在“人類中心主義”與“非人類中心主義”之間
——儒家生態(tài)哲學定位問題新探

盧 興，吳 倩

（1.南開大學 哲學院，天津 300350；2.天津外國語大學 馬克思主義學院，天津 300204）

面對全球范圍的生態(tài)危機，中外學界對西方傳統(tǒng)的“人類中心主義”立場進行了反思和批判，在哲學理念上對生態(tài)問題產(chǎn)生的思想根源予以揭示，并力圖探索解決之道。受此影響，近年關于儒家生態(tài)哲學的定位問題成為學界討論的熱點。有學者指出，儒家思想是一種典型的人類中心主義話語，但與西方人類中心主義存在著根本差異；也有學者指出，儒家思想與西方晚近興起的非人類中心主義思潮具有更多的共同之處。筆者不揣淺陋，力圖通過對儒家思想文本的解析，指出源于西方的“人類中心主義”與“非人類中心主義”概念都不能準確地把握儒學的根本特質(zhì)，儒家生態(tài)哲學應當定位于以上兩者之間，并且與兩者都有對話的可能。

一、“人類中心主義”的概念源流

當我們以“人類中心主義”這個舶來的概念來討論儒家思想時，必須首先考察這種做法的合法性，即必須保證概念的內(nèi)涵清晰且確有所指。在筆者看來，如同許多西方哲學的概念在中國哲學史上無法找到相應的言說對象一樣，“人類中心主義”及其對反概念“非人類中心主義”都難以對儒家思想進行準確的定位。因此，這里有必要梳理一下“人類中心主義”的概念源流及其基本內(nèi)涵。

德國哲學家海德格爾在1946年發(fā)表的《論人類中心論的信》①中，從存在論的高度對西方哲學的“人類中心主義”傳統(tǒng)予以反思和批判。1967年，美國歷史學家林恩·懷特在《科學》雜志發(fā)表了一篇題為《我們的生態(tài)危機的歷史根源》的文章，將導致生態(tài)危機的深層根源歸結為基督教思想中固有的人類中心主義立場，由此開啟了當代環(huán)境倫理學對于“人類中心主義”討論的序幕。在西方生態(tài)哲學興起之后，美國學者布萊恩·諾頓（Bryan G. Norton）和威廉·默迪（William H. Murdy）等人對古典人類中心主義的立場進行了改造與重建，倡導一種弱式的、更為完善的“人類中心主義”，構成了這種思想的現(xiàn)代形態(tài)。

根據(jù)《韋氏大詞典》（第三版）的解釋，“人類中心主義”這一概念曾在三個意義上使用：（1）人是宇宙的中心；（2）人是一切事物的尺度；（3）根據(jù)人類價值和經(jīng)驗解釋或認知世界②。這三者構成了概念的基本意涵，都與西方文化傳統(tǒng)密切聯(lián)系：其中第一義源自基督教傳統(tǒng)關于人是所有被造物之中心的信念，第二義是古希臘哲人普羅泰戈拉的名言，第三義則代表了笛卡爾以來的主體主義立場。在學界的相關探討中，“人類中心主義”被區(qū)分為“本體論意義”“認識論意義”和“價值論意義”三個層次。環(huán)境倫理學主要在價值論層次探討，將“人類中心主義”理解為這樣一種觀點：“它認為，人是大自然中唯一具有內(nèi)在價值的存在物，環(huán)境道德的唯一相關因素是人的利益，因此，人只對人類負有直接的道德義務，人對大自然的義務只是對人的一種間接義務。”作為這種觀點的對立面，“非人類中心主義”則認為：“大自然中的其他存在物也具有內(nèi)在價值，其他生命的生存和生態(tài)系統(tǒng)的完整也是環(huán)境道德的相關因素，因此人對非人類存在物也負有直接的道德義務，這種義務不能完全還原或歸結為對人的義務。”③

在西方文化史上，“古典人類中心主義”曾表現(xiàn)為自然目的論（以亞里士多德為代表）、神學目的論（以阿奎那為代表）、靈肉二元論（以笛卡爾為代表）和理性優(yōu)越論（以康德為代表）等形式④。而“現(xiàn)代人類中心主義”依然繼承了理性優(yōu)越論的思想資源，只是在價值論上對原有的強勢立場加以弱化。從這一概念的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形態(tài)中不難看到，這種“人類中心主義”立場具有深厚的歷史文化淵源，代表著西方文化中一種根深蒂固的精神傳統(tǒng)。作為西方思想源頭的“雙希文明”無不體現(xiàn)出對于人類優(yōu)越于自然的堅定信念，隨著西方現(xiàn)代性的興起和演進，文化基因中的這種優(yōu)越感得到極大的膨脹，產(chǎn)生了歐洲近代思想中的“強勢人類中心主義”話語。

概言之，西方文化中的這種“強勢人類中心主義”立場主要表現(xiàn)為以下幾個特征：

第一，原子主義的宇宙觀。這種觀念認為人在宇宙中是一個獨立的原子，人與自然之間是相互外在的關系，在本體論意義上人不依賴于其他自然物而存在，因此人的意識和行為具有自主性而不受自然的制約。

第二，主體主義的人類觀。這種觀念認為人是宇宙中唯一具有理性的存在者，正基于此人類優(yōu)越于其他存在物，是自然的主宰者和征服者。在這種主客對立的關系中，自然被視為異己的對立物，成為人類的臣仆和工具。

第三，利己主義的價值觀。這種觀念認為只有人才具有內(nèi)在價值，而自然只具有對人而言的工具價值，人類的利益是衡量自然物價值的唯一標準。如果有損于人類利益，人類有權利殺戮和毀滅自然物。

正如許多生態(tài)思想家所批評的，西方文化中的這種“強勢人類中心主義”立場是西方近代生態(tài)危機的思想根源，并且隨著西方現(xiàn)代性的全球擴張將災難散布到世界各個角落。因此，當代思想界普遍將對“人類中心主義”的批判與對“西方現(xiàn)代性”的批判相結合，而其對立面“非人類中心主義”則從屬于廣義上的“后現(xiàn)代思想”。在當代西方生態(tài)哲學中，“非人類中心主義”思潮形形色色，根據(jù)其關懷范圍可以歸納為“動物解放論和動物權利論”“生物中心論”和“生態(tài)中心論”等表現(xiàn)形式。

二、儒家生態(tài)哲學的根本特質(zhì)

在我們實質(zhì)性地分析“人類中心主義”的內(nèi)涵和特征之時，這一概念所蘊含的西方文化背景愈發(fā)凸顯，其與儒家思想之間的差異也更加明晰。不僅如此，當我們梳理“非人類中心主義”的相關思想之時，同樣可以感受到其與儒家思想之間的巨大張力。這種中西方文化的不對應性恰恰反映出儒家思想自身所具有的根本特質(zhì)，因而我們在闡發(fā)儒家生態(tài)智慧的現(xiàn)代價值、進行中西方生態(tài)思想對話的時候，必須首先考察儒家生態(tài)哲學的這種特質(zhì)，對其予以準確的定位。

經(jīng)過研究可以看到，儒家生態(tài)哲學在理解人與自然相互關系的問題上遵循著“理一分殊”的原則：在“理一”的意義上，人與自然之間存在著關聯(lián)性和共通性，人是自然有機整體不可分割的一部分；而在“分殊”的意義上，人又在價值上高于其他自然物，具有著協(xié)助宇宙生化、安頓萬物存在的能力和責任。從中西思想比較的視野來看，儒家生態(tài)哲學在“理一”方面與各種“非人類中心主義”的生態(tài)思想具有相通之處，而在“分殊”方面又與“現(xiàn)代人類中心主義”存在對話的可能。

在哲學上，人與自然關系問題的核心是存在的普遍性與人自身的特殊性之間的關系問題，儒家關于類似的問題的探討早在孟子力辟楊墨之時就已開始，而在宋明時期關于形上學的探討中更加明確化。針對弟子楊時將張載“民胞物與”思想混同于墨家“兼愛”觀點的質(zhì)疑，程頤明確指出“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分”，并自注：“老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。”（《答楊時論西銘書》，《河南程氏文集》卷九）盡管程頤尚在社會人倫的意義上討論這一命題，但卻將儒家處理人際關系的兩個最重要的原則即“推擴原則”和“差等原則”鮮明地揭示了出來。此后，朱熹進一步將“理一分殊”提升為本體論上表述普遍與特殊關系的哲學命題，使其論域更為廣泛地涉及一般存在。正是在這個意義上我們可以說，“理一分殊”構成了儒家理解人與自然關系的基本模式，也是儒家生態(tài)哲學的核心命題之一。以下本文分別從兩方面展開論述。

（1）從“理一”方面來看，儒家生態(tài)哲學非常強調(diào)人與自然之間的關聯(lián)性與共通性，不僅從宇宙觀和人性論上對此加以論說，并且在實踐上主張推人及物，在境界上追求人與自然和諧一體。這一方面顯示出儒家生態(tài)哲學鮮明的“非人類中心”特征。

首先，儒家的宇宙觀體現(xiàn)出機體主義和生命主義的特征，其將整個宇宙視為一個生生不已、創(chuàng)化日新的生命有機體，人與自然都是“生生天道”的創(chuàng)造物，兩者在存在根源上具有共同性，在存在方式上具有相關性，在存在目的上具有一致性。

儒家關于人與自然關系的思考并不僅就兩者而論，而是立足于宇宙大全、生命創(chuàng)化的更高視野展開探討。在儒家看來，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）、“生生之謂易”（《系辭上》），在這種永不停息的宇宙創(chuàng)化進程中，萬物各遂其生、各得其養(yǎng)，人類和天地山川、草木鳥獸皆得以成全，因而以天道觀之萬物無一不具有存在的合理性。基于對宇宙創(chuàng)生力的高度肯定，儒家主張“天地以生物為心”⑤。這種宇宙的內(nèi)在目的論強調(diào)：天道運行的根本目的是創(chuàng)造而非毀滅、是培護而非奴役、是促進而非遏制。在儒家看來，天地生物并不僅是一個自然過程，更主要的是一個道德過程，是“天德”的集中體現(xiàn)，同時作為人德的形上基礎。正是在這個意義上朱熹明確將“天地生物之心”稱作“仁”，將其視為統(tǒng)攝眾德的最高德性，并且將人和萬物得以創(chuàng)造的過程視為“仁”之德性的具體落實⑥，這樣人和萬物的存在都被賦予了道德內(nèi)涵。基于這種道德化的宇宙觀，儒家眼中的自然不是純?nèi)豢陀^的自在存在，而是充滿道德意蘊的價值化存在，故此人與自然環(huán)境之間不僅是物質(zhì)和能量的交換關系，更主要地表現(xiàn)為一種倫理關系和審美關系，自然物不但對人而言具有工具價值，而且其自身就具有獨立的內(nèi)在價值。

其次，儒家還從本體論和心性論上對人類與自然物之間的共同性加以闡明，以“天命之性”作為人物共有的價值本性，以“二氣五行”說明人物共同的物質(zhì)基礎。朱熹曾從“理”“氣”兩方面對人物同異問題作了全面的論說，代表了儒學關于該問題最為清晰的表述：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也?！保ā洞瘘S商伯四》，《文集》卷四十六）正是基于“天命之性”，包括人在內(nèi)的萬物才表現(xiàn)為“性理同源”；正是基于“二氣五行”，萬物才表現(xiàn)為“氣質(zhì)相近”。

在儒家看來，天道創(chuàng)生不僅僅創(chuàng)造了人和萬物的實存（existence），同時也將一種價值本性（essence）賦予其中，這種本性就是天道之德的具體化，這一過程在《中庸》中被稱為“天命之謂性”，在《易傳》中被稱為“乾道變化，各正性命”（《彖傳·乾卦》）。盡管人與物各自所稟賦的“天命之性”是個體性的，但其實質(zhì)都與普遍的天道內(nèi)在同一，因此在這個意義上“人之性”與“物之性”沒有差別，這種“體用一源”的理解模式被朱子形象地比喻為“月印萬川”。由于肯定了“天命之性”的普遍存在，儒家并不把自然物看成消極的物理對象，而將其視為體現(xiàn)盛德大業(yè)、充滿活潑生機的價值化存在。在儒家眼中，自然中的一切事物（動植物乃至無生命的磚石瓦礫）在本質(zhì)上都具有道德屬性，整個自然是一個價值世界。正是在這個意義上，《中庸》明確地講道“能盡人之性則能盡物之性”，“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。

這種人與自然萬物的共同性不僅體現(xiàn)在形上本性方面，同樣也體現(xiàn)在物質(zhì)構成方面。在中國傳統(tǒng)文化中，“陰”與“陽”揭示了宇宙中一切事物內(nèi)在包含的張力結構，而“金”“木”“水”“火”“土”五種元素及其相生相克的關系代表了天地萬物的構成和運行規(guī)律。在這種自然哲學觀念之下，人與萬物不外是“二五之精，妙合而凝”（周敦頤《太極圖說》），人的形軀之身與其他自然物由共同的物質(zhì)元素所構成，差異僅僅源自諸種元素的配比和組合有所不同。因此，人與自然統(tǒng)一于“氣”，兩者之間所進行的物質(zhì)交換在本質(zhì)上是“一氣之流行”。不僅如此，天人之間還體現(xiàn)為一種“同構”和“感應”關系：自然的結構和運轉(zhuǎn)與人自身的生理構造及生命節(jié)律具有一致性，自然的陰陽失序、六氣不和會導致人體的陰陽失調(diào)、疾病產(chǎn)生，這種“天人同構”觀念實際上為中國古代醫(yī)學理論奠定了哲學基礎；而按照董仲舒的“天人感應”學說，人之氣的順適或乖戾可以直接影響到天地之氣的運行秩序，導致祥瑞或災異的出現(xiàn)。

再次，基于對人物共同本性的體認，儒家強調(diào)人可以將自我的內(nèi)在仁心推擴出去，超越人類社會的范圍而惠及一般的自然物，這種“推人及物”是“推己及人”的進一步拓展，鮮明地體現(xiàn)出儒家哲學的“推擴原則”。

孟子首倡“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）之義，主張個人本性中的“惻隱之心”不會僅僅局限于自身，必然向外推擴以至于全人類，然而人類亦不過是茫茫宇宙中之一物，仁心的“推擴原則”必然超越人類的這種特殊性而進一步涉及其他種類的物，這種推人及物的活動最終將作為人類生存環(huán)境的整個自然界作為仁愛的對象。儒家這種“及物之愛”是對自然事物內(nèi)在價值的肯認和培護，體現(xiàn)出對于天道創(chuàng)生力的尊崇和感恩之情。這種“推擴原則”使人得以超越族類意識所限而從天地的視角看世界，因此人與物都被看作乾父坤母所孕育生養(yǎng)的子女，因此張載揭橥“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）的大義，將自然萬物視為同儕與朋友，強調(diào)了人對于自然具有倫理上的義務。

在儒家眼中，自然的內(nèi)在價值不僅體現(xiàn)在道德意義上，也體現(xiàn)在審美意義上，甚至還體現(xiàn)在終極關懷的意義上?？鬃釉R川觀水，感嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”（《論語·子罕》）在孔孟眼中，大自然就是啟迪智慧的源泉，時時觀賞就能體會出宇宙人生的大道，處處反省就能提升自身的精神境界。同樣，《易傳》的作者也認為，正是在對天地萬物的仰觀俯察之中，圣人體會到了宇宙天道的變化規(guī)律：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā吨芤住は缔o下》）宋明儒者更是以欣賞自然作為人格修養(yǎng)的方法，周敦頤主張“綠滿窗前草不除”，因為窗前青草可以體現(xiàn)出宇宙的生生之意；張載喜好“觀驢鳴”，從其中體會到生命的躍動；程顥認為“觀雞雛，此可以知仁”（《二程遺書》卷三），因為初生的雞雛最為弱小，最能喚起心中的憐愛惻隱之情，同時他又“置盆池畜小魚數(shù)尾，時時觀之，或問其故，曰：欲觀萬物自得意”（《二程遺書》卷二下）。儒者從這種種對于自然事物的賞鑒和體味中領會到生生不息的宇宙大道，將心中的仁愛之情推及于萬物，如同陽光雨露滋潤萬物，使之更好地生長發(fā)育以更為完備地體現(xiàn)天道。

最后，儒家將“天人合一”作為最高的境界追求，強調(diào)通過一種本體之情的“感通”作用而將人和萬物領會為“渾然同體”“物我不分”的狀態(tài)，這種“太和”的狀態(tài)也就是最大范圍的生態(tài)系統(tǒng)即宇宙全體的整體和諧。

中國文化崇尚和諧，最高的和諧狀態(tài)就是《易傳》所說的“太和”之境。在這種境界中人與自然各安其位、萬物各得其所，正所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保ā吨杏埂罚Ｔ谌寮铱磥?，這種“太和”之境既是宇宙的本始狀態(tài)，也是儒者精神修養(yǎng)的目標指向。在后者的意義上，道德臻于完善的圣人心中就消弭了己與物、人與天的分別，實現(xiàn)了人與自然的和諧同體。對于這種境界，宋明儒者多有論述。張載認為：“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”（《正蒙·大心》）程顥指明：“仁者渾然與物同體。”“仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！保ā抖踢z書》卷二上）王陽明提出：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉?！保ā洞髮W問》）儒者普遍認同，圣人的境界就是其道德人格與宇宙天道之間內(nèi)在合一，仁心的流行發(fā)用就是天道創(chuàng)生萬物的過程，因而自然萬物都是圣人自身不可分割的一部分，整個生態(tài)系統(tǒng)都在仁心之光的照耀之下而無所遺漏。

（2）從“分殊”方面來看，儒家生態(tài)哲學也突顯了人在宇宙中的超越性和主體性地位，強調(diào)人相對于自然物具有構成上的優(yōu)越性與價值上的優(yōu)先性，不僅如此，人還肩負著“參贊天地、燮理陰陽”的使命，甚至可以“為天地立心”。這一方面又與“人類中心主義”具有某種相似的特征。

儒家經(jīng)典對人的地位予以高度肯定，認為人是“天地之心”（《禮記·禮運》）、“萬物之靈”（《尚書·泰誓上》⑦），其理由在于萬物都稟賦二氣五行而生，而只有人獨得“陰陽之嘉會”“五行之秀氣”，因而在氣質(zhì)的構成和配比上最為優(yōu)越，故而“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章第九》），人是宇宙間價值等級最高的存在物。儒家強調(diào)“人禽之辨”，通過與自然物尤其是其他動物進行比較別異來突顯人的獨特本質(zhì)。大部分儒者將人的道德理性和道德實踐能力作為人物之別的根本標志：孟子將人之本性歸結為仁義禮智四端，而禽獸不具備這些善端；荀子主張“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴”（《荀子·王制》）；董仲舒也指出，萬物莫貴于人，原因在于“惟人獨能為仁義”，而物不能（《春秋繁露·人副天數(shù)》）。宋明儒者進而通過“氣質(zhì)之性”的概念來說明人物之間的先天差異：程顥將道德的推擴能力視為人物的區(qū)別所在，并將導致這種區(qū)別的根本原因歸結為氣稟的不同，“人則能推，物則氣昏，推不得”（《二程遺書》卷二上）；朱熹更明確地用氣稟的偏全和清濁來說明人物之別：“人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異?！保ā吨熳诱Z類》卷四）

儒家認為，這種氣稟構成的優(yōu)劣決定了人在先天上具有優(yōu)越性，因此人是宇宙中唯一能夠?qū)⒌赖卤拘猿浞职l(fā)揚并轉(zhuǎn)化為道德實踐的存在者，也是唯一能夠主動參與天道創(chuàng)生活動的存在者。天道創(chuàng)生活動在現(xiàn)實世界中就具體表現(xiàn)為人的道德實踐，這種道德實踐就是作為個體的人將自身的“仁心”推擴開來、及人及物的過程，儒家主張這個過程必須遵循“差等原則”，該原則強調(diào)“仁心”的施與對象存在著價值等級的差異，個體自我在此價值體系中居于核心位置，由此向外依次是家庭、國家、人類社會、自然界和宇宙整體，所以“仁心”的外推過程依照以上序列逐層擴展，杜維明先生所提出的“開放的同心圓”結構比較形象地勾勒出了儒家價值體系的基本框架⑧?？梢姡安畹仍瓌t”既在理想層面確定了宇宙的高下等級和親疏秩序，又在現(xiàn)實層面指明了道德行為的先后步驟和目的指向。對于人類與自然的關系，儒家明確地將人類的地位置于一切物之上，毫不猶豫地以人作為宇宙的中心，捍衛(wèi)人的尊嚴和價值。正如孟子所言，“君子之于物也，愛之而弗仁”（《孟子·盡心上》），在他看來同是道德情感，“仁”比“愛”要高一個層次。在這個意義上可以說，儒家主張“以人類為中心”，明確強調(diào)人類自身的價值優(yōu)先性。

儒家在肯定人類價值的同時也賦予了人更高的道德責任，就是提升人格境界，參與并協(xié)助天地的造化創(chuàng)生過程?！吨杏埂氛J為：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！弊鳛槿寮业淖罡呷烁瘢ト艘云渫晟频牡滦孕逓槭固斓赖谋拘缘靡猿浞煮w現(xiàn)，這樣就能夠洞悉人性和物性的內(nèi)涵，掌握天地運行的大道，這樣就可以做到“參贊天地、燮理陰陽”，與天地并立為“三才”。不僅如此，儒家還以“為天地立心”（《張子語錄》）作為圣人人格的終極目標之一，就是說圣人完全與天道渾然一體，他以天地生物之心為己心，同時也以己心為天地之心，不僅是協(xié)助天地生化，而且自身就是生命創(chuàng)造的主體，就是宇宙演進的主導力量。在這個意義上，人超越于一切物之上，當之無愧地成為宇宙的中心。

綜上所論，借助于“理一分殊”的命題，我們可以比較完整地揭示儒家生態(tài)哲學的根本特質(zhì)，顯然，其不能簡單地以西方的“人類中心主義”和“非人類中心主義”的概念加以框定，而可以看作居于兩者之間的獨立形態(tài)。

三、中西生態(tài)哲學對話的可能

盡管難以用是否“人類中心主義”來定位，但儒家生態(tài)哲學同樣可以與西方現(xiàn)代生態(tài)思想進行對話和互動，體現(xiàn)出這種思想傳統(tǒng)的開放性和包容性。

一方面，在充分肯定自然的內(nèi)在價值這一點上，儒家生態(tài)哲學與西方各種“非人類中心主義”思想之間具有廣闊的對話空間。儒家生態(tài)思想與西方20世紀后期興起的“生態(tài)中心論”（ecocentrism）頗有共通之處，兩者都本著一種整體主義的理解模式，將道德關懷的范圍拓展到整個生態(tài)系統(tǒng)。具體而論，在“生態(tài)中心論”的三大流派中，利奧波德的“大地倫理學”認為人是生態(tài)共同體中平等的一員，人對生態(tài)共同體具有直接的道德義務；羅爾斯頓的“自然價值論”強調(diào)自然生態(tài)系統(tǒng)具有客觀的內(nèi)在價值，這種價值不依賴人的主觀偏好和利益得失；奈斯等人的“深層生態(tài)學”認為生態(tài)系統(tǒng)是人的“大我”的一部分，人不僅應當關心生物學意義上的“小我”，也對生態(tài)意義上的“大我”負有責任。結合前文的分析不難發(fā)現(xiàn)，以上三派的基本思想在儒家那里都可以找到類似的思想資源。

另一方面，在高揚人的超越性和主體性這一點上，儒家思想與西方新興的“現(xiàn)代人類中心主義”生態(tài)哲學之間存在著對話的基礎。相對于古典強勢形態(tài)，現(xiàn)代人類中心主義弱化了人類利益至上的立場，但依然堅持認為人類憑借其理性能力優(yōu)越于自然物，在價值上人較之于物具有優(yōu)先性，自然物的價值歸根結底是人的倫理和審美活動所賦予的，而生態(tài)環(huán)保只能由人類來完成并且目的指向于全人類的根本福祉。以上這些觀念符合儒家的“差等原則”，是儒家生態(tài)哲學能夠認同的。

反過來，通過與西方當代生態(tài)哲學之間進行跨時空的對話，我們可以更為全面地認知和評價傳統(tǒng)儒家生態(tài)哲學的內(nèi)在問題，在更高的語境中探索儒家生態(tài)智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和未來發(fā)展問題。比較突出的一點在于，儒家乃至于中國傳統(tǒng)文化都多言“義務”而少有“權利”的觀念，罕言“個人的權利”和“人類的權利”，更不曾論述過“自然的權利”。而在這方面西方政治哲學、生態(tài)哲學具有豐富的思想資源，現(xiàn)代人類中心論者極力捍衛(wèi)全人類的根本權利，非人類中心論者主張人應當承認并尊重動物、植物、非生命環(huán)境乃至于整個生態(tài)系統(tǒng)的權利。在與西方思想的對話中，儒家生態(tài)哲學的現(xiàn)代形態(tài)應當在強調(diào)“自然價值”的同時對“自然權利”予以高度關注，因為只有在肯定自然權利的基礎上才有可能給生態(tài)實踐提供法律和制度的保障，而傳統(tǒng)儒家思想僅僅肯定自然價值，其生態(tài)實踐只能訴諸道德的方式，這在現(xiàn)代社會顯然是不夠的。

本文的研究目的在于對儒家生態(tài)哲學的特質(zhì)予以系統(tǒng)的闡釋，在分判的基礎上進行符合實際的定位。由于主題和篇幅所限，關于儒家思想與當代西方生態(tài)哲學主要流派之間的比較與對話難以具體展開?？梢钥吹剑腿寮疑鷳B(tài)哲學而言，“準確的定位”是“客觀的評價”和“平等的對話”的基礎和前提，當我們走出了對西方概念的依傍和比附，如實而全面地理解儒家思想的自身特質(zhì)之時，中西方生態(tài)智慧之間的平等交流和良性互動也就具有了可能。

注釋：

①國內(nèi)學界一般將這封信翻譯為《關于人道主義的書信》，其實海氏所用的“Humanismus”一詞意指西方傳統(tǒng)形而上學是一種“人類中心論”。

②Webster’s Third New International Dictionary,4nd Merriam Co. 1976. P93.

③何懷宏主編：《生態(tài)倫理——精神資源與哲學基礎》，河北大學出版社2002年版，第337頁。

④關于西方古典人類中心主義四種形式的具體內(nèi)容，詳見何懷宏主編《生態(tài)倫理——精神資源與哲學基礎》一書的第十章第一節(jié)。

⑤宋儒普遍認同于“天地以生物為心”的說法，歐陽修、張載、二程、朱熹等都提出過類似的命題。

⑥朱熹《仁說》：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在?！薄叭宋镏?，又各得夫天地之心以為心?！保ā吨煳墓募肪砹撸?/p>

⑦盡管現(xiàn)存《泰誓》全篇屬于“偽古文”，但不可否認“人為萬物之靈”的觀念自古有之。

⑧杜維明：《儒學的理論體系與發(fā)展前景》，《中國文化論壇》1999年第1期。