佛教中國化過程中與儒道的相互借鑒與影響

林 華 肖立斌

佛教中國化是一個具有長時段歷史意義并改變中國固有文化結構的文化傳播活動。從重復性博弈來看，佛教以合作盈余、優(yōu)勢互補、最小最大相對讓步等策略與儒道等文化形態(tài)進行長期博弈，逐步實現(xiàn)了中國化；從演化博弈來看，外來佛教與本土儒道相互學習、相互影響、相互模仿，并不斷淘汰其不適應中國化的傳播策略；從脫嵌論來看，外來佛教與中國固有文化和社會現(xiàn)實相結合是以文化脫嵌—文化再嵌—切入文化彈性嵌體的方式實現(xiàn)的；從增長本質來看，佛教中國化是一個能夠持續(xù)為中國人的思想學術、文學藝術和精神生活提供有效信息的漫長進程。

佛教中國化是一個具有長時段歷史意義并改變中國固有文化結構的文化傳播活動。本文以經濟學中的博弈論、脫嵌論和增長論為理論框架，詮釋佛教中國化，一旦我們以全新的視野分析佛教中國化的博弈策略、再嵌方式和增長本質，就會建構新范式、找到新方法，并得出新結論，進而為傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展提供一些重要的啟示。

一、博弈策略

在長達千年的漫長進程中，佛教的中國化并非一帆風順，而是在與儒家、玄學、道家、道教和本土民間宗教信仰等文化形態(tài)的博弈、對抗和融合中一路走來，最終成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

從重復性博弈來看，佛教采用合作盈余、優(yōu)勢互補、最小最大相對讓步等策略，與儒家、道家、道教等文化形態(tài)進行長期博弈，逐步實現(xiàn)了中國化。在文化生態(tài)中，不同文化形態(tài)之間既有一次性的短期博弈，也有重復性的長期博弈。譬如，浸染于西方文化的美國人偶爾探訪非洲原始部落就是一次性博弈，而儒、釋、道之間則是重復性博弈。在一次性博弈的情形下，為了追求利益最大化，不同文化形態(tài)之間往往選擇欺騙或背叛，而不是以合作作為最佳策略。而在重復性博弈的情形下，合作共贏對每一種文化形態(tài)來說可能是最好的理性選擇。正是由于選擇重復性博弈，使得不同文化形態(tài)走出互相傷害的“囚徒困境”。

在與儒、道長達千年的重復性博弈中，佛教既有“南朝四百八十寺”的輝煌，也有“三武一宗”滅佛的重挫。佛教徒認識到，無論是借助皇權還是訴諸暴力，無論是采取“以牙還牙，以眼還眼”的針鋒相對策略，還是采取“絕不允許背信棄義”的冷酷策略，都不能從根本上解決彼此之間的沖突。一句話，斗則皆輸，合則共贏。由此，佛教為了能夠在中國本土生根立足，不得不向儒、道汲取必要的思想養(yǎng)料，融合儒、道以實現(xiàn)合作盈余。換言之，與儒、道合作共贏之所以可能出現(xiàn)，是因為佛教不僅關注眼前利益，也著眼于長遠利益。佛教徒相信在來世可以取得回報，使他們有足夠的耐心與儒道等文化形態(tài)進行合作并產生合作盈余。同時，佛教認識到，糅合儒道，兼收并蓄，可以實現(xiàn)優(yōu)勢互補。

入唐以后，一些佛教學者承認儒、釋、道皆有益于人生且彼此義理相通。他們取儒、道之所長，補佛教之所短，有的公開拿來，有的隱性汲取。中唐宗密說：

孔、老、釋迦，皆是至圣，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。［1］(P708)即使是唐代護法最力的法琳，有時也不得不承認儒、道的功用：

奉孝懷忠可以全家國，行德立道可以播身名，興慈運悲可以濟群品……故忠孝為訓俗之教，道德為持自之術，慈悲蓋育物之行，亦猶天有三光，鼎有三足，各稱其德，并著其功。［2］(P205-206)北宋智圓提出“修身以儒，治心以釋”，儒釋“共為表里”的主張。明代憨山德清竭力融合儒、釋、道，把三者在思想旨趣和社會實踐方面打通。他說：

為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世出世之學備矣。［3］(P205)

當然，任何合作都意味著當事者必須作出適當讓步，佛教中國化也不例外。為了實現(xiàn)與儒道的合作盈余，中國佛教堅守佛教之為佛教的底線，以最小最大相對讓步迎合和遷就儒、道。大致地說，除了堅守“四圣諦”“緣起性空”“五蘊皆苦”“無常與無我”等基本教義之外，中國佛教不依經教精神，舍棄印度佛教佛性理論而把佛性心性化，拋棄印度佛教曠劫不息的累世修行而把修行簡易化，逐漸褪去印度佛教的本色。

從演化博弈來看，外來佛教與本土儒家、道家和道教相互學習、相互影響、相互模仿，并不斷淘汰其不適應中國化的傳播策略。無數事實說明，如果一種文化形態(tài)發(fā)現(xiàn)原有傳播策略對自己不利，就會調整和修正傳播策略，盡量學會新的傳播策略。在古代中國的文化生態(tài)中，儒、釋、道的關系類似于“鷹鴿博弈”，彼此之間形成多元的演化穩(wěn)定均衡。按照“鷹鴿博弈”的邏輯，文化生態(tài)里既有相對強勢的文化形態(tài)，也有相對弱勢的文化形態(tài)，兩類文化形態(tài)可以和平共處。如果相對強勢的文化形態(tài)過多，它們之間相互攻擊，反倒是有利于相對弱勢的文化形態(tài)的生存發(fā)展。反之，如果相對弱勢的文化形態(tài)過多，相對強勢的文化形態(tài)就可以占盡便宜。

相比較而言，儒家屬于相對強勢的文化形態(tài)，而佛教和道教則是相對弱勢的文化形態(tài)。儒家學說是一個貫通宇宙、社會、人倫的整全系統(tǒng)，最直接地反映了古代中國農耕經濟和封建宗法等級制度的社會現(xiàn)實。儒家倡導的“三綱五?！薄皟仁ネ馔酢薄靶摭R治平”等思想構成了古代中國意識形態(tài)的核心，歷代封建統(tǒng)治者為長治久安，均奉其為治國之本?？梢哉f，儒家占據早發(fā)成熟、本土影響根深蒂固、具有歷史信譽保證等優(yōu)勢。而佛教和道教在古代中國意識形態(tài)中只能居于次要地位，其主要職能是成為統(tǒng)治平民百姓的輔助性思想工具。對此，南宋孝宗說得好：“以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也。”［4］(P692)

在漫長的“適者生存”歷史進程中，佛教對儒家和道教的態(tài)度迥然不同。大致地說，其一，佛教對儒家的主要策略是調和多于排斥，更多采取“鴿子”策略。為了求得自身的生存和發(fā)展，相對弱勢的佛教無力與相對強勢的儒家抗衡，不得不這樣那樣地遷就、調和、迎合儒家，很多時候對儒家的攻擊視而不見，作出百般妥協(xié)以委曲求全。譬如，佛教特別強調“儒佛一家”之說，模仿儒家建立如父子相傳的傳法系統(tǒng)并祭拜已故的祖師，其思想則竭力與儒家的心性論和倫理觀相協(xié)調。其二，佛教對道教的主要策略是排斥多于調和，更多是采取“老鷹”策略。本來，從綜合實力和社會影響來看，佛教在與道教相爭中長期處于強勢。問題在于，佛教與道教均是宗教，二者在宗教市場存在競爭關系。為了凸顯自身的高深和優(yōu)越，佛教主動與道教劃清界限，時常貶低和攻擊道教。同時，作為外來宗教的佛教，為更好地實現(xiàn)中國化，不得不主動或被迫借鑒和汲取道教這一本土宗教的一些內容和形式。譬如，佛教模仿道教的科教禮儀和功過格；佛教的功能也往往包括祛病消災、驅鬼辟邪、逢兇化吉等，這與道教的功能相類似。經過無數次的重復性博弈，佛教與儒家和道教之間存在納什均衡，佛教中國化形成了穩(wěn)定演化策略并具有路徑依賴。

值得注意的是，佛教根據自身勢力的盛衰，不斷調整其中國化的博弈策略和發(fā)展路徑，從初傳時期主張“三教一致”，演化為唐代的“三教鼎立”，進而定型于入宋以后的“三教合一”。在初傳時期，佛教羽翼未豐，其勢力尚處于上升階段，無力與儒家、玄學和道教抗衡，不得不主張“三教一致”，采取了與儒道“魚目混珠”“搭儒道之便車”的策略實現(xiàn)本土化。東漢末年，《牟子理惑論》大量援引諸子百家之言尤其是儒道的相關論述，以此說明佛教與中國固有文化并不矛盾，表現(xiàn)出儒、釋、道三家一致的價值取向。東晉慧遠強調“內外之道，可合而明”，直截了當地提出“佛儒合明論”。隋唐時期，唐太宗、唐高宗、武則天、唐中宗、唐睿宗和唐玄宗均崇信佛教，佛教勢力達到了歷史上的最高峰。鼎盛的佛教大量汲取了儒家和道教的合理成分，與儒家和道教勢均力敵，三者之間你爭我斗，各有輸贏，形成了三教鼎立的納什均衡局面。入宋以后，三教的勢力和地位不再均衡，儒學復興且日益強大，道教止步不前，而佛教的勢力日趨式微，其理論體系也較少創(chuàng)新。衰落的佛教沒有多少與儒家討價還價的余地，其調和傾向越來越明顯，逐漸與儒家和道教日益融合，三教歸于一，三者之間“你中有我，我中有你，難舍難分”。其實，“三教合一”對儒、釋、道三者而言均至關重要，因為其他博弈策略難以接受。唯其如此，強勢的儒家才能汲取佛教的合理成分來鞏固其至尊地位，弱勢的道教才能混跡于儒家和佛教之中得以生存，而外來佛教才能徹底融入中國的固有文化之中。

在本土化進程中，佛教逐漸認識到，與儒、道相處合作遠遠優(yōu)于斗爭，零和博弈不僅得不到多少盈余，反而會損失很多。最終，很大程度上被玄學化、儒學化、道教化和民間化的外來佛教歷經千百年的曲折發(fā)展，在古代中國文化生態(tài)找到了自身的位置，形成了以儒家為主體、以佛教和道教為輔助的共時性文化格局。

二、再嵌方式

外來佛教傳入中國以后,與中國固有文化和社會現(xiàn)實相融合，是佛教中國化的成功之路。在此過程中，中國佛教謀求將外源性的印度佛教文化基因與中國固有文化的核心基因進行有機結合和重組，以改變印度佛教的特質，實現(xiàn)外來佛教的創(chuàng)造性轉化。事實上，外來佛教與中國固有文化和社會現(xiàn)實相結合是以文化脫嵌—文化再嵌—切入文化彈性嵌體的方式實現(xiàn)的。在《巨變——當代政治與經濟的起源》一書中，著名匈牙利經濟學家卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）提出，市場、技術和經濟作為脫嵌的力量，沖擊整個社會，引起社會的反彈。于是，脫嵌與再嵌（或者反脫嵌）作為兩股力量，雙向互動，相互交織。在這里，卡爾·波尼蘭關于脫嵌與再嵌的觀點，可以作為一個理論框架用來分析佛教的中國化進程。

從文化脫嵌來看，從古代印度文化中脫嵌出來的原始佛教以其前所未有的知識體系和人文關懷，在一定程度上彌補了中國固有文化中存在的思辨理性不足、“沒有宗教的人生”（梁漱溟語）等缺失。所謂“文化脫嵌”，就是具有普適價值的外來文化可以脫胎于其發(fā)源地，在異域傳播、擴散和發(fā)展。眾所周知，博大精深的佛教凝聚著人類的生存智慧和創(chuàng)造精神，對世界起源、人生意義和生活準則等一系列問題均有獨特的見解和深刻的論述，是人類文化寶庫中極為珍貴的遺產，有很強的生命力。

佛教能從不同領域為中國人提供多維度的思想觀念、知識體系、文化藝術和人文關懷。正因為如此，原始佛教蘊含的世界圖景和終極關懷具有抽象的普遍意義，使其能夠從古代印度文化中脫嵌出來，以其玄奧復雜的義理體系和大悲拔苦的人文關懷，極大提升了古代中國人的知識結構和精神生活。中國固有文化即使在一開始可能會對外來佛教有所抵制，但是，隨著佛教中國化所帶來的思想學術異彩紛呈和人文關懷日益增強，這些抵制很快就敗下陣來。一個基本事實是：“自佛教傳入中國后，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者?！保?］(P147)直到兩晉南北朝，多數知識精英逐漸被佛教龐雜而精致的知識體系所折服，才開始接受佛教并廣泛傳播開來。隋唐時期，更是形成高僧迭起、譯經成風、諸宗爭鳴的繁榮景象。而處于亂世之中的平民百姓則從佛教中獲得心靈慰藉，其結果是，佛教既以玄奧哲理滿足了知識精英的智力需求，又以“四諦”說和開展布施、救濟、義診等慈善事業(yè)，為平民百姓提供了人文關懷，使它在客觀上很容易整合到古代中國的精神生活和社會現(xiàn)實之中。

從文化再嵌來看，古代中國對外來佛教不是采取“無條件接納”的態(tài)度，而是把外來佛教當作新鮮元素或者有效信息，再嵌到本土的文化領域和日常生活之中。所謂“文化再嵌”，是指外來文化在進入本土時與本土文化和社會現(xiàn)實相互交融和影響，從而整合到本土文化之中的過程。事實上，外來佛教在其再嵌入中國固有文化的過程中，往往是以新鮮元素或有效信息而出現(xiàn)的，而不是以原汁原味的整體性宗教而出現(xiàn)的。正因為以新鮮元素或有效信息出現(xiàn)，佛教才比較容易被古代中國人接納，從而被再嵌到本土文化中去。事實上，佛教傳入之初，東漢楚王劉英和恒帝兼信黃帝、老子和浮屠，均把浮屠視為來自異域的新奇神仙。之后，佛教不斷創(chuàng)新，并提供有效信息，成為推動佛教中國化的持久動力。在與中國固有文化契合的基礎上，佛教入境問俗，既舍棄了原典中一些不合時宜的個別觀點和做法，又不斷與中國固有文化和社會現(xiàn)實結合、調和與融合，對義理體系、宗派關系、規(guī)章制度和修行方式作了革命性創(chuàng)新，把以“佛”為中心的原始佛教轉變?yōu)橐浴靶摹睘橹行牡闹袊鸾?，把修行落實到修心上，并強調修行與生活是一體不二的。這樣，佛教中國化從理論和實踐兩個維度加以多方面創(chuàng)新，把“即心即佛”、諸宗圓融、叢林制度、禪凈雙修等有效信息再嵌到古代中國的經濟、政治和文化的土壤之中，實現(xiàn)了外來佛教的創(chuàng)新性發(fā)展和中國固有文化的創(chuàng)造性轉化。

從文化嵌體來看，佛教中國化是從中國固有文化的彈性嵌體領域切入的。所謂“文化嵌體”，就是外來文化再嵌入某種本土文化的切入點。按照對外來文化的接納或拒絕程度，可以把文化嵌體分為彈性嵌體和剛性嵌體。在彈性嵌體領域，外來文化比較容易找到切入點，而在剛性嵌體領域，外來文化則很難融入本土文化和社會現(xiàn)實之中。我們清楚地看到，宗教信仰、日常生活、文學藝術、學術理論和慈善事業(yè)是中國固有文化的彈性嵌體領域。外來佛教在上述彈性嵌體領域容易與中國固有文化和社會現(xiàn)實相融合，以多種方式與儒家和道教等中國固有文化嫁接在一起，實現(xiàn)了中國化。相反，王道政治和綱常倫理尤其是孝道觀念是中國固有文化，之所以成為中國固有文化的核心文化基因，是中國固有文化的剛性嵌體領域，也是佛教中國化進程中一股反脫嵌的力量。這種反脫嵌力量使外來佛教不能完全取代中國固有文化，而只能以具有比較優(yōu)勢的文化要素的方式整合到本土文化和社會現(xiàn)實之中，從而再嵌到古代中國的文化生態(tài)之中。

自佛教傳入中國始，儒家始終抨擊佛教徒削發(fā)為僧、出世隱遁、離家棄親等行為與不損發(fā)膚、立身行道、忠君孝親的綱常倫理相抵觸，實屬大逆不道的異端。唐初傅奕抨擊佛教徒“不忠不孝，聚結連房。且佛在西域，言妖路遠。舍親逐財，畏壯慢老……入家破家，入國破國”［6］(P162)。中唐韓愈責難佛教“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者”［7］(P9)。南宋朱熹一針見血地對佛教進行了嚴厲的批判：“只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說。”［8］(P3014)盡管佛教作了長期的有力辯護，卻時常在王道政治、綱常倫理、夷夏之辯等文化語境中陷入困境。由此，佛教中國化往往在上述剛性嵌體領域收效甚微，不得不對儒家作出諸多遷就、讓步和迎合，甚至有時引身而退。

正如最多元化的產業(yè)鏈能夠容納最偏門的產業(yè)一樣，漢唐時期開放多元的文化生態(tài)為佛教中國化提供了進行基因鏈接的諸多可能和開展文化再嵌的若干嵌體。反過來，佛教中國化的深入推進使中國傳統(tǒng)文化更加多元，為中國傳統(tǒng)文化的繁榮發(fā)展注入了新的活力。

三、增長本質

任何文化的創(chuàng)新發(fā)展均是有效信息的不斷增長。按照美國學者塞薩爾·伊達爾戈（Cesar Hidalgo）的提示，增長的本質是有效信息的增長，經濟增長是這樣，文化發(fā)展也是這樣。［9］(P53)在這里，所謂“有效信息”是指特定文化能夠為人類社會發(fā)展提供穿越時空的永恒價值和良好秩序。事實上,文化發(fā)展能力比當下文化繁榮更為重要。文化構成恰如“七巧板拼圖”，既有色彩斑斕的主板，也留存某些缺失。而文化發(fā)展則需要通過創(chuàng)新不斷增添有效信息，以填補原有文化構成的缺失或者改善原有文化運行的秩序。

佛教中國化在增長本質上是一個有效信息不斷增長的漫長進程。佛教要實現(xiàn)中國化，必須能夠持續(xù)為中國的社會發(fā)展和文化建設提供有效信息，否則，它無法在中國大地生根發(fā)芽、開花結果和枝繁葉茂。眾所周知，盡管注重入世的儒家是中國傳統(tǒng)文化的核心，但它存在明顯的缺陷，即沒有深厚且系統(tǒng)的哲學理論支撐，對宇宙本體和世界本質缺乏合乎邏輯的深入探討。同樣，道家和道教的理論體系欠缺完備性和超越性。而中國佛教與儒、道融合互補，在一定程度上彌補了儒、道的缺失。

佛教傳入中國初期，只是以異域神靈的獨特信息豐富了古代中國神鬼體系。從魏晉南北朝時期到隋唐時期，佛教通過多方面的人文建構，塑造了一個涵蓋思想學術、文學藝術、精神生活等領域的意義世界，為古代中國人提供了充滿無限可能性的有效信息和精神家園。大致地說，在精神生活層面，佛教以平等觀、輪回論、涅槃論、佛性論和關于彼岸世界的諸多描述等有效信息為古代中國人提供了終極關懷。佛教的大千世界、西方極樂世界和地獄等彼岸世界，恢弘壯麗，汪洋恣肆，極盡想象之能事，是中國本土典籍中前所未見的。

不用說，佛教的世界觀極大地拓展了中國人的想象力，引發(fā)無限感慨和遐思。胡適說：

中國固有的宗教，向無天堂地獄之說，也沒有靈魂輪回之說，不過鬼是有的，但鬼也可以餓死。印度方面，則上有三十三天，下有一十八層地獄。所以自印度佛教傳入中國以后，中國好像“小巫見大巫”，驚嘆佛教的偉大，五體投地的佩服。［10］(P27)

在哲學層面，佛教以本體論、認識論、辯證法和因明學等有效信息提升了中國傳統(tǒng)哲學的理論體系。在語言層面，佛教以聲明之學和歌贊梵唄等有效信息促進了漢語音韻學的創(chuàng)建，為古代中國輸入了大量新詞和音譯詞，創(chuàng)造出大量的雙音詞和多音詞并形成了許多新成語，極大地豐富了漢語詞匯。佛教成語占漢語外來成語的9/10。日本望月信亨所編《佛教大辭典》收錄漢語詞條多達35000多個，其中，盡管許多詞條重復、生僻和被淘汰，但至今仍在使用的占相當大的比重。在文學層面，佛教以博大精深的教義、題材和形象等有效信息對中國古代詩歌、小說、戲曲等文學樣式產生深遠影響。在藝術層面，佛教以獨特的藝術形式豐富了中國古代建筑、雕塑和繪畫，補齊了中國固有文化的諸多“短板”。可以說，佛教中國化的鼎盛時期也是佛教為中國固有文化發(fā)展提供有效信息達到最大值的時期。

即使到了現(xiàn)代，中國佛教依然能夠在人文關懷、身心健康、科學認知等方面為人們提供有效信息。面對現(xiàn)代化、市場化、全球化和信息化的挑戰(zhàn)，中國佛教嘗試通過自我革新實現(xiàn)現(xiàn)代化轉型，為信眾尋求精神慰藉提供人文關懷，幫助信眾免于虛無主義、消費主義和符號主義的侵蝕。不僅如此，博大精深的佛教在現(xiàn)代語境中得到重新詮釋和挖掘整理，在心理學、物理學等方面提供了有效信息。佛教“亦教亦學”，是世界宗教中最為理性的和最為包容的宗教，這就使得佛教可以很好地與現(xiàn)代社會銜接在一起，并把與世俗價值的沖突減至最少。事實上，佛教關于受蘊、想蘊、行蘊和識蘊的學說為現(xiàn)代心理學發(fā)展提供了新的材料、模型和方法，拓展了現(xiàn)代心理學對人體及其心理現(xiàn)象構成的認知；佛教的禪修技巧則教導人們如何保持身心健康，為人們提供一些實用技巧以減輕生存壓力和緩解身心問題，譬如，馬云和喬布斯（Steve Jobs）均有禪坐冥想的生活習慣；佛教的“緣起性空”說與量子力學的匯合為人們重新認識現(xiàn)代物理學提供了有效信息，“佛教教義很少直接與科學發(fā)生沖突，佛教理性主義者的支持者早就對這樣的教義作出了寓言式的解釋。佛教世界觀比傳統(tǒng)基督教世界要開闊一些，佛教似乎與現(xiàn)代宇宙哲學暗合而非相抵觸。近年來的科學發(fā)現(xiàn)如量子物理學等等，顯示出正在形成的關于現(xiàn)實的科學觀點與佛教哲學所描述出來的并無多少不同”［11］(P104)，等等。正因為如此，蘊藏著無數有效信息的佛教在今天依然是取之不盡的文化寶庫，在理論上和實踐中不斷更新自己，始終煥發(fā)新的生機和活力。

四、結語

佛教中國化初始于漢末，鼎盛于隋唐，衰落于宋元。近代以來，中國佛教開始走向革新之路。早在民國時期，太虛就提出“佛教革命”的口號，宣揚佛教復興運動，推行貼近日常生活的“人生佛教”，致力把出世的佛教改造為入世的佛教。之后，經趙樸初、印順和星云大師等佛教領袖的發(fā)揚光大，“人間佛教”成為當代佛教的發(fā)展趨勢。“人間佛教”強調在人間發(fā)揚佛教救世度人的利他精神，關注現(xiàn)實問題，推動人類進步，建設人間凈土，增進人生幸福。在新時代，“中國特色的佛教”要實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，必須以高度的文化自覺，主動投身于中華文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展的偉大進程之中，與時俱進地為中國人提供處理人與社會、人與人、人與自身、人與自然等問題的有效信息和無窮智慧。