新時代“友善”價值觀建構(gòu)的三個理論問題*
——以“友善”“友愛”之辨為中心

陳繼紅 趙前杰

[內(nèi)容提要] 對“友善”與“友愛”的詞源辨析及“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的二元式討論，有助于深入思考新時代“友善”價值觀建構(gòu)的理論問題?！坝焉啤迸c“友愛”的首要區(qū)別是內(nèi)在價值依據(jù)的差別，前者指向“義”，后者指向“愛”，此種差別反映新時代“友善”價值觀的內(nèi)在限度。“友善”與“友愛”所指向的人倫關(guān)系之差別揭示了一種自然的情感邏輯，“友善”包含“友愛”，更為恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了新時代“愛”之情感的邏輯進(jìn)路與基本面向。“友愛”是傳統(tǒng)道德體系中具有根基性地位的道德觀念，由于社會政治制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與道德體系建構(gòu)的心理基點(diǎn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在新時代中國特色社會主義道德體系中，“友善”而非“友愛”獲得了根基性的地位。

自黨的十八大以來，作為社會主義核心價值觀的基本內(nèi)容之一，“友善”的思想淵源、理論建構(gòu)、培育機(jī)制等問題受到學(xué)者們的廣泛關(guān)注。各類研究成果紛涌而出，但也有為學(xué)者們所忽略的問題：作為與“友善”詞義相近的范疇，“友愛”自中華人民共和國成立伊始便持續(xù)出現(xiàn)在黨的方針、政策中，用以表述社會主義關(guān)系的理想狀態(tài)①中華人民共和國成立后，“友愛”在意識形態(tài)領(lǐng)域用于指稱中華人民共和國的民族關(guān)系狀態(tài)。如1949年通過的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》第五十條規(guī)定：“中華人民共和國境內(nèi)各民族一律平等，實行團(tuán)結(jié)互助，反對帝國主義和各民族內(nèi)部的人民公敵，使中華人民共和國成為各民族友愛合作的大家庭?！贝撕螅浴坝褠邸北硎鲋腥A人民共和國的民族關(guān)系得到廣泛認(rèn)可。其后，“友愛”在意識形態(tài)領(lǐng)域的使用不再局限于民族關(guān)系，而是泛指人民內(nèi)部關(guān)系的理想狀態(tài)。如《中共中央關(guān)于社會主義精神文明建設(shè)指導(dǎo)方針的決議》指出：“在全國各民族之間，工人農(nóng)民知識分子之間，軍民之間，干部群眾之間，家庭內(nèi)部和鄰里之間，以至人民內(nèi)部的一切相互關(guān)系上，建立和發(fā)展平等、團(tuán)結(jié)、友愛、互助的社會主義新型關(guān)系?！薄吨泄仓醒腙P(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》中將“誠信”“友愛”作為構(gòu)建社會主義和諧社會的總要求。、道德精神①如《中共中央關(guān)于社會主義精神文明建設(shè)指導(dǎo)方針的決議》中指出，要鼓勵人們“發(fā)揚(yáng)顧全大局、誠實守信、互助友愛和扶貧濟(jì)困的精神”。21世紀(jì)以來，“友愛”被視為“志愿精神”的重要內(nèi)涵，《中長期青年發(fā)展規(guī)劃(2016—2025年)》中指出：“組織引導(dǎo)廣大青年大力弘揚(yáng)‘奉獻(xiàn)、友愛、互助、進(jìn)步’的志愿精神?！眳⒁姡褐虚L期青年發(fā)展規(guī)劃(2016—2025年)[M].北京：人民出版社，2017：25.、社會風(fēng)氣②如周恩來同志指出：“提倡教師愛護(hù)學(xué)生，學(xué)生尊敬教師，養(yǎng)成師生間和同學(xué)間友愛團(tuán)結(jié)的優(yōu)良風(fēng)氣。”參見：中央教育科學(xué)研究所.周恩來教育文選[M].北京：教育科學(xué)出版社，1984：88.等。那么，為何“友善”而非“友愛”成為社會主義核心價值觀的價值理念之一?從詞源上看，雖然這兩個概念之間具有某種關(guān)聯(lián)，但實際上卻存在差別?；谠~源辨析，在“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的二元視角下探究二者的內(nèi)涵，有助于深入思考新時代“友善”價值觀建構(gòu)的理論問題。

一、“友善”的內(nèi)在限度

從字面上看，“友善”與“友愛”的相同之處在于一個“友”字?！墩f文解字》對“友”的解釋是：“同志為友。從二又，相交友也?！边@就是說，“友”具有兩層意思，一是指稱人與人之間因精神相通而達(dá)成的親密關(guān)系，二是指稱人與人之間的相互佑助。③所謂“同志為友”，意謂人與人之間因精神相通而達(dá)成親密關(guān)系;所謂“從二又。相交友也”，按照段玉裁的解釋，即“從二又相交。二又，二人也。善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也”。參見：許慎(撰)，段玉裁(注)，許惟賢(整理).說文解字注[M].南京：鳳凰出版社，2007：208.“友”是指兄弟之間以善相交，陌生人之間如同左右手一般相互配合。按照劉翔的看法，“友”之本義為“佑助”，如其所釋：“既知友字從二‘又’(右手之右)會意，其取意當(dāng)與又字相關(guān)。又乃右之初文，凡人以右手為便利，故右字引申義為佑助。友字從二‘又’，則表示兩人相互佑助之意，此即友字本義所在?！眳⒁姡簞⑾?中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996：134.在這個意義上，“友善”與“友愛”都屬于規(guī)范人際關(guān)系的道德觀念，都具有佑助他人、建構(gòu)親密關(guān)系的含義。這兩個概念在字面上的相異之處是“善”與“愛”之分別，深入探究此種差別，可以幫助我們理解這兩個概念關(guān)于助人行為及親密關(guān)系建構(gòu)的不同規(guī)定，并由此澄明新時代“友善”價值觀的兩個內(nèi)在限度。

“善”與“愛”具有不同的含義，分別規(guī)定了“友善”與“友愛”不同的內(nèi)在依據(jù)。首先是“善”?！墩f文解字》對“善”的解釋是：“吉也。從誩，從羊。此與義、美同意。”“善”何以與“義”“美”相通?段玉裁對此作出了解答：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜，禮容得宜，則善矣?！盵1]這就是說，所謂“善”，是指“義”所表征的禮容(行為舉止)的合宜、恰當(dāng)。易言之，只有合乎“義”的行為才可稱為“善”。由是，當(dāng)“善”與“友”合而為“友善”時，“友”與“義”之間便具有了緊密的聯(lián)系，即“友”所指向的助人行為與親密人際關(guān)系應(yīng)當(dāng)合乎“義”的要求，也就是說，“義”是“友善”的內(nèi)在依據(jù)。其次是“愛”?！犊滴踝值洹穼Α皭邸钡慕忉屖牵骸叭手l(fā)也。從心，旡聲。又親也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也?！盵2]這就是說，“愛”主要是指人與人之間親密、憐惜、傾慕等美好的情感，以及由此而產(chǎn)生的對他人不求回報的施與行為。顯然，“友愛”是以“愛”所表征的情感作為內(nèi)在依據(jù)的?！秴问洗呵铩び惺加[》中說：“善不善本于義，不于愛?！边@就非常清楚地說明了“善”與“義”“愛”的關(guān)系。

由是，“友善”以“義”作為價值依據(jù)，“友愛”則以“愛”作為價值依據(jù)。以“義”限定“友”，意味著助人行為及親密人際關(guān)系建構(gòu)的限度，而這正是“友善”與“友愛”的差別所在。如何理解“友善”的限度?其一，“友善”以“義”作為價值依據(jù)，設(shè)定了助人行為的合理限度。所謂“義”，孔子的解釋是：“義者，宜也?！?《中庸》)所謂“宜”，即“行之于事各得其宜”[3]或“是非可否處之得宜”[4]2420。這就是說，“義”是判斷事物正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)。以“義”為價值依據(jù)去佑助他人，意味著助人行為的合宜、恰當(dāng)，這主要包括兩個方面的含義。一方面，是指助人范圍的合理限度。助人通常意味著自愿讓渡自身的利益，包括時間、金錢，等等。這就帶來了一個問題，即助人的范圍是無限的還是有限的。以“義”作為價值依據(jù)，則要求個體在實施助人行為時，理性地評估自己的助人能力，使受助者的范圍不超出自身的承受能力。如果助人者無限地擴(kuò)張受助者的范圍，那么很可能使自己及家人的生活需要得不到滿足，甚至無法享受因助人行為而帶來的快樂。如果這樣，那就不能稱之為合宜、恰當(dāng)。孔子在解答“博施于民而能濟(jì)眾”時說：“何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)孔穎達(dá)和朱熹在為這句話注解時，都用了一個“難”字。①孔穎達(dá)：“行此事甚難，堯舜至圣猶病之以為難也。”參見：阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，2009：5385.朱熹：“則雖堯舜之圣，其心猶有所不足于此也。以是求仁，愈難而愈遠(yuǎn)矣?！眳⒁姡褐祆?四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：92.這個“難”字表明，由于助人范圍過于廣博而缺乏邊界，即便是堯舜這樣的圣人也力不能逮。因之，助人的范圍應(yīng)當(dāng)有一個合宜、恰當(dāng)?shù)倪吔?，既使他人從中受益，又不破壞助人者的生活需要。另一方面，以“義”作為價值標(biāo)準(zhǔn)，也意味著助人程度的合理邊界。一個受助者應(yīng)當(dāng)在何種程度上得到佑助?按照“義”的要求，在任何一種助人行為中，助人者皆應(yīng)當(dāng)合宜、恰當(dāng)?shù)刈尪勺约旱睦?。此種合宜、恰當(dāng)，即孔子所言“周急不繼富”(《論語·雍也》)?！爸芗薄?，即救人于窮急，滿足基本的生活需要;“繼富”，即增加財富，滿足基本欲求以外的需要。由是可見，“周急不繼富”規(guī)定了助人程度的合理邊界，超出了這個邊界，不但無法最大程度地幫助真正需要幫助的人，而且可能使受助者無限度地索取幫助，如此不但將超出助人者的能力范圍，更有可能破壞分配正義。此外，“友善”所內(nèi)含的助人行為的限度，亦有利于回應(yīng)西方功利主義面臨的困境。按照“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t，助人范圍以“最大多數(shù)人”作為邊界，助人程度以受助者的“最大幸?！弊鳛檫吔?，應(yīng)該說，這兩個邊界是非常模糊的?！白畲蠖鄶?shù)人”意味著計算的困難，如果沒有計算的邊界，其后果是“把功利主義理論本來的清晰界線拉入到幾乎無法挽救的數(shù)學(xué)的模糊領(lǐng)域中去”[5]。而“最大幸?！钡暮x則是含糊的，帶有強(qiáng)烈的主觀色彩。[6]而“友善”則為助人范圍、助人程度設(shè)定了合理的限度，使上述指責(zé)不復(fù)存在。與“友善”相別，“友愛”強(qiáng)調(diào)以“愛”引導(dǎo)“友”的實施。這就是說，助人的要義在于“愛”——同情惻隱等美好情感的傳達(dá)，以“愛”的接受使受助者獲得心理關(guān)懷與實際恩惠，又以“愛”的施與使助人者獲得道德心理的滿足。而“愛”的邊界是模糊的，對于不同的個體而言，“愛”的程度存在深淺之別，由此，助人行為的限度亦是模糊的。而“友善”雖然也內(nèi)含“愛”的意蘊(yùn)①朱熹對“友”的解釋是：“友者，親愛之意也?！眳⒁姡褐熳尤珪鳾M].上海：上海古籍出版社，2002：403.，但同時強(qiáng)調(diào)以“義”來限定“愛”。這就是說，從字義上看，“友愛”不能如“友善”一般，明確地表達(dá)助人行為的限度。

在新時代，是否應(yīng)當(dāng)為助人行為設(shè)定合理的限度?黨的十九大報告明確提出，“我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[7]11，并提出要“堅持按勞分配原則，完善按要素分配的體制機(jī)制，促進(jìn)收入分配更合理、更有序”[7]46。解決新時代的社會主要矛盾，縮小收入分配差距，主要依靠政府調(diào)節(jié)?！坝焉啤彼赶虻闹诵袨?，屬于調(diào)節(jié)收入分配的道德力量。如果為助人行為設(shè)定合理的限度，則可以因為充分保障助人者的利益而提升助人者的主觀意愿，使這種道德調(diào)節(jié)力量有效地發(fā)揮救助弱者的功效。不但如此，此種合理的限度亦符合按勞分配的原則，有利于保護(hù)勞動者的積極性，防止不勞而獲，對分配正義作出了更為恰當(dāng)?shù)脑忈尅?/p>

在上述意義上，“友善”比“友愛”更為恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了助人行為的內(nèi)在要求。

其二，“友善”以“義”作為價值依據(jù)，設(shè)定了親密人際關(guān)系的限度?！坝褠邸迸c“友善”皆指人際關(guān)系的親密狀態(tài)，所不同的是，“友愛”著力突出“愛”，說明了人與人之間情感的親密與融洽，但并沒有表明親密人際關(guān)系何以建構(gòu);而“友善”則要求親密人際關(guān)系的建構(gòu)必須合乎“義”，設(shè)定了人際交往對象與交往目的之限度。

一方面，“友善”以德行作為親密交往對象的限定條件。合乎于“義”的親密人際關(guān)系的建構(gòu)是一個“友其善”的過程，包括理性的篩選、甄別，要求個體具備辨別善惡的能力，將“善人”——有德行者納入親密關(guān)系中，而將無德行者排除在外。也就是說，親密關(guān)系的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)有所選擇，并非無條件地指向所有人?？鬃诱f“君子之朋友有鄉(xiāng)，其惡有方”(《禮記·輜衣》)，明確地表達(dá)了上述含義。如果無限地擴(kuò)充親密關(guān)系的范圍，就會陷入“鄉(xiāng)愿”的泥淖。

另一方面，“友善”蘊(yùn)含了交往目的之限度。以“義”為價值依據(jù)建構(gòu)親密人際關(guān)系，就使交往目的被限定為“義”所表征的社會公利之實現(xiàn)，即維護(hù)社會共同認(rèn)可的道德標(biāo)準(zhǔn)。如此，人與人之間的親密情感便擺脫了私愛之桎梏與私利之訴求，而指向積極健康的社會公共秩序。如果交往目的缺乏這個限度，則有可能使親密人際關(guān)系異化為“朋黨”。所謂“朋黨”亦指人與人之間的親密關(guān)系，其特質(zhì)是“比周”，即孔子所謂“比而不周”(《論語·為政》)。朱熹認(rèn)為，“周”指向公利，“私”指向私利。②朱熹說：“周是無不愛，比是私也?！眳⒁姡豪杈傅?編).朱子語類[M].北京：中華書局，1986：581.由此可見，“朋黨”并非以社會公利作為交往目的，而是指以實現(xiàn)私利為目的結(jié)成的群體，并且，“朋黨”所謀之私利會直接危害公利，破壞正常的人際秩序，如荀子所言：“朋黨比周，以環(huán)主圖私為務(wù)，是篡臣者也。”(《荀子·臣道》)在現(xiàn)代社會，“朋黨”的危害不僅存在于政治領(lǐng)域之中，也存在于其他社會組織之中，是一種由“關(guān)系學(xué)”衍生出來的畸形社會關(guān)系。習(xí)近平說：“在一些地方和單位，正常的人際關(guān)系被扭曲，情感發(fā)生異化，哥們義氣代替了同志友誼，上下級關(guān)系成了人身依附關(guān)系，干部為人情和關(guān)系所累，黨性原則和群眾感情日趨淡漠?！盵8]又說：“黨內(nèi)絕不允許搞團(tuán)團(tuán)伙伙、結(jié)黨營私、拉幫結(jié)派?！盵9]習(xí)近平所批評的就是現(xiàn)代意義上的“朋黨”。

為親密人際關(guān)系設(shè)定必要的限度，合乎新時代人際關(guān)系建構(gòu)的要求。習(xí)近平指出，人類“不僅追求效率和公平，還要追求人際關(guān)系的和諧與精神生活的充實，追求生命的意義”[10]。和諧，是新時代人際關(guān)系建構(gòu)的目標(biāo)指向。人際和諧，不僅意味著利益格局的和諧，同時也要求人們在精神生活與生命意義的追求中達(dá)成價值共識。這其中包含對交往對象與交往目的之限定，要求人們不斷充實自己的精神世界，擺脫狹隘的私愛的桎梏，以維護(hù)價值共識作為親密關(guān)系建構(gòu)之目的指向。在這個意義上，“友善”比“友愛”更為明確地表達(dá)了親密人際關(guān)系建構(gòu)的限度，與時代訴求更為契合。

綜而論之，“友善”為助人行為與親密人際關(guān)系建構(gòu)設(shè)定了限度。此種限度設(shè)定之所以必要，是因為其從理論上回應(yīng)了助人行為與親密人際關(guān)系建構(gòu)的內(nèi)在問題，并在實踐上回應(yīng)了新時代的社會需要。如果以“友愛”取代“友善”，無疑會消解上述兩個限度。

二、“友善”的情感邏輯

在中國傳統(tǒng)典籍中，“友善”與“友愛”分別指向不同的人倫關(guān)系，此種差別決定了二者不同的情感面向。從情感邏輯來看，“友善”以“友愛”作為生長根基。此種邏輯在新時代仍然具有合理性，“友善”更適于表達(dá)一種順應(yīng)自然情感進(jìn)路的道德觀念，使助人行為與親密人際關(guān)系建構(gòu)獲得可靠的心理依據(jù)。

從詞源上看，“友愛”與“友善”所指稱的人倫關(guān)系是不同的。作為一種道德觀念，“友”最初適用于兄弟關(guān)系與宗族平輩關(guān)系，如《爾雅·釋訓(xùn)》所言“善兄弟為友”。但是，在慣常使用中，“友”并非指兄與弟的共同道德義務(wù)，而是特指兄對弟的道德義務(wù)，如《尚書·康誥》中所說的“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟”，《春秋左傳·僖公三十三年》中所說的“兄不友，弟不共”，都表達(dá)了此種意蘊(yùn)。在這個意義上，“友”與“友愛”具有互釋性?！洞呵镒髠鳌ふ压辍分姓f“兄愛而友”，便已經(jīng)開始將“友”與“愛”合而為兄的道德義務(wù)，“友愛”的此種含義在后儒那里得以明確，如程頤說：“接弟之道如何?曰：盡友愛之道而已?！盵11]隨著儒家思想的豐富發(fā)展，“友”從家庭領(lǐng)域中脫離出來演變?yōu)檎{(diào)節(jié)朋友關(guān)系、陌生人關(guān)系的道德觀念，如“出入相友”(《孟子·滕文公上》)等。在這個意義上，“友”與“友善”具有互釋性?！坝焉啤痹谥袊鴤鹘y(tǒng)典籍中的使用頻率并不高，基本用于指稱朋友交往的良好狀態(tài)與道德觀念，如“平日所友善之人”[4]1446，等等。

由此可見，在中國傳統(tǒng)典籍中，“友愛”與“友善”有各自的適用范圍，不能相互替代。新時代的中國社會以陌生人關(guān)系為主要關(guān)系形態(tài)，因此以“友善”指稱調(diào)節(jié)陌生人關(guān)系的道德觀念是一種更為恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。

由于人倫關(guān)系指向的不同，“友愛”與“友善”的主要情感面向亦存在差別，這也說明了“友善”內(nèi)蘊(yùn)的情感邏輯。作為調(diào)節(jié)家庭內(nèi)部兄弟關(guān)系的道德觀念，“友愛”主要指向親親之愛;而作為調(diào)節(jié)陌生人關(guān)系的“友善”，所要求的助人行為與親密關(guān)系建構(gòu)都內(nèi)蘊(yùn)著對他人的善意，因之指向普遍之愛。此種分界并沒有割斷二者之間的聯(lián)系，而是暗含一種情感邏輯：“友善”所內(nèi)含的普遍之愛必然地以“友愛”所內(nèi)含的親親之愛作為生長根基。如何理解這個問題?“友善”所要求的助人行為顯然是一種道德行為，而所謂道德行為，是“指具有社會身份并起社會作用的個人，基于某種道德心理機(jī)制而引發(fā)的具有善惡價值的行為。它是個體道德的主觀見之于客觀的方面”[12]。這就是說，道德行為必然地以道德心理情感作為內(nèi)在依據(jù)，就“友善”而言，當(dāng)然地是以普遍之愛作為心理依據(jù)。那么，此種普遍之愛是如何生長出來的?關(guān)于這個問題，儒家作了深刻的解答。孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，這就是說，惻隱之心——普遍之愛平等無差地存在于所有人的心中，并且，此種普遍之愛是人獨(dú)有的存在方式，即所謂“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也”(《孟子·公孫丑上》)。在這四種人類最基本的心理情感中，惻隱之心所表征的普遍之愛是人類所有情感生長的根源①朱熹認(rèn)為，“惻隱之心，頭尾都是惻隱。三者則頭是惻隱，尾是羞惡、辭遜、是非。若不是惻隱，則三者都是死物。”參見：黎靖德(編).朱子語類[M].北京：中華書局，1986：1285.，它受命于天、與生俱來，是一種純粹的自然情感?！叭省眲t是此種普遍之愛的一種概括性表達(dá)，即所謂“仁者愛人”(《中庸》)。儒家認(rèn)為，“仁”的踐行是一個親親之愛外推的過程?？鬃诱f：“仁者人也，親親為大?！?《中庸》)按照呂大臨的解釋，所謂“大”，既有“等差”之義，又有“本”——“根本”“起點(diǎn)”之義。②呂大臨解釋道：“愛雖無間而有等差，則親親大矣，所大者，行仁之本也，故曰‘仁者人也，親親爲(wèi)大’。”參見：呂大臨.藍(lán)田呂氏遺著輯校[M].北京：中華書局，1993：290.這就是說，普遍之愛在生活實踐中的施行以“親親”——對親人的愛作為起點(diǎn)。孟子完整地闡述了其中的邏輯進(jìn)路，即所謂“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，親親之愛具有邏輯在先性，從親親之愛到普遍之愛，再推至對天地萬物的愛，是一種自然的情感邏輯。

由此可見，就內(nèi)在情感邏輯而言，“友善”涵蓋“友愛”并以之作為心理起點(diǎn)。那么，此種情感邏輯在現(xiàn)代社會是否具有現(xiàn)實適用性?現(xiàn)代化進(jìn)程的加速，意味著人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的重大轉(zhuǎn)變，日常生活中，家庭所表征的血緣關(guān)系已經(jīng)不再占據(jù)絕對的主導(dǎo)地位，陌生人關(guān)系所占比重日益提升。③一項調(diào)查數(shù)據(jù)顯示：地區(qū)的行政級別與人際關(guān)系總量、親戚數(shù)量、鄰居數(shù)量具有顯著的負(fù)向關(guān)系，即城市化水平越高的地區(qū)，人際關(guān)系總量、親戚數(shù)量、鄰居數(shù)量越少，而地區(qū)的行政級別與朋友數(shù)量具有顯著的正向關(guān)系，即城市化水平越高的地區(qū)，朋友數(shù)量越多。這充分說明了現(xiàn)代化進(jìn)程所帶來的人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)性變化。參見：張云武.地區(qū)的城市化水平與居民的人際關(guān)系——一個城市社會學(xué)理論的中國驗證[J].福建論壇(人文社會科學(xué)版)，2017(1)：113-117.隨著公共領(lǐng)域的不斷擴(kuò)張，普遍之愛亦取代親親之愛而成為道德情感培育的主要面向。如果因此主張建構(gòu)一種純粹的普遍理性，則意味著應(yīng)該揚(yáng)棄“友善”所內(nèi)蘊(yùn)的情感邏輯，抽掉親親之愛這個基點(diǎn)。這在經(jīng)驗生活中顯然是行不通的。關(guān)于這個問題，儒墨兩家早已有過論辯。墨家主張以“兼愛”(普遍之愛)取代“仁愛”，否認(rèn)愛的自然邏輯進(jìn)路，將“主觀特殊性情感”從人類情感中排除出去。孟子指出，墨家的此種主張因為悖逆人之常情而導(dǎo)致了人倫日用中的困境。墨家因“兼愛”而主張薄葬，認(rèn)為不應(yīng)該給予親人特別的愛。孟子批評道：“夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”(《孟子·滕文公上》)其意思是，作為墨者的夷子在經(jīng)驗生活中違背了自己的主張而采用了儒家的理論?？梢姡凹鎼邸笔菦]有辦法排除“親親”這個邏輯起點(diǎn)的。實際上，當(dāng)墨家說“愛無差等，施由親始”(《孟子·滕文公上》)時，就已經(jīng)承認(rèn)了親親之愛在人類情感生長中的先發(fā)性。如朱熹所言：“既是‘愛無差等’，何故又‘施由親始’?這便是有差等?！盵4]1313如孟子所言，親親之愛是孩提“不學(xué)而能”“不慮而知”(《孟子·盡心上》)的良能與良知。無論你是否承認(rèn)，它總是左右你的行為選擇。雖然儒者主張人類應(yīng)當(dāng)超越親親之私愛而“泛愛眾”、實現(xiàn)“一體之仁”，但是他們始終堅持從親親之愛到普遍之愛的邏輯進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)私人性主觀情感的優(yōu)先性與特殊性。儒家之所以始終堅持從親親之愛到普遍之愛的邏輯進(jìn)路，一方面取決于家庭在傳統(tǒng)社會中的重要地位，另一方面還有一個顯見的事實，即家庭生活是個體道德情感培育的首要場所和主要場所。如學(xué)者所言：“家庭乃是每一個體在生命過程中必然首先遇到的第一個人的生活群體或生活的共同體，因而也就當(dāng)然地成為個體本原于天道之最高善的本質(zhì)得以表達(dá)與體現(xiàn)的最初場域，而所謂‘血親’關(guān)系，只不過為獲得這一本質(zhì)之表達(dá)的‘藝術(shù)’、養(yǎng)成這一本質(zhì)之體現(xiàn)的‘習(xí)慣’提供了一個‘天然的’場所而已?！盵13]如果否認(rèn)了親親之愛這個邏輯起點(diǎn)，就等于抹殺了人類經(jīng)驗生活的事實。應(yīng)該說，家庭的這種功能并沒有隨著時代的變遷而消亡。習(xí)近平指出：“無論時代如何變化，無論經(jīng)濟(jì)社會如何發(fā)展，對一個社會來說，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代?！盵14]黨的十九大報告提出，社會主義核心價值觀的培育，要“從家庭做起，從娃娃抓起”[7]42。新時代的中國人在心理情感上依舊是將“愛”建基于血緣關(guān)系上的，從親親之愛到普遍之愛，依然是一條自然的情感進(jìn)路。

由此可知，新時代“友善”價值觀的建構(gòu)，依然不能排除親親之愛這個邏輯起點(diǎn)。尊重“友善”的情感邏輯，意味著助人行為與親密人際關(guān)系建構(gòu)是基于家庭與社會兩個層面展開的，不能有所偏失。這就是說，“友善”既尊重了個人的情感偏好，又超越了私人偏好，著意于人類共同體的和諧穩(wěn)定。

綜上所論，就內(nèi)在情感邏輯而言，“友善”包含“友愛”，更為恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了新時代“愛”之情感的邏輯進(jìn)路與基本面向。因之，“友善”表達(dá)了一種順應(yīng)自然道德情感的價值理念，使助人行為與親密關(guān)系建構(gòu)獲得了可靠的心理依據(jù)。

三、“友善”的道德地位

在中國傳統(tǒng)道德體系中，“友愛”是具有根基性地位的道德觀念，是“友善”的價值前提。由于社會政治制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與道德體系建構(gòu)心理基點(diǎn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在新時代中國特色社會主義道德體系中，“友善”獲得了根基性地位。

在中國傳統(tǒng)道德體系中，“悌”與“孝”被視為道德的基點(diǎn)，而與“悌”相關(guān)的“友愛”亦由此而獲得了根基性的地位。《論語·學(xué)而》中說：“孝悌也者，其為仁之本與!”這里面有兩層含義，其一，“孝悌”是道德踐行的起點(diǎn)，推助了其他道德的生長與踐行。所謂“本”，即“基本”“根本”;所謂“仁”，即道德的總稱。[15]這句話的意思是，個體只有具備“孝悌”這兩種道德并將之付諸實踐，才有可能由此生發(fā)出其他道德。其二，“孝悌”是社會秩序建構(gòu)的根本。“孝悌為本”有一個立論前提，即“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《論語·學(xué)而》)。意思是，“孝悌”所指向的父子兄弟關(guān)系的穩(wěn)定，是維系家庭秩序的根本。而家庭秩序的穩(wěn)定，則是社會秩序建構(gòu)的根本所在。結(jié)合以上兩點(diǎn)，所謂“孝悌為本”，意謂“孝悌”所表征的家庭道德在維護(hù)社會秩序中具有根本性作用，是其他道德生長的前提基礎(chǔ)，因而在整個道德體系中具有根基性的地位。與“悌”并稱的調(diào)節(jié)兄弟關(guān)系的“友”在傳統(tǒng)道德體系中亦當(dāng)然地獲得了根基性地位。相形之下，作為調(diào)節(jié)陌生人關(guān)系的“友善”則是一種衍生性的價值理念，它必須以“友愛”為價值前提，并服從于“友愛”。這主要體現(xiàn)在朋友關(guān)系與兄弟關(guān)系的價值排序及行為規(guī)范的不同要求中。如孔子講“五達(dá)道”時說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也?！?《禮記·中庸》)孟子講“五倫”時說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)在這兩種人倫排序中，朋友關(guān)系皆位列于兄弟關(guān)系之后?？鬃釉谥v喪禮之中“哭”的禮儀時說：“兄弟，吾哭諸廟;父之友，吾哭諸廟門之外;師，吾哭諸寢;朋友，吾哭諸寢門之外;所知，吾哭諸野?！?《禮記·檀弓上》)哭泣的位置不同，既表達(dá)了關(guān)系的親疏之別，又在“友愛”與“友善”之間進(jìn)行了價值排序。

在新時代中國特色社會主義道德體系的建構(gòu)中，“友善”取代了“友愛”獲得了根基性地位。我們可以從兩個方面理解這個問題。其一，社會經(jīng)濟(jì)政治制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型使“友善”取代了“友愛”成為社會秩序建構(gòu)的精神基礎(chǔ)。封建宗法等級制度是中國傳統(tǒng)社會最基本的經(jīng)濟(jì)政治制度，這一制度的核心，在于以父系血緣關(guān)系為中心，以經(jīng)濟(jì)利益和政治訴求為基礎(chǔ)，建構(gòu)一個親疏有序的家庭關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而血緣關(guān)系以外的一切社會關(guān)系都是家庭關(guān)系的外推。這就構(gòu)造了家國一體的社會結(jié)構(gòu)，如侯外廬所言：“‘亞細(xì)亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷’?！盵16]由此，家庭關(guān)系的穩(wěn)定，便成為社會秩序建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。而作為其中兩種最重要的關(guān)系，父與子、兄與弟之間能否確立等級尊卑，則從根本上決定了家庭關(guān)系的穩(wěn)定，并最終影響到社會秩序的建構(gòu)。儒家以“孝悌”作為道德體系建構(gòu)的基點(diǎn)，正是為了適應(yīng)傳統(tǒng)宗法等級制度的這一特點(diǎn)。因之，與“孝悌”密切相關(guān)的“友愛”在傳統(tǒng)道德體系中的根基性地位是中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟(jì)政治制度的內(nèi)在要求。

隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，中國社會的政治經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化。黨的十九大報告指出：“必須堅定不移把發(fā)展作為黨執(zhí)政興國的第一要務(wù)，堅持解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力，堅持社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革方向，推動經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展?！盵7]29-30并指出：“我國是工人階級領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的社會主義國家，國家一切權(quán)力屬于人民?！盵7]35-36社會主義市場經(jīng)濟(jì)、社會主義民主政治的共同要求是建構(gòu)和諧有序的經(jīng)濟(jì)關(guān)系與政治關(guān)系，因之，中國特色社會主義道德體系建構(gòu)的主要面向應(yīng)當(dāng)是公共生活領(lǐng)域，而非家庭領(lǐng)域。同時，現(xiàn)代社會已不是傳統(tǒng)的“家—國”二層結(jié)構(gòu)，公共領(lǐng)域成為人們主要的活動空間，家庭領(lǐng)域與公共領(lǐng)域不但有明確的空間界限，而且所指向的人倫關(guān)系亦各有側(cè)重。雖然家庭秩序?qū)ι鐣刃蚪?gòu)仍然具有一定的影響，但這種影響已經(jīng)不再具有決定性作用。以上種種，使家庭道德不可能成為新時代中國特色社會主義道德體系建構(gòu)的唯一基點(diǎn)。新時代中國社會的社會關(guān)系主要包括個人與國家的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系、陌生人之間的關(guān)系，關(guān)系性質(zhì)不同，道德要求亦有差異。而不同的道德要求中皆貫穿一個基本要求——普遍之愛，即“友善”。也就是說，調(diào)節(jié)社會關(guān)系的種種道德要求皆是以普遍之愛作為出發(fā)點(diǎn)的，將對他人的同情惻隱或善良意向作為道德行為的心理基礎(chǔ)。2018年，《中華人民共和國憲法修正案》將“五愛”列為公德的重要內(nèi)涵，“提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛社會主義的公德”?！拔鍚邸笔切聲r代中國特色社會主義道德體系的重要組成部分，是公共生活領(lǐng)域中的基本道德要求。“五愛”的提出表明，調(diào)節(jié)社會關(guān)系的具體行為規(guī)范應(yīng)當(dāng)以普遍之愛作為內(nèi)在基礎(chǔ)。在這個意義上，具有普遍之愛指向的“友善”獲得了道德體系建構(gòu)的基點(diǎn)地位。

其二，道德體系建構(gòu)心理基點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，使“友善”取代了“友愛”在我國道德體系中獲得了根基性地位?！靶奔芭c之密切相關(guān)的“友愛”之所以能夠成為傳統(tǒng)社會秩序建構(gòu)的基點(diǎn)，一個重要的因素在于，“友愛”內(nèi)蘊(yùn)著以服從為特質(zhì)的心理傾向，在家庭道德與社會道德之間形成了一條通途。孔子言明了“孝悌”內(nèi)蘊(yùn)的心理傾向：“不好犯上。”(《論語·學(xué)而》)反向言之，對家庭中父與子、長與幼之間等級尊卑的服從已經(jīng)成為個體穩(wěn)定的心理傾向，此種心理傾向并非外在強(qiáng)制力作用的結(jié)果，而是一種自然而然的情感積淀。由此可見，“孝悌”的實現(xiàn)不但意味著家庭秩序的順利建構(gòu)，同時還有另一層含義：經(jīng)由此種家庭道德實踐，服從已經(jīng)成為個體穩(wěn)定的心理傾向。由此，在家庭內(nèi)部對父兄的服從便自然地轉(zhuǎn)化為在社會領(lǐng)域中對君主、長輩的服從。雖然“友愛”并沒有明確地要求服從，但卻通過對兄長道德義務(wù)的規(guī)范，強(qiáng)化了兄弟情義，為服從兄長提供了心理支持。此種心理傾向，也為建構(gòu)親疏貴賤分明的宗法關(guān)系提供了內(nèi)在支持。這是“友愛”在傳統(tǒng)道德體系中獲得根基性地位的另一個重要因素。

與“友愛”不同的是，“友善”著意于推崇個體互相尊重的心理傾向，使道德體系的心理基點(diǎn)落實于關(guān)乎普遍之愛的道德實踐中。我們可從兩個方面來理解這個問題。一是社會道德建構(gòu)必然以“友善”作為心理基點(diǎn)。隨著宗法制度的消亡，家庭內(nèi)外的等級分界已遭到社會主流觀念的嚴(yán)重排斥，彰顯服從心理傾向的“友愛”顯然無法再次承擔(dān)作為道德基點(diǎn)的重任。新時代的人際關(guān)系是以平等為導(dǎo)向的，此種平等的人際關(guān)系只能建立在尊重而非服從的心理基礎(chǔ)上。而尊重的心理傾向只能源于“友善”所蘊(yùn)含的普遍之愛。此種普遍之愛面向社會公共生活，以平等為特質(zhì)，一方面意指承認(rèn)彼此所享有的權(quán)利與義務(wù)的心理活動，另一方面則要求排除助人行為的心理偏好與受助對象的身份特質(zhì)，這二者皆以個體之間的相互尊重為心理基點(diǎn)。個體之間的相互尊重，是平等人際關(guān)系建構(gòu)的心理基點(diǎn)，亦是一切道德行為的出發(fā)點(diǎn)。因之，社會道德建構(gòu)的心理基點(diǎn)只能是“友善”而非“友愛”。二是家庭道德建構(gòu)亦以“友善”為心理基點(diǎn)。隨著國家生育政策的變化，兄弟關(guān)系在大多數(shù)家庭中退場，又將在部分家庭中再次出場，“悌”便處于一個相對尷尬的境地。而與“悌”相對的“友”已經(jīng)不可能成為家庭道德建構(gòu)的基礎(chǔ)?！靶ⅰ痹诩彝サ赖轮械囊饬x不容否認(rèn)，但是其中的等級服從意蘊(yùn)已不適應(yīng)現(xiàn)代社會的要求，因為在父母子女之間建立一種平等的關(guān)系已成為社會共識。如此，“孝”亦需要以父母子女之間的相互尊重作為心理支持。就此而論，“友善”亦可以成為家庭道德建構(gòu)的心理基點(diǎn)，它“體現(xiàn)了社會主義新型人際關(guān)系的應(yīng)有特征，是增進(jìn)人際和諧、推助社會和諧、凝聚中國力量的內(nèi)在要求”[17]。綜上所論，社會政治經(jīng)濟(jì)制度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與道德體系建構(gòu)心理基點(diǎn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使“友善”在新時代中國特色社會主義道德體系中獲得了根基性地位。

需要說明的是，現(xiàn)代意義上的“友愛”內(nèi)涵已經(jīng)超出了傳統(tǒng)的界定，用以指稱公共領(lǐng)域中的陌生人關(guān)系。在此種意義上，“友愛”與“友善”是兩個可以互釋的價值理念。本文對“友善”“友愛”的辨析，只是基于詞源的一種“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的理論辨析，以通過比較更為清楚地說明“友善”價值觀的內(nèi)在限度、情感邏輯、道德地位，為新時代“友善”價值觀的理論建構(gòu)提供一個思考向度。