舊名為天利沙，原有天源坊、新澳坊、墩背坊三坊，分別有天源坊社壇、新澳坊社壇、墩背坊社壇，對應(yīng)關(guān)系自天利沙存在以來未曾發(fā)生變化。2000年后，因逢簡村內(nèi)房屋建設(shè)用地面積有限，新的宅基地建設(shè)用地從村子的正中心遷移至東北部。2003年，新遷入此處的居民自發(fā)在河涌岸邊建“新村聚龍之神”社壇，此社壇將新村與其他三坊在地域上區(qū)分開來，護佑從別處遷到此處的居民，修建社壇的過程由坊內(nèi)居民自行商議實施。

“新村聚龍之神”社壇在2003年得以建造，一定程度上表明社壇功能得到了延續(xù)，其從歷史制度的遺產(chǎn)變成了活的化石，并以非官方的方式參與到村莊再造和村民自治當中。盡管社壇并未被納入當下基層治理的官方結(jié)構(gòu)中，但其強調(diào)土地邊界的功能仍在發(fā)揮作用。這種延續(xù)得益于逢簡村既往對“社壇”（社佬）象征的不斷復(fù)現(xiàn)和重視，也來源于社群成員中強烈的“邊界意識”，這種邊界意識是社會群體成員的本能。① 清晰的社壇邊界給新村居民帶來邊界的排他性壓力，為了緩解這種壓力，新村組模仿其他小組強調(diào)邊界的方式，同樣用社壇為自己筑起邊界。

（二）多坊（組）合祭一社壇

高第社的歸屬關(guān)系上則與新聯(lián)完全不同。此社護佑范圍為高社、午橋、麥莊、碧梧四坊，分別為四個獨立的村民小組，但均為逢簡大族劉氏的后代。高第社社碑的題刻明示了“合社”性質(zhì)，社稷之神的社碑兩側(cè)有聯(lián)曰：“枌鄉(xiāng)共祝升平日，梓里成歌大有年?！薄吧鐗男藿ú荒苤豢恳粋€人，即使那個人再有錢，也只能捐一部分，需要其他的人也參與進來?！雹龠@種“有份”與“無份”的差別在民間信仰祭祀和活動組織中居于非常核心的地位。在民間信仰的諸多儀式中，操持儀式的不同程序以及觀看和參與儀式的其他人，在感受上會有難以言明的差別，這種難以言明的差別“在更深刻的層面上決定了現(xiàn)實社會生活的形式與內(nèi)容”②。通過實踐而獲得“身份”，這種具身的體驗塑造了個體和群體的認知。

但是，高第社并未像其他社壇一樣露天，而是加蓋屋頂和三面簡陋的圍墻，形式上有向“社廟”轉(zhuǎn)變的趨勢，空間封閉性沒有社廟高，社稷之神排位仍居正中。據(jù)老人解釋，加蓋屋頂、圍墻是為了方便來祭拜的村民不受風(fēng)雨侵襲，并無他意，社壇無祀神靈，這也是明初里社的規(guī)定?！吧缋小保ㄉ鐗┡c“土地公”絕不可混淆：“社佬是沒有房子的，土地公才有，兩個不是一回事情。”③

劉氏家族內(nèi)又有“午橋社”，與午橋小組對應(yīng)。午橋社壇修建于宋以前，是逢簡現(xiàn)存的、時間可考的社壇中最早的一座，“社稷之神”的社碑之下擺放著另一土地信仰的神靈——土地公，社碑與土地公神像均居于正中，難以區(qū)分主祭神和陪祭神。其他被從家中“請”出來的神明排列左右。在民間信仰的廟宇中，神像居中意味著空間的神靈主權(quán)。多神靈同時存在，代表著社壇變成了一個復(fù)合的“神圣空間”，并呈現(xiàn)出微弱的向“社廟”轉(zhuǎn)變的趨勢，居于正中的土地公與陳列在兩旁的“被遺棄的神明”④，為此空間帶去與其他社壇不同的神靈屬性，這種不同神格在同一空間出現(xiàn)的現(xiàn)象，是對“神圣空間”和神靈“靈力范圍”的一次調(diào)整，多重神靈的出現(xiàn)，往往也預(yù)示著靈力范圍的擴大。

（三）一組一坊多社壇

高翔、槎洲兩坊（組），境內(nèi)社壇共6座，高翔東邊有鎮(zhèn)東社1座，最北與梁氏家族分界處有“高翔-鎮(zhèn)北社壇”1座，其余4座社壇均以“高翔”命名。其中，有5座社壇將槎洲與高翔兩組（坊）組成的自然村依河流作為邊界圍起，另一座則在潭頭小組境內(nèi)。高翔是李氏及其后代自然形成的聚居點，李氏入主逢簡村最早，宋代由逢簡水閘入村，于道光年間在水口處修建“三界廟”與“青云橋”?！八凇痹卩l(xiāng)村中具有極其重要的風(fēng)水含義，一般位于兩條河流的交匯處，橋的功能是將水口鎖住，水口所在空間就成為了一個完整封閉的神圣單元，地理空間上強調(diào)邊界，通過姓氏強調(diào)血緣，高翔李氏內(nèi)部又通過宗親關(guān)系分為高翔、槎州兩坊，盡管社壇同名，但兩坊的同姓并不經(jīng)常來往。⑤ 但是，群體的邊界并不是僵化的，群體之間的沖突越是激烈與頻繁，邊界就越穩(wěn)固，沖突不僅僅是使群體內(nèi)部撕裂的方式，也會使得群體的聯(lián)結(jié)更加緊密。⑥ 代表李氏的6座社壇將高翔與槎洲從地緣上變成了一個封閉空間，隨著外部環(huán)境和宗族勢力的變化，宗族彼此間的沖突和矛盾會使群體內(nèi)部認同更穩(wěn)固。因此，高翔社壇群得以保留的原因，需要被放進一個持續(xù)變化的過程中探索，此過程展現(xiàn)了“邊界”在不同時期的功能。

在20世紀六七十年代的摧毀廟宇運動中，高翔社壇的被毀情況如今已很難確定，但未被摧毀或在摧毀后重建的6座社壇，不論是在摧毀廟宇浪潮中被保護，還是在改革開放后重建，都體現(xiàn)了這兩個社群（高翔、槎洲）對于邊界的重視，即便是統(tǒng)一、強制的無差別政治力量和經(jīng)濟力量進入鄉(xiāng)村，均無法消除這兩個社群對邊界象征的需求。然而，在村落經(jīng)濟發(fā)展的新時期，這一邊界卻起到了完全相反的作用，封閉的李家難以參與到逢簡村旅游業(yè)的發(fā)展中，高翔與槎洲被排除在村落的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型之外。至此，高翔與槎洲社壇之功能，有了兩個階段的遞進。最初，社壇作為宗族邊界的地理表達，通過對自然村邊界的強調(diào)，在地理和集體象征意義上維護了自然村內(nèi)的聯(lián)結(jié)，社壇的邊界作用是對外，聯(lián)結(jié)作用則是對內(nèi)。邊界的變化還伴隨著高翔與槎洲兩坊所代表的李氏家族的衰落，位于其他小組境內(nèi)且已無人祭拜的“高翔”社壇，暗示著曾經(jīng)李氏家族的勢力范圍，“封閉”的邊界從一個地理特點，變成家族由盛轉(zhuǎn)衰的原因。

社壇在逢簡與不同小組、坊之間的關(guān)系，以及社壇背后所代表的人群，強調(diào)了社壇基本的分境與劃界功能的當代延續(xù)。這基于村莊人群、宗族以及權(quán)力結(jié)構(gòu)的長期穩(wěn)定，而穩(wěn)定性也同時反過來促成了社壇的保留與再生，社壇既是村莊社群內(nèi)部與社群之間穩(wěn)定的工具，也是這種穩(wěn)定催生出來的結(jié)果。

三、理想型“祭祀圈”：信仰的互補、疊合與延續(xù)

（一）“社-廟-祠”：理想型“祭祀圈”

在民間信仰研究的分析框架中，社壇可被看作是一個從中央輻射到地方的巨大信仰圈，并參與到地方祭祀圈的形成中，這是本文的另一個分析視角。

日籍社會學(xué)者岡田謙把“祭祀圈”界定為“共同奉祀一主神的民眾所居住之地域”。① 后來在臺灣被逐漸發(fā)展成為學(xué)界理解民間信仰的主要理論框架之一。但是岡田謙的“祭祀圈”著重強調(diào)信仰范圍而極少提及信仰所涉及區(qū)域的“世俗性”。林美容在祭祀圈的基礎(chǔ)上發(fā)展出“信仰圈”理論，祭祀圈是指以主祭神為中心，共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位，信仰圈強調(diào)以主神及其分身的信仰為中心，各區(qū)域間的信徒所組成的志愿性宗教組織，成為跨區(qū)域的聯(lián)合體。② 從中央滲透到地方的社壇祭祀，以及被納入國家禮儀當中的社神信仰可以被看作一個巨大的信仰圈，依照當時的政治結(jié)構(gòu)層級，建于國都供天子祭祀的社稷壇是“主神”，各州、府、縣以及里的祭祀則是對主神分身的信仰。

里社的祭祀沒有“自愿”與“強制”之分，只要被編入黃冊，成為百戶之一，祭祀便已“有份”。社壇的祭祀范圍從一開始便固定了，按照禮制，里社壇的祭祀范圍為百戶一里，也是社神的護佑范圍與靈力邊界。盡管社壇之上無具體的神像，但依靠在集體記憶中延續(xù)的“社神”印象，對社稷之神的祭祀被不斷重復(fù)和延續(xù)。

社壇其獨特的信仰與制度的二重身份，在鄉(xiāng)村社會的整合過程中發(fā)揮著作用，其與廟宇祠堂一起影響著社群內(nèi)居民的認同以及排他的過程。一般來講，對社神認同限于一個較小的聚落單位，群體區(qū)分是其主要的社會功能，但社壇的整合能力對于整個村莊來講，仍舊是力有不逮的，因此，對整個村莊的二次整合，還需要廟宇、祠堂等其他的神圣性空間的助力。據(jù)咸豐《順德縣志》不完全統(tǒng)計和記載，逢簡堡在晚清時期村內(nèi)廟宇有12座（不包括村落角頭的小廟），已在“文化大革命”期間被毀。③ 至2021年9月，村內(nèi)重建和修繕的廟宇總數(shù)為11座，除由宗祠改建為佛教寺廟的“覺妙凈院”外，其余10座均為民間信仰廟宇。

廟宇祭祀圈的大小一般由所奉祀神祇的神格大小決定，神格高低與其廟宇社會整合能力呈正比，祠堂是依血緣聯(lián)系村莊，社壇、宗族、廟宇之間在逢簡并不互相獨立，“只有將社、廟結(jié)合起來分析才能洞悉鄉(xiāng)村社會的整合機制”①，逢簡每一小組范圍內(nèi)幾乎都形成了“祠堂-廟宇-社壇”三者均滿足的理想型祭祀圈，即一個相對完整的“神廟系統(tǒng)”。通過榜文和訪談可知廟宇的歸屬以及大致的祭祀范圍：

根據(jù)表2，嘉厚、明遠小組境內(nèi)并無廟宇，直街小組內(nèi)有土地廟一座，土地廟側(cè)面搭建簡易香亭燃燒塔香，由塔香上的姓名可知大都是本族梁姓人購買。2021年中秋節(jié)當天，一座不足4平方米的土地廟，其香火旺盛程度不亞于村落當中其他廟宇，土地廟一側(cè)有專供燃燒塔香和認捐的香亭，在鄉(xiāng)村中這是正式廟宇才有可能見到的，這座小土地廟的靈力得到了本區(qū)域居民的承認，可以滿足一般更高神格的神靈才可以滿足的祈愿。

嘉厚與明遠境內(nèi)雖無廟宇，但小組居民的祭祀需求可以由覺妙凈院滿足。覺妙凈院始建于咸豐二年（1852），是一座佛教寺廟，原為高翔李姓的祖屋，建筑面積約160平方米，原名“勝樂庵”，20世紀60年代毀壞，1986年至1990年間由港澳華僑及內(nèi)地善信鼎力集資在原地重建，1997年經(jīng)上級批準又再次進行擴建。覺妙凈院是逢簡村內(nèi)唯一一座“制度性宗教”（institutional religion）②廟宇。佛教寺廟接受多方供養(yǎng)，不受宗族、地域限制，其信仰輻射范圍已經(jīng)超出逢簡村和杏壇鎮(zhèn)。即使小組內(nèi)有廟可祭，居民在重要節(jié)日仍會前往祭拜。覺妙凈院的存在完善了逢簡村內(nèi)的祭祀格局，各村民小組內(nèi)的角頭廟與覺妙凈院在祭祀上形成互補和重疊，而相對完善的神廟系統(tǒng)使得社壇保留了其單獨祭祀土地的功能。

在中國民間信仰中，信仰神明的類型會隨著信仰者的需求有所改變，或需要更高神格的神靈，或者更專門的行業(yè)神庇護某一確定的領(lǐng)域，因此民間信仰也代表著本區(qū)域的地方文化的形態(tài)及其改變。廟宇作為一個神圣空間，如果需要被信仰者認可，空間往往需要被先行注入“靈力”，或通過神顯、扶乩，或從其他神圣空間中獲得“靈力”，即“分香”。例如在江口平原，明代確立的里社制度在里甲制度瓦解之后，社壇逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤白嫔纭焙汀白鎻R”，那些從原來村莊中分離出來的村子在得到發(fā)展之后，會在某個階段以“分香”的形式創(chuàng)立新的社和廟，這些社和廟彼此之間有一定的層級，江口平原社壇大都被加蓋成房屋形制并成為“社廟”。① “分香”是注入靈力的一種方式，由社轉(zhuǎn)廟也是對靈力的繼承或擴大，對神圣空間的再利用。社壇之上本就無神靈神像，而當社的基礎(chǔ)性劃界功能不再被需要的時候，由社轉(zhuǎn)廟的動力和理由就更加充足。

但逢簡村恰恰在這一邏輯的反面：首先，社壇強調(diào)邊界的功能仍被強烈地需要;其次，區(qū)域內(nèi)的居民的信仰需求也能在不同程度上得到滿足，進而，社壇沒有消失也沒轉(zhuǎn)變成社廟。逢簡村內(nèi)關(guān)于祭祀需求的一些細節(jié)為上述結(jié)論提供了一些證明，表現(xiàn)在一個廟宇與宗族邊界極度相似的地域中，信仰需求如何在不同神圣空間中得到滿足，或集中向一個空間集聚。

（二）“神圣”的延續(xù)

通過對社壇制度和信仰的雙重性質(zhì)的分析，逢簡社壇的延續(xù)性得到了解釋，同時也初步展示了社壇歷時性的變化過程。這種變化使社壇群在時空中展現(xiàn)出不同狀態(tài)，尤其是在社會轉(zhuǎn)型時期。在封建王朝的歷史結(jié)束后，社壇被剝離了加諸其上的徭役、賦稅等政治符號，回歸了參與地方治理的功能。社群內(nèi)部的合力使得社壇劃界分境的功能得以延續(xù)，甚至更加強烈，這一功能的穩(wěn)固延續(xù)與社壇承襲于上古社神信仰而來的“神圣性”相關(guān)。

神圣是宗教實踐的核心，神圣性本質(zhì)上是一種對世俗秩序的強調(diào)與保護，現(xiàn)實制度秩序如果可以在信仰層次上通過合理化的論證，“神圣就可以遮蓋住制度秩序的人造的特征，使它們變成在時間開端就已經(jīng)存在的東西，從而賦予社會制度秩序以終極有效的本體論地位的手段，將經(jīng)驗社會不穩(wěn)定實在與終極實在聯(lián)系起來，證明其合理性”②。神圣不受地理物質(zhì)空間毀滅的影響，尤其是社壇之上也并沒有神像，能夠成為信仰或宗教基礎(chǔ)的東西必須是非時間和空間范疇的，進而，“神圣”印刻在集體記憶中，并為社壇制度和其存續(xù)提供了前提，因為“新的宗教并不是一個絕對的開端”③。明王朝利用社神這一舊崇拜，在新的制度框架里建立一個從中央至地方的新信仰，社壇作為帝國的縮影融入鄉(xiāng)村社會，并被推至歷史和現(xiàn)實的前沿。在封建制度瓦解的現(xiàn)代，集體記憶則成為維護信仰必需的、強制力量無法毀壞的因素，從屬于同一個家族、小組內(nèi)的人群不僅是血緣和利益共同體，也是記憶共同體，在人們嘗試重新開始被中斷的傳統(tǒng)時，集體記憶參與到對過去的回溯和對當下的創(chuàng)造當中。逢簡村社壇的穩(wěn)定存續(xù)到“文化大革命”時期才開始受到大規(guī)模的威脅，廟宇、祠堂均在此之后遭到不同程度的摧毀。在政治動蕩中，往日劃分社群的方式暫時失效，宗族的話語權(quán)此時亟須被打破，舊的邏輯已然失效，這意味著由宗族與血緣主導(dǎo)的社群勢力逐漸減弱。

社壇的保留過程里也同樣體現(xiàn)出了性別分工。傳統(tǒng)宗族與血緣的社群關(guān)系主要由男性維系，男性在訪談中往往對社壇的認知偏向于強調(diào)集體，家族以及其相應(yīng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)頻繁被提及，但對社壇之上的信仰部分極少表現(xiàn)出興趣。據(jù)觀察，逢簡社壇、廟宇的日常祭祀幾乎都由女性完成，舊時社壇的祭祀主要在農(nóng)歷二月、八月，如今已無祭祀時間的區(qū)分。以高翔社壇為例，每天早晨六點左右，居住在附近的年長女性會來此祭拜社壇、福德祠與門口土地廟，鮮有男性的身影出現(xiàn)。女性與男性對“社佬”的認知也表現(xiàn)出一些差異，男性的認知導(dǎo)致其在社壇存續(xù)的實踐中更加強調(diào)社壇背后的群體聯(lián)系，在組織中非常積極，在祭祀活動中并不投入。這當然不是一種絕對的區(qū)分，但在訪談中，女性對于祭祀事物的熟知程度確實高于男性。中國傳統(tǒng)民間信仰中有諸多針對女性的禁忌，女性常常被認為攜帶著“不潔”的隱喻，而祭祀的要求之一是要保持神圣空間的“潔凈”，但社壇的露天開放狀態(tài)，使得祭祀對空間潔凈的要求程度沒有廟宇高，通過這種連續(xù)的實踐，女性在日常的祭祀中建立與神圣的長期聯(lián)系，以抵抗外部環(huán)境的巨大變動，保持信仰空間的神圣性不發(fā)生斷裂。這種聯(lián)系在母女或者婆媳關(guān)系中進行繼承，女性通過祭祀維持著社壇的“靈力”，以待社壇依附的組織結(jié)構(gòu)恢復(fù)。

改革開放之后，廟宇和祠堂迎來了大規(guī)模的重建，逢簡村的社壇也在這一時期逐漸復(fù)建。重建的社壇在壇場的范圍、大小以及形式上具有多樣性，但社壇歸屬的宗族邏輯仍舊沒有被打破，并在合適的時機恢復(fù)到被拆毀和改造之前的狀態(tài)。此時，男性所擅長處理的社群結(jié)構(gòu)部分，推動了社壇組織上的重建過程，由性別區(qū)分的兩種群體在社壇的存續(xù)中合作。

四、從社壇到宗族：群體邊界的生成與變化

通過對逢簡社壇邊界作用的梳理可以看出，社壇的“分境”功能得到了繼承和延續(xù)，村莊內(nèi)部的空間有穩(wěn)定的邊界，社壇作為一種具有歷史合法性的邊界表達而免遭摧毀，即使暫時被毀也在合適時期得到重建。

里社制度是一種意圖無差別地整合地方的政治力量，但地方社群往往是通過差異性來建構(gòu)自我認同的，制度的滲入會造成“空間均質(zhì)化”①，里社與里甲制度便是這樣一種“均質(zhì)化”的動力，強制性地為空間賦予同樣的意義，中央王朝通過里社與里甲制度“均質(zhì)化”空間的最終目的，是使村落不同空間在性質(zhì)上成為一個個相似的“聯(lián)合體”，例如高翔坊與槎洲坊雖然在不同空間，但在里社制度的意義上，它們代表著同樣規(guī)則劃分下的人口數(shù)量、賦稅單位以及對同一神靈進行奉祀的單位。對于中央王朝來講，里甲與里社編戶之下的人群沒有區(qū)別，只有一種共同的身份。然而，血緣所代表的祖先崇拜是一種更加悠久的地方權(quán)威，對空間均質(zhì)化過程進行了阻斷。除由移民構(gòu)成的新聯(lián)小組之外，逢簡村的每一個村民小組都構(gòu)成了“社壇（土地）-宗族”“地緣-血緣”嚴格相關(guān)的對應(yīng)關(guān)系，各部分里社劃分出來的空間“均質(zhì)化”程度減弱，因為里甲與里社制度進入逢簡以前，宗族已經(jīng)將不同聚落空間的性質(zhì)與邊界確定了，里社制度的進入，為其提供了合法的“表達方式”，即使因為移民或強制的行政力量對村莊內(nèi)部的人口進行調(diào)整（例如土地改革），各小組對社壇及其邊界的認同仍舊是以血緣為基礎(chǔ)。

上述邏輯在考慮移民和外來人口時會有比較明顯的體現(xiàn)。嘉厚小組位于村落的中心位置，臨近巨濟橋與進士牌坊，是梁氏家族的聚居處之一，嘉厚小組內(nèi)的沙邊坊社壇，其位置偏僻難尋，沙邊坊社壇雖然同屬嘉厚小組，卻是由組內(nèi)移居到逢簡的陳氏居民合建，始建具體時間不詳，老人只能確定社壇中華人民共和國成立前就已存在，20世紀70年代末有過修繕。同一小組內(nèi)不同姓氏之間仍有較強的排他性，即使被里社制度以及當下的基層自治組織歸為同一空間和相似的組織結(jié)構(gòu)中，仍舊不能彌合其在宗親血緣中構(gòu)起的鴻溝，彼此之間仍舊“各拜各的”。

“村莊共同體由三種邊界構(gòu)成：一是自然邊界，二是社會邊界，三是文化邊界。”②自然邊界代表著交往的地理空間，社會邊界代表著身份的社會和法律界限，文化邊界代表村民在精神上的認同，以及是否看重村莊的生活價值。① 這三種邊界之間的關(guān)系有區(qū)別但也共生，地理空間的邊界具有一定的“客觀性”，由居住的位置和范圍決定，文化與社會的邊界則由土地之外的因素決定，例如信仰、血緣以及其他現(xiàn)實的利益問題。逢簡由社壇所劃分的區(qū)域之名稱不斷在變化，從“里”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺弧保購摹吧a(chǎn)隊”變成“村民活動小組”，但區(qū)域劃分原則仍舊沒有變化，始終以“宗族”作為核心。三種邊界在逢簡村均由宗族整合在了一起，即便是廟宇也難以逃脫宗族勢力的邊界范圍和運作方式，血緣在鄉(xiāng)村社會具有強大的整合能力，即使是具有“客觀性”的自然邊界，也只能作為被利用的“符號”。

五、結(jié)語

雖然中國社會中的民間信仰眾多，但社壇是其中時間跨度長，歷史分布范圍廣，保留與變化程度比較多樣的民間信仰類型。不論是作為信仰，抑或作為制度與民俗，其在中國社會的個人、集體以及社會結(jié)構(gòu)中都具有特殊的意義。本文便是依照社壇上述性質(zhì)和地位，以逢簡村為田野點，從22座社壇的基本信息切入，理解逢簡村的歷史進程中社壇的諸種變化以及人的觀念和行為。社壇將土地與人通過信仰聯(lián)系起來，也將基層與統(tǒng)治階層囊括進同一種文化象征結(jié)構(gòu)中，社壇成為理解中國地方社會歷史變遷的一把鑰匙，也是探索當下鄉(xiāng)村基層秩序的一個重要面向。立社的基礎(chǔ)性作用是劃分邊界，邊界既是為人也是為神而劃。為人而劃的是世俗世界中的地理邊界，以及延伸出的文化邊界，為神而劃的則是神靈護佑和接受祀奉的范圍。

逢簡社壇的變化展現(xiàn)了其背后不同群體之間如何在制度中依照地方的邏輯與強制性的外部力量周旋的過程。在研究逢簡社壇以前，逢簡被假設(shè)成為由基層行政組織管理的單元，社壇是代表這些單元的“活化石”。但實際上，社與社壇不是單一靜態(tài)的分析范疇，而是在不同時期面對不同的權(quán)力主體變成了主動或被動的角色，在宗族面前，社壇是被利用表達邊界的方式，在外人面前，社壇是主動表明地域范圍的標志。在被建造的初期，社壇經(jīng)過制度和習(xí)俗上的重復(fù)，逐漸產(chǎn)生出一套屬于地方的文化邏輯，根植在村民的記憶中，即使外部力量試圖強制毀壞社壇，它也因為這套文化邏輯而得以保留和復(fù)建，甚至成為新成立社群構(gòu)建邊界的模仿對象。

逢簡社壇最大的“變”在于被動完成性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，在“去官方化”之后完全成為“私社”，也因此獲得不同形式的自由，例如多樣的形制、自由的祭拜時間。變革在不同區(qū)域有不同的一致性，逢簡社壇群的一致性體現(xiàn)在其有形與無形的邊界，均以血緣關(guān)系作為最底層的邏輯，這一特征與珠江三角洲地區(qū)的社會文化特征極其吻合，也內(nèi)嵌在珠三角地區(qū)的地方知識當中。其“不變”在于其劃分區(qū)域的功能和象征意涵，社壇分境的功能始終沒有改變，只是在不同時代的表征有所不同，王朝國家與地方共同利用社壇，對于中央，地方通過社壇成為賦稅單元和區(qū)域化的社群，對于百姓，社壇被用來表達社群的邊界，在當代，前者已經(jīng)不復(fù)存在，后者仍舊在被延續(xù)。

社壇將國家、地方、人通過制度和文化記憶聯(lián)系起來，使我們得以窺見逢簡家族興衰與地方權(quán)力主體更迭的過程，以及區(qū)域社會的歷史是如何凝聚在一個微小的物質(zhì)載體上。社壇進入逢簡村或許是里社制度推行過程中的一環(huán)，但社壇在逢簡的延續(xù)和保留，則體現(xiàn)了地方的自主性，個人、集體對社壇有不同的認知和行動上的詮釋，并逐漸凝結(jié)出一套“日用而不知”的“一般知識、思想與信仰”②，成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊?guī)則與理由。

[責(zé)任編輯 李浩]