盟親祖先:國家血脈與民間血脈之結合

關鍵詞：禮俗互動;親屬實踐;合姓祠堂;韓江上游;明清時期

同居異姓數(shù)黃劉，屋占東西生各謀。

結得姻盟嚴界限，片時相見各低頭。①

這是清末嘉應州人張芝田收集的一首竹枝詞。如其所述，筆者在韓江上游梅江流域進行田野調查的過程中，發(fā)現(xiàn)有幾十座合姓祠堂。它們是明清以來流域貿易中地域結盟的結果。② 其中一類合姓祠堂存在以異姓祖先“結得姻盟”而形成“同居異姓”的現(xiàn)象，即某父系祖先（父祖）與其姻親祖先（舅祖）異姓共祭于同一間宗祠。本文圍繞這類以姻親關系結盟的合姓祠堂個案展開分析，探討明清時期韓江上游地方族群的親屬實踐以及由此帶來的地域社會秩序轉型。

這類憑借祖先的姻親關系而將異姓祖先牌位合龕共祀的合姓祠堂，往往有以下幾種祖先故事：第一種是某姓祖公（外來移民）娶了另一姓祖婆，通過繼承岳父的家產在當?shù)亻_基落戶。這類宗族定居故事強調的是母親的姓氏，通過女性祖先來建立不同姓氏宗族間的姻親關系以及確立合祠共祀的合理性。第二種是與祖婆的兄弟共同開基，其起源故事中的“祖婆”往往是兩姓宗族共祀關系的連接點。比如一座劉葉合姓祠的祖訓云：“劉母為丘氏，丘母為葉氏，葉母為劉氏，誼聯(lián)三姓姻親。”第三種是一些單姓祠堂中設有“外祖”牌位，即祭祀開基祖岳父一姓的歷代祖先。其故事模式往往是外來的男性娶了本地一戶人家的獨生女，女兒女婿繼承岳父家產，為岳父設立“外祖”牌位并世代供奉，以示感恩。在宗族祠堂祭祀異姓祖先顯然不符合“祠堂之制”，這些存在“姻盟”“外祖”的另類祠堂似乎透露出華南宗族具有單一父系血緣繼嗣之外的邏輯，而女性是這些祖先故事中聯(lián)結異姓父系宗族的紐帶，由此啟發(fā)筆者關注地方傳統(tǒng)中的婚俗與母系繼嗣。

筆者通過田野調查發(fā)現(xiàn)，韓江上游以姻親關系而合龕共祀異姓祖先的合姓祠堂，表面上是由兩個或多個異姓父系宗族結盟而成，實際在祖先的血脈源流中保留了宗族實踐前當?shù)噩幃屪迦簭钠蘧?、以母系血緣為主的親屬繼嗣。這是通過舅甥、內祖-外祖的象征方式，用兩姓的姻親關系替換以母系血脈聯(lián)結的血親關系，并基于當?shù)啬赶道^嗣傳統(tǒng)，由姻親與血親復合的“盟親”關系使兩個父系宗族聯(lián)結成同一祠堂共祀祖先的另類親屬關系。本文從禮俗互動的視角考察韓江上游地方族群再造“祖先”與親屬實踐的動態(tài)過程，試圖打破“禮俗”討論中潛在的二元對立，進一步闡釋民眾在日常生活中以“禮俗互構”的方式與國家、精英共主體地進行文化實踐的深層文化邏輯。

一、禮俗交融的“祖先”與親屬實踐

近年來，中國學者逐漸通過本土概念“禮”“俗”來對應國家禮制與民眾文化，以“禮俗互動”作為理解中國傳統(tǒng)政治智慧與社會運作機制的學術概念，嘗試構建本土化學術體系。① 當“禮”與“俗”作為一對概念提出時，面對的一個挑戰(zhàn)在于如何超越“國家/社會”“精英/庶民”“中心/邊緣”等二元概念帶來的模式化思維，避免成為既有二元框架的本土化替代。由此，張士閃指出“禮俗互動”著重于中華文化內部“自我制動與制衡”，關注“國家制度”落地時民眾如何在生活實踐中運用禮俗話語貫通國家政治與民間“微觀政治”。② 李向振指出以結構過程的視角拓展“禮俗互動”，以動態(tài)視角來分析傳統(tǒng)中國社會結構與運行機制何以形成等歷史結構過程。③ 有學者援引孫末楠（William G. Sumner）的概念指出，“禮俗”可從“國家-民間”的橫向邏輯關系轉變?yōu)榭v向的歷史關系。④ 亦有學者從儒家禮學思想中探求禮俗同源的社會倫理基礎。⑤ 這些新近研究嘗試從動態(tài)結構過程、儒家倫理話語等維度打破禮/俗二元對立。

國家、士大夫與民眾之間如何“貫通”并在社會運作中達成“默契”配合，是華南歷史人類學宗族研究的核心議題。從已有歷史人類學研究可見，明清以來興起的華南宗族流淌著“國家血脈”，宗族祖先是民眾將親屬制度中的“祖先”與國家禮儀、國家系譜進行整合的文化實踐之產物。如弗里德曼（Maurice Freedman）較早關注到以父系繼嗣為原則的宗族在中國社會組織中的中心地位及其與國家政治體系的互動關系。⑥ 科大衛(wèi)（David Faure）指出，明清時期祭祀祖先成為“王朝權力與地方社會的紐帶”，地方社會通過儒家禮儀以宗族祖先作為建立地緣關系的基礎進而分享國家權力。⑦ 張小軍曾指出宋代以來儒家士大夫推動的“文治復興”與禮制變革，通過“祠堂之制”（國家禮儀士庶化）和“祖先之禮”（民間禮儀國家化）將民眾動員起來參與到國家的治理和政治事務中，形成了國家、士大夫與庶民共主體性的政治文化。⑧ 宋代士大夫的私家譜牒興起以及明清華南基層社會的造譜運動帶來了國家系譜的兩次文化下沉以及民間系譜的國家化。⑨ 作為國家、士大夫與庶民長期互動的實踐產物，明清以來的華南宗族在一定程度上塑造了華南地域社會的國家文化認同，而其中涉及的宗族祖先與親屬實踐又是構成民眾日常生活的重要部分，呈現(xiàn)出“禮俗交融”的特點。在這個脈絡下探討韓江上游合姓祠堂的“祖先”與親屬實踐，或可為打破“禮俗互動”中潛在的“國家/社會”“精英/民眾”二元對立提供一個歷時性的、具有中國社會文化特點的個案，從而進一步探討傳統(tǒng)中國社會秩序生成的實踐邏輯與動力機制。

韓江流域位于粵東、閩西南，是連接起潮汕、閩西、贛南等地的內河運輸大動脈。隨著明中葉韓江流域的水陸貿易通道逐漸打通，韓江流域與珠江三角洲、贛江-長江流域兩個大經濟區(qū)聯(lián)結成一個大范圍的貿易網絡。① 除食鹽販運外，石材、竹木、礦產等資源的開發(fā)也成為人們逐步在韓江上游山區(qū)定居下來的動因。② 伴隨著河道與山地的開發(fā)，已有學者梳理韓江上游地方社會被逐步納入王朝國家的視野并經歷復雜的社會重組過程：明中后期隨著國家化進程深入，這些流動人群成為“流賊”“山賊”，朝廷多次征剿、增設建置;清初經歷“遷?！迸c“復界”后，地方社會由原來的軍事豪強組織轉變?yōu)槭考澲鲗У淖谧褰M織。民眾以宗族作為繳納賦役的單位，而王朝國家也借由宗族推行“糧戶歸宗”政策，奠定韓江流域以宗祠為中心聚族而居的聚落形態(tài)。③ 韓江上游的瑤、畬、疍等原本散居山地、河流中的族群也逐漸定居并轉變?yōu)橐赞r為生的“土人”，加入宗族組織承擔賦役，由此成為朝廷的編戶齊民。④ 筆者曾撰文討論韓江上游民眾以地域結盟、發(fā)展流域貿易為動力而“再造祖先”的實踐邏輯，指出他們基于居屋拜祖習俗，將居屋祠堂化（家神轉變成宗族祖先），進而以祖先源流為文化資源聯(lián)結地域社會與國家正統(tǒng)。⑤ 由此可見，地方社會在展開宗族實踐的過程中，逐步將“國家血脈”融入自己的祖先源流、祭祀禮儀與日常生活之中，日常禮俗與宗族祖先是地方族群獲得戶籍及正統(tǒng)性身份的重要資源。日常生活中與誰為親、祖先何在，成為聯(lián)結地方親屬制度與國家禮儀庶民化之后宗族禮制的共同議題。在此歷史語境下，本文通過合姓祠堂的個案來探討地方親屬制度與宗族禮制、國家正統(tǒng)之間相互建構的文化邏輯，以及當?shù)厝巳绾卫斫夂吞幚矶Y俗交融的祖先與親屬關系。

筆者發(fā)現(xiàn)，表面上“易如平民”的合姓祠堂中隱藏了地方族群原本的習俗與文化觀念。尤其是憑借姻親關系而合祠的兩姓宗族，對“祖婆”“姑婆”這些女性祖先的強調似乎有悖于宗族禮制，但其實在華南的歷史淵源中有跡可循。如宋代循州（今河源）有“婦人為市，男子坐家”⑥之俗?！稄V州府移學記》記載：“婦代其夫訴訟，足躡公庭，如在其室家……巨室父子，或異居焉;兄弟骨肉，急難不相救?！雹摺队罉反蟮洹芬度枅D志》云：“其弊俗未淳，與中州稍異者。婦女敞衣青蓋，多游街陌，子父多或另居，男女多混淆宴集，婚姻或不待媒妁。”⑧可見，在明代之前，嶺南民間女性活躍于街市、公庭等場合。當?shù)卮嬖诟缸赢惥?、兄弟疏離等有別于父系社會的現(xiàn)象。直至清代仍有文人記載，粵東地區(qū)有“外省之游粵而娶有室家者，往往牽制于婦族不得歸”⑨;粵西地區(qū)“男多出贅，稱曰嫁，而有其婦翁之產。女招婿稱曰娶，而以己產與之。甚至男更姓以從女，或于男姓復加女姓，永不歸宗。女既受聘，改而他適，亦恬不為意”①。從男子從妻居、男婦共同繼承女家財產、男子加入“婦族”等記載，可以看出女性在親屬制度中占核心地位。若比照臨近地區(qū)民族學研究，可發(fā)現(xiàn)這些風俗與過山瑤的婚姻繼嗣制度有相似之處。李學鈞曾指出，過山瑤社會過去普遍存在女兒留在家中“討丈夫”、男子嫁到女方家的風俗，而且在“招郎”婚姻中存在“兩不辟宗”和“男從女姓”兩種形式。② 此外，亦有學者指出過山瑤有“頂姓繼嗣”“一子兩頂，兩子均分”等情況，因而瑤族家中供奉多姓祖先的現(xiàn)象較為常見。③ 雖然在筆者進行田野的地域，人們早已認同自身是源自中原的“客家”，但在明清地方志中不乏有關瑤畬族群的記載。如康熙《程鄉(xiāng)縣志》載：“徭人，牧霞山林，結茅為屋，亦名輋客……自信為狗后。土人不與婚配。不供賦役。今習俗易如平民?！雹芄饩w《嘉應州志》云：“是昔時程鄉(xiāng)有此種猺人也。今地以畬名者尚多有之，而所謂猺獠則絕無其人，蓋日久皆化為熟戶而風俗與居民無異矣。”⑤可見區(qū)分瑤畬族群的往往是祖先源流與風俗，而合姓祠堂中留有的婚俗痕跡可能與瑤畬族群的轉變相關。這些歷史印跡表明女性祖先、母系血緣曾在韓江流域地方族群的親屬制度中占有重要位置。

已有學者關注到華南地方歷史中的女性在親屬制度及地方社會中所扮演的重要角色，以及其在明清宗族實踐過程中的遺留與轉變。黃挺發(fā)現(xiàn)潮汕宗族文獻與口頭傳說均強調女性祖先在本族源頭占重要地位，推測潮汕原來有與父氏血緣傳統(tǒng)完全不同的女性祖先祭祀傳統(tǒng)。⑥ 劉志偉在珠三角何氏宗族“姑嫂墳”的研究中指出，女性祖先墓地曾被作為宗族祖墓祭拜的現(xiàn)象并非個例，后在士大夫按儒家道德觀念將地方文化正統(tǒng)化的過程中被重塑。⑦ 追溯本地親屬制度的歷史脈絡引發(fā)筆者推測，合姓祠堂異姓宗族“結得姻盟”或許是地方族群基于本地從妻居、母系繼嗣的親屬制度，在明清禮俗互動過程中按宗族圖式進行“再造祖先”的親屬實踐之產物。若假設成立，值得深入探討的則是在從母系到父系、從姻親到血親的轉變過程中，地方族群如何應對本土傳統(tǒng)與國家正統(tǒng)之間的張力，“民間血脈”與“國家血脈”如何匯流成為合姓祠堂中的祖先血脈。

基于以上對韓江上游歷史文化語境的梳理，下文試圖回到明清華南宗族實踐的歷史脈絡中檢視田野材料，從地域社會結構過程中理解合姓祠堂個案中異姓宗族“結姻盟”的“盟親祖先”現(xiàn)象，透過華南社會禮俗交融的“祖先”與親屬實踐過程，探討傳統(tǒng)中國禮俗互構的深層文化邏輯。

二、祖先的血緣：從母系到父系的轉換

本部分聚焦合姓祠堂中“舅甥合龕”的個案，揭示這類合姓祠堂背后是畬瑤族群從妻居的婚俗和以母系血脈為主的繼嗣。在國家力量進入、宗族實踐展開的歷史過程中，當?shù)厝私栌镁松麃肀Ａ裟赶笛壊⒔⑵饍尚崭赶笛壍淖谧屐籼眉敖M織。

在梅江流域的小桑村坑尾有一座黃羅合姓祠，其堂聯(lián)“緣昔日舅甥并處同德同心香火一龕宜共享，喜今朝堂構重新與世與續(xù)衣冠百世慶齊榮”，透露出該祠具有“舅甥合龕”的特點。據《黃氏族譜》記載，黃姓開基祖子重遷徙到小桑村謀生，娶羅姓女為妻，羅姓長輩贈一塊荒地讓其蓋茅屋居住，而此地卻是風水寶地，于是羅姓安排一個兒子與子重在該地共同建立磚瓦祖屋，發(fā)展成為今日的黃羅合姓祠堂。① 該祠堂左邊屬于羅姓，右邊屬于黃姓，神龕中并列兩個牌位分屬兩姓。祠堂族人稱羅姓一側為“上片屋”，黃姓一側是“下片屋”，以左為上，以左為尊，可見羅姓在合姓祠中居于高位。這也對應了合姓祠的堂聯(lián)“舅甥”中舅舅為大的權力關系。盡管《黃氏族譜》圍繞開基祖子重展開，但他在祠堂的堂聯(lián)中并未占據位置，以“舅甥”而非“父子”來表述兩姓關系潛在地反映出羅姓母系血脈的重要性。

從最初的居屋到祖屋再到祠堂可以看出，此合姓祠堂經歷了“居屋祠堂化”的宗族實踐過程。②而這一過程往往也發(fā)生于王朝教化逐步進入村落、村落生活向國家正統(tǒng)靠攏的歷史時期。在小桑村村口有一座“鐵漢女祠”，祀康熙六年（1667）被封為“鐵漢女”的鄒永福妻子鐘氏。根據《程鄉(xiāng)縣志》記載，鐘氏與鄒永?！耙环蛞黄捩萱莳毩ⅰ保蚍纯裹S姓屠夫欺辱而被殺，死后仍“右手持棍，左手捉衾”。最終，官府“斃屠于獄，籍其產為氏祭資，令鄉(xiāng)人立廟祀之，優(yōu)獎其門?！h王仕云聞其事……作《女鐵漢傳》表之以風世云”。③ 但因鄒姓早已不見蹤影，娘家鐘姓就成村中大姓之一。鄒永?？雌饋砀S姓祖先一樣，是從妻居的外來者。鐘氏一族通過鐘氏女得到官府優(yōu)獎、立祠祭祀，憑借鐘氏女的象征性資源從而在村落中占據更高的政治地位。而官府的王朝教化也通過表彰節(jié)烈得以進入小桑村民的日常政治之中。事實上，在小桑不僅黃羅合姓祠存在兩姓合祀祖先的情況，小桑伯公嶺下的上峰鐘屋祠堂神龕中也同時祭祀林氏祖牌。傳說此屋先是7世林姓開基，有女無子，招鐘姓女婿共創(chuàng)上峰林屋，后來改姓鐘，但林鐘兩姓祖牌共同置于神龕中，同受祭祀。④從黃羅合姓祠、鐵漢女祠的鄒鐘、上峰鐘屋的鐘林這三個故事均可見男方到女方家的傳統(tǒng)婚俗，而女性在婚姻關系中的重要性也在兩首客家山歌中有所體現(xiàn)：

阿哥開口妹喜歡，要妹開口妹就懶。世上只有藤纏樹，唔曾見過樹纏藤。

阿妹好比月光光，阿哥好比星星樣，星星跟隨月光走，夜夜陪郎到天亮。⑤

該山歌將女性比作樹，男性比作藤，只有藤纏樹，沒有樹纏藤;女性是月亮，則男性是星星，只有星星隨著月亮走。兩者都隱喻了男女婚戀中以女性為根基和中心、男性追隨女性的關系。

筆者在田野調查中發(fā)現(xiàn)，黃羅合姓祠所在的小?？游灿幸蛔P古圣王廟，供奉盤古圣王。與之相似的，還有位于梅城城北的西門橋朱黎合姓祠，同樣是以舅甥關系建立的合姓祠堂，在其不遠的大榕樹下也有一個盤古公王壇。盤古和盤瓠都被認為是畬瑤族群的信仰符號。⑥ 將小桑村的婚姻習俗、田野資料與前文所述地方志中的瑤族婚俗比對來看，小桑似乎保留了過去畬瑤族群的傳統(tǒng)婚俗與親屬關系。一種發(fā)生邏輯可以由此推測得出：在宗族實踐之前，當?shù)卮嬖趶钠蘧?、以女性為主的繼嗣習俗，進而形成異姓共居的生活形態(tài)。在創(chuàng)建宗族的過程中，士紳們以“舅甥合龕”、祭祀兩姓祖牌的方式保留了母系血脈。官府優(yōu)獎時仍借由出嫁女作為娘家宗族成員獲取政治資源，其實是借助了以女性為主的親屬繼嗣的地方傳統(tǒng)。

當?shù)卣J為出嫁女性仍是娘家宗族成員的觀念，或可作為一個佐證。在小桑村有一句山歌：“四月日子長，小桑等公王。大姑小姑就本份的，朋友親戚自家?guī)Ц杉Z。”出嫁的女兒被稱為“大姑小姑”，四月屬青黃不接的月份，“等公王”的三天各家招待親友難免糧食不足，但“大姑小姑”回來理所應當被款待。可見出嫁女兒并非“潑出去的水”，而是自家的宗族成員。將女兒視作宗族成員的觀念，其實一直貫穿在當?shù)氐娜粘Ｉ钪?。如一座楊氏祠堂近年重修時，宗親會倡議該宗族已出嫁的女兒作為大小姑均有資格捐錢修祠堂，而未嫁女與兒子一樣在父親名下共同捐資?？梢姡畠涸诋?shù)厝说挠^念中始終屬于本姓的宗族成員。

小桑居住著十三姓，每個姓都有一個祖祠和若干個分祠。兩旁高聳的大山，一條水量不大的小桑河，何以聚集這么多姓氏與人口？ 小桑在明時屬程鄉(xiāng)縣萬安都三圖?？滴酢冻锑l(xiāng)縣志》“險隘要地”條記載：“萬安三圖馬頭山八郎廟等處，路通三陽、興、長，程鄉(xiāng)所必由，時有藏聚剽劫之害。”①今日豐順縣的豐良、湯坑，均屬萬安三圖，九龍嶂山間孔道是過去興寧、長樂、程鄉(xiāng)與潮州三陽（海陽、潮陽、揭陽）之間的商貿通道之一。同樣位于九龍嶂山下的上羅村，也是一個有16姓聚居的雜姓村，其中一座梁劉合姓祠亦是以男到女家的婚姻關系建立的?？梢?，“姻親祖先”構成合姓祠堂的現(xiàn)象在九龍嶂-梅江這條水陸貿易通道上并非個案?；蛟S正因明末清初的小桑屬于秩序的邊緣，在山間的流動人群加入同姓的宗族組織獲取社會身份，成為他們安身立命最便捷的方式。而加入宗族組織、設立祠堂需要父系祖先譜系，因此原本共居的黃羅兩姓各自“認祖歸宗”：小桑黃姓與上游水車鎮(zhèn)云祖公祖祠建立聯(lián)系，擁有了前述的黃氏兄弟倆從水車鎮(zhèn)搬入小?？游驳墓适拢_姓則與小桑村中的海背羅姓建立聯(lián)系，進而分別設置“黃氏歷代始高曾祖考妣”與“羅氏歷代始高曾祖考妣”的神主牌，呈現(xiàn)出我們今天所見的黃羅合姓祠堂的樣貌。由此，黃羅合姓祠以“舅甥”名義聯(lián)合兩姓宗族力量，也成為梅江水路與九龍嶂陸路貿易的交匯點，周邊村落的社會資源得以整合起來共同發(fā)展流域貿易。

潘光旦曾指出，1949年以前舅權在華北、江南、西南和閩粵地區(qū)都有體現(xiàn)，舅權作為母系社會產物，受到父權社會的抑制。② 也有學者論證母權過渡到舅權，舅權過渡到父權，從而完成母系社會向父系社會的過渡。③ 而列維-斯特勞斯基于舅權的普遍性指出，對舅甥關系的強調不僅跟母系制度相關，而且也與父系制度相關。④ 在黃羅合姓祠的個案中，可以看到母權、舅權與父權并不是簡單的抑制或替代、過渡的關系。明清時期華南地方族群要納入國家系譜的宗族組織，必須推出一位男性祖先轉換成父系繼嗣才能完成，“舅舅”的凸顯可以使母系血緣找到一位男性代表而建構起羅姓宗族的父系血緣繼嗣。合姓祠堂中羅姓“舅族”與黃姓“父族”共祀，借由母系血緣聯(lián)結的“舅甥”構成繼嗣合法性，化解異姓宗族共祀的張力，既完成民間血緣繼嗣的父系轉換，又將母系繼嗣的民間血脈留藏在了華南宗族的國家血脈里?？梢姡Y俗在民眾的親屬實踐中互相支撐、共同構建生活秩序，父權的獲取不但沒有抑制舅權，反而借由“舅舅”在民間親屬制度中的象征資本進行話語轉換，將母系血緣隱藏在舅舅的父系血緣中，實現(xiàn)母系繼嗣與父系繼嗣的并接，進而實現(xiàn)了繼嗣原則的“正統(tǒng)化”轉變。

黃羅合姓祠的個案，一方面反映了“民間血脈”的繼嗣方式以羅姓母系血緣向父系血緣轉變;另一方面也體現(xiàn)了以加入流域貿易、獲得更多資源為動力的地方族群接納宗族組織的“國家血脈”。父系繼嗣的“國家血脈”也逐漸被畬瑤族群接受與內化，改變了地方族群的親屬制度，進而隨親屬制度與習俗的轉換改變了族群身份。這個過程的動力并非來自國家或精英自上而下的推進，而是地方民眾出于地域結盟、融入社會秩序而自主運用國家禮儀作為文化資源來改變自身習俗，而其原本的繼嗣邏輯也潛藏在了他們的宗族構建中。

三、盟親祖先：姻親與血親的復合

本部分從親屬關系的角度出發(fā)，分析合姓祠堂中的舅甥合龕、內祖與外祖實際是將兩個異姓祖先的姻親關系轉變成血親關系的媒介。筆者在田野個案中發(fā)現(xiàn)，合姓祠堂中親屬關系是復合的：單一姓氏宗族內部是父系血親;兩姓宗族之間則是特殊的姻親關系———甥族/舅族、內祖/外祖，但同時又構成母系血緣聯(lián)結的血親關系。因而合姓祠堂中的祖先，表面上是兩個父系宗族的姻親關系，實則是借舅甥合龕、內外祖先來維系的血親關系。本文將這種交織了姻親與血親關系的祖先定義為“盟親祖先”。

正如列維-斯特勞斯所說，“舅甥關系之對于兄弟與姐妹之間的關系，正好相等于父子關系之對于夫妻關系”，舅甥關系是一個親屬關系的原子，包含了血緣關系、姻親關系和繼嗣關系。① 在兄弟-姐妹-外甥與丈夫-妻子-兒子兩組關系中，外甥/兒子是血親、姻親與繼嗣的結合點，在地方社會具有文化實踐性進而可以建立權力秩序。黃羅合姓祠強調黃姓的“外甥”身份，既是羅姓母系血緣的繼承，也是黃姓父系血緣的延續(xù)。從最初以羅家女為中心聯(lián)結的“一家人”變成祠堂中“舅甥”兩個姓氏的宗族，其實是從原來的母系繼嗣經過宗族實踐而變成了舅甥兩姓宗族的父系繼嗣，既體現(xiàn)了父系血脈繼嗣原則逐漸被當?shù)厝怂J可與接受，同時也是借“舅甥”來構建由姻親關系與血親關系組成的“盟親”祖先關系?？梢?，黃姓與羅姓的“盟親”關系是交織縱橫的：姻親關系的祖先敘事背后是當?shù)刈迦簜鹘y(tǒng)中延續(xù)母系血脈的繼嗣邏輯，而兩姓宗族共同祭祀祖先、繼承田產又是基于父系繼嗣邏輯獲得的。

在合姓祠堂的個案中，除“舅舅”外，“外祖”是另一種母系祖先正統(tǒng)化的表征方式。有些宗族在祠堂中設有外祖牌位，置外祖墳墓，甚至會在祭祖儀式中優(yōu)先祭祀外祖。如梅城城東周溪村的謝姓祠堂中供奉“北山盧外祖之神位”。每年祭祖時，祭拜謝姓始高曾祖之后，先祭拜盧外祖，再祭拜謝姓開基祖粵州公及盧大孺人，墓祭也是先祭拜盧外祖墓，之后才是到謝姓祖墓祭拜。謝氏族譜中記載了“內祖”與“外祖”的說法：“岳父北山盧公素系官家，仕任京官，我祖諸蒙眷愛，得盧外祖及妣吳氏外祖婆故業(yè)”，甚至曾將盧外祖牌位送到盧家祠，“百日內兄弟進泮，內外祠一體謁祖”。②這本族譜中收錄李士淳于崇禎十年（1637）所寫的序及清代順治年間“改造全居”的故事，可見周溪謝姓的宗族實踐大致盛行于明末清初。族譜中強調的是盧姓岳父與謝姓女婿之間的姻親關系，因而謝姓子孫繼承盧姓籍業(yè)并感恩祭祀盧外祖。田野調查時一位老人無意中提到一句“外孫抱回來作家孫”的祖訓?！巴鈱O”是在婚姻生育的母系血脈延續(xù)，謝姓子孫對盧姓血脈而言是外孫;而“家孫”則是宗族沿著父系血緣繼嗣的概念，是指謝姓子孫成為盧外祖籍業(yè)的繼承者，這里是將兩姓的親屬關系定位在“外祖”“外孫”上來延續(xù)母系血脈的繼嗣。謝姓女婿與盧姓岳父本無血緣關系，但借由“外祖”這一稱謂，盧姓也被納入謝姓子孫的祖先之列。當盧姓祖先成為謝姓的“盧外祖”時，當盧家祠成為謝家祠的“外祠”時，謝氏宗族已經完成了以宗族的話語來與盧姓宗族建立和維持共享“祖蔭下”的象征性關系。謝姓以“盧外祖”的象征權力解決了其定居所需的土地產權、社會身份、宗族聯(lián)盟等現(xiàn)實問題。這一文化實踐得以發(fā)生的基礎正是前文所述的本地從妻居婚俗與以母系為主的繼嗣制度。

這一現(xiàn)象并非個例?！读质献遄V》中有這樣一些記載：

梅州始祖秀峰公，原是閩汀寧化石壁村人。大元元貞元年乙未生（公元1295年），元至治三年，癸亥（公元1323年）29歲入梅州，始住附城廓水南。后因元亂遷五華長樂陳沙莆，娶張義山之季女為妻。外祖張公（姓名：張義山）為兩邑稅戶，妣靜人林氏無嗣，公承其籍業(yè)，念之不沒其姓，冠張于林，張林氏之由來始也。

二世祖胄卿公lt;秀峰公長子gt;恪守先業(yè)承元時稅戶。

三世祖子良公lt;胄卿公次子gt;因元末大亂散失田租一百七十三石，當洪武龍飛之年，更梅州為程鄉(xiāng)，四方甫定，自置田租三千八百三十石，承報版籍，充萬安二圖第一里里長。重造基址葬內外祖墳，功光前代，澤及后裔。①

從族譜敘事來看，流動的男性通過婚姻進入當?shù)厣鐣姆绞绞墙柙栏傅摹岸悜簟鄙矸莴@得合法戶籍、承擔賦役，由此得以在當?shù)囟ň恿⒆?。從其婚姻方式上看，即男性到女方家繼承家產并且“冠張于林”。但有意思的是，外祖張公的妻子也姓林，讓“外祖”的身份淵源顯得耐人尋味。如果是源于上部分所述的本地傳統(tǒng)婚俗，若林秀峰與張公妻子同屬一家，則林秀峰是作為侄子進入姑姑家，更像是一種“舅血回流”的舅表婚，這一親屬關系的坐標系是以母系的林氏血脈為主軸的。但是林氏族譜的敘事做了微妙轉變，將始祖定為林秀峰，則“外祖張公”成為始祖林秀峰的岳父，而聯(lián)結張義山與林秀峰的“靜人林氏”完全被掩蓋在了張姓與林姓兩個父系宗族之下，坐標系轉變?yōu)橐愿赶笛}為主軸。或許在明代之前以家戶為單位繳納賦稅，家戶中不同姓氏的男性并不構成問題，而到了明代父子世襲罔替的戶籍賦役制度中，追溯父系姓氏與血緣時兩個男性姓氏便成為問題。于是在族譜記載中“承其籍業(yè)”的方式變成“冠張于林”而稱“張林氏”，甚至后世獲得里長戶身份后仍“重造基址葬內外祖墳”？ 抑或是“張義山”本身是明初編戶時登記在賦役冊籍中的戶名，林姓冒籍于張，而后在宗族實踐中建構了這個祖先故事，以內祖與外祖的方式達成宗族表征與冒籍頂替的統(tǒng)一？ 已有學者指出，明代中葉以來人們通過頂替絕戶、相冒合戶附籍、析戶等方式獲得新戶籍，且通過多重戶籍來規(guī)避賦役，其中以“贅婿”“義男”等名目應役，建構宗族、追溯祖先戶籍故事等都是獲取戶籍的“合法”方式。② 從林氏族譜的這種處理來看，林氏族譜的用意并不在追溯林氏的親屬血脈，而在于追溯國家戶籍“血脈”，因此才會將祖先故事追到作為“稅戶”的外祖張公與“承其籍業(yè)”的林秀峰。這種族譜處理方式也從側面印證了“盟親祖先”以復合姻親與血親、結合國家血脈與民間血脈的方式為人們應對現(xiàn)實政治處境提供了富有彈性的親屬文化資源。

可見，“禮俗”在民眾日常生活中并非“國家禮制-民間文化”的對應，“盟親祖先”揭示了當?shù)孛癖娨杂H屬血緣的隱喻來整合戶籍“血脈”之現(xiàn)象，宗族禮制給了民眾一套可操作的親屬語言來構建自身與國家的關系，讓民眾得以能動地再造祖先與親屬關系，進而與國家、士大夫共主體地構建“文治”國家。

四、結論

透過明清時期韓江流域上游的姻親合姓祠堂這一個案，本文探討了其背后的國家血脈與民間血脈相結合的親屬實踐邏輯。可見國家血脈來自韓江流域貿易引起的地域結盟，表現(xiàn)為合姓祠堂下攀附國家的宗族文化創(chuàng)造;民間血脈來自合姓祠堂中瑤畬族群從母系血緣向父系血緣的轉變。在聯(lián)結流域貿易、加入國家秩序的驅動下，地方民眾能動地結合國家血脈與民間血脈，生成了一種親屬制度下姻親與血親融合的“盟親祖先”，創(chuàng)造出“舅甥合龕”、內祖與外祖，借由兩姓祖先的姻親關系將母系血脈與父系血脈共同保留在表征國家禮儀的宗族祠堂中，形成合姓祠堂共祀異姓祖先的現(xiàn)象。通過合姓祠堂中對“舅甥”、內祖與外祖的強調，可以發(fā)現(xiàn)瑤畬族群以宗族圖式對傳統(tǒng)親屬制度進行能動再造，經歷從母系繼嗣到父系繼嗣的正統(tǒng)化過程，實現(xiàn)了族群身份的轉變。

正如薩林斯所說，親屬制度從本體論而言是文化的。① 從本文也可以看到，親屬制度作為一種組織社會的文化資源具有地方性與歷史性?！懊擞H祖先”之所以呈現(xiàn)禮俗交融的特點，在于當?shù)孛癖娫谟H屬實踐過程中能動地將“國家”融入祖先的祭祀體系以獲得正統(tǒng)性，又以祖先的親屬血緣作為隱喻來理解并建構自身與王朝國家“一脈相承”的關系。居于山林的人們?yōu)榱诉M入主流社會，主動以宗族實踐來實現(xiàn)親屬關系正統(tǒng)化，這是民眾借禮化俗的過程;基于民間血脈的親屬邏輯，“舅甥”或內祖-外祖作為親屬關系的象征性資源，使合姓祠堂中女方的父系宗族與男方的父系宗族得以在同一祠堂共祀祖先，進而形成兩姓宗族的互助與資源共享，這是民眾以俗注禮，化用禮俗文化資源來實現(xiàn)政治經濟的共生。這一“再造祖先”的親屬實踐既使地方族群得以進入國家正統(tǒng)社會秩序，同時也將地方傳統(tǒng)婚俗與繼嗣制度的痕跡保留在華南宗族的“國家血脈”之中世代延續(xù)，體現(xiàn)出地方社會“禮俗互構”的文化實踐邏輯。合姓祠堂“盟親祖先”的親屬實踐，或許有助于拓展我們對于親屬制度的文化實踐性的理解，進而在民眾親屬實踐的維度超越“禮俗互動”可能潛在的二分思維，通過“禮俗互構”理解中國歷史上“文化國家”與地方社會深度互構的特點。

[責任編輯 龍圣]