關(guān)于佛教中國化合法性問題的探討
——以唐代僧人“佛教儒行”實踐為例

戎 川

（中央社會主義學(xué)院統(tǒng)戰(zhàn)理論教研部民族宗教教研室，北京 100081）

佛教傳入中國后產(chǎn)生了諸多不同于其發(fā)源地印度的新特點，尤其是完全植根于中國文化特色的中國佛教禪宗的出現(xiàn)，其表現(xiàn)形態(tài)與印度佛教則更顯相異。以至于學(xué)術(shù)界一直存在著對中國佛教合法性問題的質(zhì)疑之聲，這其實說到底也是對佛教中國化問題的質(zhì)疑，是對本土化與源文化之間關(guān)系的疑問。其實這恰恰符合佛教本身的“二諦”建立，也符合跨文化傳播的規(guī)律，既不違背佛教本身的正理要求，亦不違背文化交流的規(guī)律，因此中國佛教的合法性毋庸置疑，是對佛教的展開，是在中國語境下對佛教核心理念的精確表達(dá)。

佛教教義有著關(guān)于“勝義諦”與“世俗諦”的“二諦”建立，即勝義空性與世俗緣起，前者依著后者而有，不是離開世俗而另有一個勝義。世俗諦也就是“世間共許”，是人們生活當(dāng)中的約定俗成，勝義空性不能破壞世間共許，只是建立在世間共許基礎(chǔ)之上的深層次追問，追問是不是由世間共許得那么實在，最后得到一個“不可得因”也就是勝義空性，絕不是離開世間共許而有一個高高在上的勝義空性。以中華文明為例來說，世俗諦即是中國人所生活于其中的中華文化，這是中國人的世間共許。佛教傳入后若想要落地生根，必須也是必然建立于中華文化的基礎(chǔ)之上，由中華文化去表達(dá)佛教。這是佛教“二諦”建立的客觀要求，因此佛教中國化是自然且必然的。哲學(xué)詮釋學(xué)先驅(qū)伽達(dá)默爾認(rèn)為，人在理解一種外來文化的過程中，不能躍出自身而純粹地進(jìn)入對方，只能通過構(gòu)成自身的文化“前理解”去理解對方，最終達(dá)到“視域融合”。以佛教中國化來說，中國人只能以中華文化為視角去審視并進(jìn)而述說佛教。這也與佛教的“二諦”建立相吻合，佛教出世間法定要以世間法為前提和基礎(chǔ)，并以世間法為形式去述說，也一定會沾染上世間法的“色彩”。以唐代佛教中國化為例，世俗諦即是以儒家文化為核心的中華文化體系，這是中國僧人的文化底色，中國僧人首先是中國人，被中華文化所構(gòu)成。佛教的修行則是建立于其上的，一個合格的中國僧人，必然首先是一個合格的儒家“君子”，這是進(jìn)入佛教的前提。忠、孝等觀念是中華文化體系的核心理念，中國僧人的佛教實踐也必然會帶上忠、孝的中華文化色彩。這也使得中國佛教產(chǎn)生了與其發(fā)源地印度所不同的形態(tài)，不過究其實質(zhì)則是以不同的文化形式述說同一個佛教勝義諦空性，緣起性空之間一而二，二而一。

一、“君子”與“佛子”的統(tǒng)一

唐華嚴(yán)寺開山始祖行標(biāo)的碑銘中對其有這樣一段評價：“儒書皆通三皇五帝之道，言未嘗及，而人知其博古也。經(jīng)論綜貫天堂地法之說，舌未嘗舉，而人皆務(wù)崇善也。所至清風(fēng)凜凜，正所謂釋子之高杰者也?！雹佟度A嚴(yán)寺開山始祖碑銘》，載于《全唐文》卷八百二十六。這一段評價形象地勾勒出身為合格中國僧人的標(biāo)準(zhǔn)。在唐代，一位進(jìn)入官方視野并被世間公認(rèn)的合格佛教僧人，首先必定是一位“君子”，“君子”是成為“佛子”的門檻，一位合格的佛子一定先是一位合格的中華文化的學(xué)習(xí)者與踐行者。以儒家文化為核心的中華文化體系是成為合格中國僧人的先決條件。

（一）家族傳承的儒學(xué)熏陶

家庭文化環(huán)境的熏陶，是唐代高僧具備深厚儒學(xué)底蘊(yùn)的重要因素。唐靈化寺智該，其祖是周豫州刺史，“負(fù)文武之才雄，為幫國之光彥”。法師父親則是隋巴西縣令，“善政之美，著乎風(fēng)俗”〔1〕。其中可以看出家族的儒學(xué)傳承，法師本人在這樣的熏陶當(dāng)中則“承九流于庭訓(xùn)，貫六藝于家風(fēng)”，自然有了堅實的儒學(xué)基礎(chǔ)。唐圣善寺玄堂，父輩兄弟們皆尊崇儒學(xué)，“儒行華冕”〔2〕。六度寺白衣大師智達(dá)，塔銘中開宗明義稱其“人承孝友之家”〔3〕1155。大薦福寺思恒，從曾祖到父親均在朝廷任職。墓志評價其“系丞相之端嚴(yán)，散騎之仁厚，以積善之慶，是用誕我律師焉”，思恒最后也“充十大德，統(tǒng)知天下佛法僧事”〔3〕1322。思恒的墓志中也暗示了家族世代的儒學(xué)傳承與其最終成為“十大德”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

唐代最為著名的玄奘法師也具備了儒學(xué)的家族傳承，其父“長八尺，美須眉，魁岸沉厚，號通儒”〔3〕2185，法師遠(yuǎn)赴印度求學(xué)歸來后很快提出希望能回去重葬父母遺骸〔4〕30以盡孝道，并得到朝廷的支持，可見儒家價值觀對玄奘的深刻影響。玄奘的弟子窺基出身王室，自然得到了最好的中華文化的系統(tǒng)教育，“能屬文……凡經(jīng)史皆一覽無遺”〔5〕21，而后出家，“既脫儒服披緇衣”，幫助玄奘譯經(jīng)時也“以師先有儒學(xué)辭藻，詔講譯佛經(jīng)論卅余部”〔3〕2188，儒學(xué)底蘊(yùn)也為窺基日后的佛學(xué)成就奠定了基礎(chǔ)。被玄奘稱為“東方菩薩”〔6〕76的慧凈，是玄奘譯經(jīng)過程中的得力助手，其父為隋國子博士，“家世儒宗，鄉(xiāng)邦稱美”〔6〕72，儒學(xué)不僅沒有成為他們理解佛教的障礙，反而成為他們佛學(xué)成就的助緣。

（二）受過學(xué)校教育的儒生出家

由儒入佛的唐代高僧，學(xué)校中的儒學(xué)培養(yǎng)也是他們?nèi)鍖W(xué)底蘊(yùn)的來源之一。明演在遇到佛教前“蘊(yùn)顏子之德，昇孔氏之堂”，并進(jìn)而在“天寶季，擢明經(jīng)第”〔3〕1917，考取功名而成為儒生。化度寺僧邕，其父為博陵太守且深通儒家禮文化，“世傳儒業(yè)，門多貴仕。時方小學(xué)，齒骨上庠”②《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》，載于《全唐文》卷一百四十三。，既有家庭熏陶，又經(jīng)歷了學(xué)校教育。汝州開元寺貞和尚弱冠便“秀才登科，知名太學(xué)”。禪宗著名的神秀同樣“少為諸生”③《唐玉泉寺大通禪師碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷二百三十一。，且“少覽經(jīng)史，博綜多聞”〔7〕177，由儒入佛并具備了深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)。碑銘對神秀相貌的描寫也頗有儒家特色，“身長八尺，秀眉大耳，應(yīng)王伯之象，合圣賢之度”④同③。。武則天的族孫，僧人靈坦，七歲便童子及第，十三歲開始步入仕途〔7〕224，二十歲歷太子通事舍人⑤《揚(yáng)州華林寺大悲禪師碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷七百三十一。，后遇禪宗神會而出家，唐代宗賜號大悲禪師，由儒入佛，一生圓滿，可謂標(biāo)準(zhǔn)的唐代高僧履歷。

（三）學(xué)佛出家后又補(bǔ)習(xí)儒學(xué)

唐代高僧除了由儒入佛的傳統(tǒng)路徑以外，史料中也有這么一類有趣的案例，那就是僧人們在出家后認(rèn)為儒家文化不可或缺，又努力補(bǔ)習(xí)儒家文化。這也更能說明儒學(xué)是唐代僧人進(jìn)入佛教的門檻，儒家文化對于一位合格的唐代高僧來說顯然是必由之路。最具代表性的例子是唐代州五臺山清涼寺澄觀，十一歲便出家，直接從勤誦法華經(jīng)入手學(xué)佛。出家后便直接精進(jìn)佛學(xué)，“遍尋名山旁求秘藏”〔7〕105，期間學(xué)習(xí)了律宗、三論宗，后來又隨湛然學(xué)天臺止觀及法華維摩等經(jīng)義，接著去牛頭山學(xué)習(xí)南宗禪法，隨后又研習(xí)了北宗禪法。完成了這一系列參學(xué)之后，他在修行中作出一個決定，即“于后得智中起俗念學(xué)世間技藝”〔7〕105，其所謂世間技藝最主要的就是儒家文化，經(jīng)、傳、子、史，小學(xué)等學(xué)問，以及印度的五明、秘咒等。“根本定”即佛教修證勝義諦“空性”的一面，證得一切無自性，在此基礎(chǔ)上出定之后需要用語言去表達(dá)其所證得的內(nèi)容，這叫作“后得智”，“根本定”所得的東西要用“后得智”去表達(dá)，也就是說，勝義空性總要依著世俗緣起來建立。澄觀后來補(bǔ)習(xí)儒學(xué)，正說明了當(dāng)時佛教建立在以儒家文化為核心的中華文化體系之上的必然性，佛教勝義諦的部分需要用中華文化去表達(dá)，這不違“二諦”建立，也表明了中國佛教“視域融合”的本質(zhì)特點。后來澄觀也進(jìn)入國家譯場，成為世所公認(rèn)的大德，賜號“清涼國師”。

唐京師西明寺慧琳是唐密高僧不空的弟子，其主要成就在翻譯方面?；哿帐俏饔蚴枥杖耍m然其出身遠(yuǎn)離內(nèi)地，但從其傳記中可以看出，他同樣是一位出家后意識到儒學(xué)的重要性并進(jìn)而補(bǔ)習(xí)儒學(xué)的僧人，所謂“內(nèi)持密藏，外究儒流”〔7〕108，慧琳的事跡也有力說明了對于一位合格的中國僧人來說，儒家文化所具有的不可跨越性。此外唐初著名的“法琳事件”的主角僧人法琳，其以辯論護(hù)法著稱，被稱為“護(hù)法菩薩”。法琳很小便出家，在出家后則“游獵儒釋”〔8〕，在學(xué)習(xí)佛教的同時也補(bǔ)習(xí)儒家文化。法琳一生可謂儒佛兼修的典范，學(xué)習(xí)期間更是白天精研佛學(xué)，夜晚遍閱俗典，佛教與中華文化相融無礙。

二、“愛國”與“愛教”的統(tǒng)一

“忠”是中華文化的核心理念之一，廣義的忠代表著盡己而為人，狹義的忠也就是對國家的忠心。在唐代中國僧人的佛教實踐中，忠于國家與忠于佛門二者得到了統(tǒng)一，在做一位合格臣民的基礎(chǔ)上，才有可能成為一位合格的佛子。唐二品上柱國康賓的墓志中記載，他的兄弟僧人惠觀，世襲了祖上壽陽開國公的爵位。墓志中對他的評價是“內(nèi)勤釋教，忠于事君，道俗志成”〔3〕1270，同樣表達(dá)出二諦圓融的特點。這一評價點出了唐代中國僧人對于儒家核心理念“忠”的實踐，“忠”在實踐佛理之先，“愛國”成了“愛教”的前提。

（一）身體力行直接為國盡忠

在平定“安史之亂”的過程中，禪宗神會利用自身的影響力募集捐贈，支援國家，僧傳評價“會之濟(jì)用頗有力焉”〔7〕180。神會以直接的行動而為國盡忠，也間接促進(jìn)了禪宗后期成為文化主流的地位，生動詮釋了有國才有教，愛教先愛國，愛國與愛教的統(tǒng)一。僧人常一與神會同時，同樣是在國家危難關(guān)頭為國籌集所需，史料評價其“雖非手執(zhí)干戈，豈異躬衛(wèi)社稷”〔3〕1774，直接點出了常一身為佛子而為國盡忠得二諦圓融。常一圓寂后皇帝對其評價甚高，“師久修八政，歷事三朝，至行淳深，精勤不替”〔3〕1774，這顯然無異于對一位謀國老臣的評價。將佛教的修行融入為國盡忠，是中國佛教的重要特點，為國盡忠也成了佛教修行的一個維度。唐密高僧不空則在理論上統(tǒng)一了皇帝與佛陀，其實就是以中國人聽得懂的方式通俗表達(dá)了勝義諦與世俗諦的統(tǒng)一，他認(rèn)為在世間法中皇帝即是佛陀的代表〔4〕88，佛教的勝義空性建立于世俗緣起之上，二者不一不異。

（二）以宗教祈福的方式間接為國盡忠

對于那些更為內(nèi)斂的中國僧人或者身處底層的僧人，他們則傾向于以祈福的方式為國盡忠，主要表現(xiàn)為造塔與造像等方式。彌陀寺承遠(yuǎn)一心默默修證佛法，皇帝聽聞后敬重承遠(yuǎn)和尚并恩賜其所住寺院，面對皇恩浩蕩，承遠(yuǎn)則“建不壞之塔，以壽君親；修無邊之功，以福邦國”，以宗教的方式為國祈禱，以表感恩之情。與此同時碑銘評價其“梵王之能事畢矣，法門之榮觀備矣”①《南岳彌陀寺承遠(yuǎn)和尚碑》，載于《全唐文》卷六百三十。，在為國盡忠的同時也榮耀了佛門，表達(dá)了對其將世俗與勝義圓滿統(tǒng)一的贊嘆。類似方式也普遍存在于唐代普通僧人的行為中，如僧人九定等造像為“皇帝皇后，師僧父母”〔9〕485，曇遇造像祈禱“皇帝圣化永安”〔9〕215等，文字雖然簡單，我們?nèi)匀荒軌蚩缭綍r間而感受到他們虔誠的愛國與愛教統(tǒng)一于“忠”的情感。

（三）儒家主流意識形態(tài)的認(rèn)可是唐代合格高僧的重要標(biāo)準(zhǔn)

作為一名唐代的合格高僧，其重要前提之一即是為官方儒家意識形態(tài)所認(rèn)可。于是史料中出現(xiàn)了一些特別的案例，一些出身平民的高僧則以“夢示”的形式與儒家官方意識形態(tài)結(jié)緣，進(jìn)而走入官方視野，成為國家公認(rèn)的合格高僧。懷惲因為唐高宗的求賢之心迫切而“夢睹法師”①《實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷九百一十六。，進(jìn)而為官方所重視，圓寂后賜號“隆闡大法師”。僧人楚金出身平民，四十歲時出現(xiàn)在皇帝夢中，所謂“上睹法名，下見金字，詰朝使問”②《楚金禪師碑》，載于《全唐文》卷九百一十六。，夢后向大臣們詢問而得知法師，其圓寂后被稱以釋門亞圣，以孟子作比。僧人大義為皇家禁衛(wèi)軍的統(tǒng)領(lǐng)霍公所夢，后“表聞為內(nèi)道場供奉大德”③《興福寺內(nèi)道場供奉大德大義禪師碑銘》，載于《全唐文》卷七百一十五。?！皦羰尽彪m有較為濃厚的神異色彩，但透過這些史料記載，我們也不難看出儒家主流意識形態(tài)的認(rèn)同，對于一位合格的唐代高僧來說是何等的重要和迫切。

（四）以儒學(xué)與士大夫階層進(jìn)行交往交流

在唐代高僧的心理認(rèn)知中，他們認(rèn)為自身的學(xué)識修養(yǎng)和身份地位與士大夫階層無二，與此同時這種認(rèn)同也是相互的，雙向的。如此便形成了中國佛教“儒釋交往”的鮮明特色。僧人上宏出家后認(rèn)為“佛法屬王臣故”④《唐撫州景（缺）寺故律大德上宏和尚石塔碑銘（并序）》，載于《全唐文》卷六百七十八。而與士大夫階層交往，也就是說，佛法的興盛依托于政治認(rèn)同，佛法的深層次追問是建立在世俗政權(quán)穩(wěn)定和諧的基礎(chǔ)上的，勝義諦依著世俗諦而建立。法慎與士大夫階層交流時皆用儒學(xué)，以儒學(xué)切入而表達(dá)佛教的意蘊(yùn)，踐行的是“佛教儒行合而為一”〔7〕347的觀念，這一觀念也可謂是中國僧人進(jìn)行佛教實踐的總綱，總的行為準(zhǔn)則。興唐寺僧人（上功下言）曾受到唐代宗德接見，面君后談?wù)摰膬?nèi)容則是如何實踐儒家思想，最終達(dá)到“君聞而仁，臣聞而忠，推而廣之，風(fēng)化斯變”〔5〕127的效果，以儒家切入引導(dǎo)對方進(jìn)入佛教的善行。佛法的勝義諦必須建立在世俗諦當(dāng)中，在生活中踐行儒家理念的內(nèi)佛外儒的行為準(zhǔn)則是必然也是自然。

（五）“忠”也表現(xiàn)于中國僧人對于佛門的情感

“忠”是內(nèi)化于中國人內(nèi)心的中華文化價值觀，唐代中國僧人也不例外，他們不僅為國盡忠，還把忠的情感放在了對待佛門的關(guān)系中，這一特點主要體現(xiàn)在僧人的“護(hù)法”行為中。身為東都十大德之首的智如在弘法過程中“使疑者信，惰者勤，增上慢者退”，被評價為“凜乎佛庭之直臣，郁郁乎僧壇之大將者也”⑤《東都十律大德長圣善寺缽塔院主智如和尚茶毗幢記》，載于《全唐文》卷六百七十六。，直接將其比作佛門的直臣，而“疑、惰、慢”也是學(xué)人在實踐佛教義理時最大的敵人，直接點破學(xué)人的軟肋，直接指出其最不愿意聽到的自身缺點，無異于直諫，無疑是將儒家“忠”的理念踐行于對佛教的正理的弘揚(yáng)中，起到破邪顯正的作用。

三、“行孝”與“崇空”的統(tǒng)一

孝道亦是中國人融于血液中的中華文化核心價值觀，唐代僧人在實踐佛教的過程中自覺將入世的孝道觀與出世的空性觀統(tǒng)合在一起，體現(xiàn)了世俗諦與勝義諦之間的二諦圓融。唐代儒士王慶的墓志中記載，其子慎貞是一位僧人，墓志中對其評價為“崇空而不失其孝，割愛而不忘其哀”〔3〕1226，可謂中國僧人“孝空不二”的行為總綱，精辟地點出了中國僧人對于儒家孝道理念的實踐。行孝與崇空相統(tǒng)一，形成了中國佛教的鮮明特點，即在入世中出世。離開了世間法生活倫理的方方面面，并沒有另外一個“空性”在，僧人“行孝”本身就是在儒家倫理的世間共許下去表達(dá)佛教的出世間法

（一）對親人之孝

較為普遍的一類是著力表達(dá)僧人身為人子，在父母去世后的極度哀傷之情。米府君墓志記載其子僧人思圓，在其父去世后“號慕絕漿，哀毀過禮，攀思罔極，悶擗崩心”〔10〕796，已經(jīng)顧不得身為僧人的威儀，捶胸悲戚。僧人惠暉在父親去世后則“痛深寒泉，泣傷墳隴”〔3〕1789。王府君墓志記載其身為出家人的兒子悲傷地“逐于靈車”〔3〕1865。這些圖像感很強(qiáng)的描寫，無不是在述說這唐代僧人一個個關(guān)于孝道的故事，表現(xiàn)出自己未能對親人盡孝的遺憾和愧疚。

史料記載永穆觀觀主是一位道教女冠，她的二兒子恰好是一位佛教僧人，法號處愿，在身為道教徒的母親去世后，處愿“泣血茹荼”〔10〕902。佛教與道教的論爭可以說貫穿了佛教中國化的歷史，但世俗諦的世間共許往往走在了意識形態(tài)的分歧之前，孝道統(tǒng)一了信仰不同的母子二人。由此可見中國僧人對于孝道的實踐是先于佛教、道教等一切文化分別的。

史料記載唐代著名的僧人釋海順曾表達(dá)過對于俗世輪回?zé)赖耐纯嗯c厭離之情，并表達(dá)了自己在遇到佛法解脫之道后的欣慰與釋然，認(rèn)為人生如此便再無遺憾。但在其圓寂之前卻表達(dá)出了濃濃的對母親未能盡孝的遺憾與愧疚：“顧惟老母，宿緣業(yè)重，今想不得親別矣。若棄骸余處，倘來無所見，有致煎熬……順雖不孝……可側(cè)柩相待?！薄?1〕生不能盡孝，唯有死后側(cè)柩相伴，以盡生前未盡之孝道。與此相應(yīng)，僧人智悟則選擇了暫時擱下自己欲出家修行的愿望，“上迫父命，強(qiáng)為婚媾，晚歲歸道”〔3〕1780，所謂不孝有三，無后為大，智悟首先盡孝以解開中國父母的心結(jié)，盡到世間的責(zé)任后出家修行，他出家后珍惜時光，選擇了最為艱苦的持戒修行，最終因積勞成疾而圓寂。相比之下，僧人崇福在踐行孝道的時候并沒有糾結(jié)，他認(rèn)為“先宗不嗣，罪莫大焉”并“受之以妻子，無忘于梵行”〔5〕32，將行孝與崇空統(tǒng)一在一起，將勝義建立在世俗之上，達(dá)到“視域融合”。

此外也有一些不同的行孝理念見于唐代僧人的史料中，比如去世后“落葉歸根”，衣骨還鄉(xiāng)的想法。在僧人嘉運(yùn)圓寂后，其同為僧人的侄子元睎“申哀展孝，收骨歸鄉(xiāng)”〔5〕38。法現(xiàn)則踐行了中華文化“結(jié)廬守孝”的理念，在母親去世后“師廬于墳所，遂經(jīng)二載，形體臞瘠，僅能識者”。當(dāng)然也有守孝病床的例子，弘振在父親病重時守在病床前“躬勤孝養(yǎng)……將保遐壽”〔10〕942。身為佛教徒的僧人也會以一些苦行的方式去祈福盡孝，如光涌在師父石亭圓寂后“燃第三指以報法，又燃第四指以報親”①《仰山光涌長老塔銘》，載于《全唐文》卷八百七十。。這些例子都體現(xiàn)了中國佛教二諦圓融的精神，世間法與佛法的不一不異。首先要做一個合格的中國人，在此基礎(chǔ)上才進(jìn)一步是一位合格的僧人。

（二）師徒之間的慈與孝

唐代僧人師徒之間也因為儒家的孝道理念而有了一層“父子”的關(guān)系維度。因為孝道屬于世間法，世俗諦的范圍，是中國人的世間共許，在先構(gòu)成著中國人，中國僧人自然也會以孝道的視角去審視師徒之間的關(guān)系。常一圓寂后，弟子們“若喪所天，因心而泣，無違孝敬”〔3〕1774，明確表達(dá)了與孝道不相違背。僧人八智在圓寂前表達(dá)了對自己師父的盡孝之情，“和上（尚）者則我慈父，生我法身”〔5〕40，智慧之身是師父使其降生。八智希望將自己遺骨埋葬在師父遺骨的下方，背負(fù)著師父以盡孝道。楊岐甄叔圓寂時“門弟子如父母逝”②《楊岐山甄叔大師碑銘》，載于《全唐文》卷九百一十九。，凈域寺法藏禪師圓寂時其弟子們“若喪考妣”〔3〕1179?；莺A寂后弟子們“罄以衣資”〔3〕2004安葬師父，弟子們以自己僅有的資財安葬師父，并建塔紀(jì)念，“匪其塔也，何以表師資之孝誠”〔3〕2004。當(dāng)然，“父子”的關(guān)系是相互的，既有弟子對師父的孝，同樣也會有師父一方對弟子的慈。唐密高僧不空兒時便進(jìn)入中土，從文化構(gòu)成上來說是一位中國的密教大師〔4〕59，晚年對其得意弟子惠果很是器重并精心培養(yǎng)，對其“視之如父，撫之如母”〔12〕，如父親一樣嚴(yán)厲地教育他，又如母親一般慈愛地呵護(hù)他。

“佛教”這個概念本身是一個共相概念，只能在具體的文化形態(tài)中去顯現(xiàn)，去述說。佛教中國化最大的成果就是完成了用中華文化去對佛教進(jìn)行精確表達(dá)。佛教只有具體的佛教，沒有超具體的佛教?；诖耍鸾淘诟鞣N文化中得以展開，形成了以印度文化述說佛教，以中華文化述說佛教，以日本文化述說佛教等等不同樣態(tài)，并且向未來繼續(xù)打開，還會以多種多樣的文化形態(tài)對佛教進(jìn)行詮釋和表達(dá)。一直以來，存在著認(rèn)為中國佛教“不純正”的雜音，這種偏見本身便違背了佛教二諦建立、二諦圓融的教理，亦違背了跨文化傳播的客觀規(guī)律。勝義諦須在世俗諦的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)，世俗諦說得通俗點就是各種文化形態(tài)的約定俗成，佛教進(jìn)入中國就必然須以儒家文化為核心的中華文化體系來進(jìn)行述說，這是佛教在中國土壤中生長的緣起，也就是讓佛教說出中國風(fēng)格，即伽達(dá)默爾所謂的理解始于“前理解”而形成于“視域融合”，中國僧人也必然以中華文化為視角去審視佛教。從來沒有脫離了“具體”的“共相”，以馮友蘭先生的觀點來審視佛教中國化，就是要將“照著講”與“接著講”相統(tǒng)一，用中華文化講出佛教的甚深智慧，讓佛教表現(xiàn)出中國風(fēng)格。上述唐代僧人對于儒家忠孝理念的自覺實踐即說明了以中華文化去表達(dá)佛教的必然性，也就是佛教中國化是必然且合理的。以當(dāng)前的語境來說，佛教中國化則要在習(xí)近平新時代社會主義思想與社會主義核心價值觀的世俗諦中繼續(xù)展開，繼續(xù)中國化的道路，讓佛教講出新時代的新風(fēng)尚，保持活力，二諦圓融，雙運(yùn)前進(jìn)。