質(zhì)疑與回應(yīng)：環(huán)境美德倫理學(xué)的合理性辯護(hù)

張煜

摘 要：環(huán)境美德倫理學(xué)是近年來在環(huán)境倫理學(xué)理論研究與理論建構(gòu)過程中逐漸興起的一個(gè)新的理論形態(tài)和研究熱點(diǎn)，它在擺脫或規(guī)避傳統(tǒng)環(huán)境倫理學(xué)理論局限和困境的同時(shí)，同樣面臨著來自理論與實(shí)踐層面的雙向質(zhì)疑和批評(píng)。概括起來，這些質(zhì)疑和批評(píng)主要包括三個(gè)方面：其一，環(huán)境美德在環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐層面缺乏具體而明確的指導(dǎo)性；其二，環(huán)境美德在應(yīng)對(duì)和解決環(huán)境問題時(shí)存在效力上的局限性；其三，環(huán)境美德倫理學(xué)具有“人類中心主義”的理論傾向。環(huán)境美德倫理學(xué)的存在與發(fā)展必然要求對(duì)這些質(zhì)疑和批評(píng)予以客觀全面的分析和積極充分的回應(yīng)。首先，環(huán)境美德倫理學(xué)的理論重心和使命在于為環(huán)境保護(hù)提供倫理依據(jù)和道德理由，這是由其性質(zhì)決定的，為環(huán)境保護(hù)提供具體而明確的行為指導(dǎo)已經(jīng)超出其能力范圍。其次，環(huán)境美德倫理學(xué)對(duì)于人類環(huán)境美德的關(guān)注和重視是從根本上抓住了環(huán)境問題的實(shí)質(zhì)，對(duì)于應(yīng)對(duì)和解決環(huán)境問題具有非常重要的理論指導(dǎo)意義和積極的實(shí)踐意義。最后，環(huán)境美德倫理學(xué)從根本上區(qū)別于人類中心主義，它是將環(huán)境保護(hù)納入人類對(duì)自身德性的至善追求之中，而并非將其視為某種利益的實(shí)現(xiàn)途徑。而且“人類中心主義”與“自然中心主義”的劃分方式本身就是西方形而上學(xué)的單向度思維方式的產(chǎn)物，是應(yīng)當(dāng)被摒棄的。環(huán)境美德倫理學(xué)突破了這種非此即彼的“中心主義”理論立場(chǎng)，是實(shí)現(xiàn)人與自然走向和諧統(tǒng)一的理論表達(dá)和嘗試，它與所謂的“人類中心主義”無關(guān)。

關(guān)鍵詞： 環(huán)境美德倫理學(xué)；美德；道德理由；人類中心主義

環(huán)境美德倫理學(xué)（Environmental Virtue Ethics，簡(jiǎn)稱EVE）是近年來在環(huán)境倫理學(xué)的理論建構(gòu)與發(fā)展過程中出現(xiàn)的一個(gè)新的理論形態(tài)，它自20世紀(jì)80年代產(chǎn)生以來，呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的態(tài)勢(shì)。環(huán)境美德倫理學(xué)與以往傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)最大不同之處主要表現(xiàn)在理論建構(gòu)的路徑層面，它摒棄了傳統(tǒng)環(huán)境倫理學(xué)功利主義和義務(wù)論式的建構(gòu)路徑，即不再以工具價(jià)值的理性計(jì)算和內(nèi)在價(jià)值的道義推演來為環(huán)境保護(hù)提供道德理由和倫理辯護(hù)，而是轉(zhuǎn)向美德倫理的思維路徑和建構(gòu)方式，即以人類道德主體的德性或品質(zhì)作為處理人與自然關(guān)系的倫理基礎(chǔ)，通過對(duì)“如何成為一個(gè)好人”的整體反思來培育和塑造人類對(duì)于自然環(huán)境的優(yōu)良道德品質(zhì)與環(huán)保人格，從而達(dá)到環(huán)境保護(hù)的最終目的。隨著近年來國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究的逐漸深入，越來越多的環(huán)境倫理學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到環(huán)境倫理學(xué)的理論發(fā)展與建構(gòu)迫切地需要從美德倫理學(xué)中汲取理論資源與方法論支持，由此形成的環(huán)境美德倫理學(xué)已經(jīng)儼然成為環(huán)境倫理學(xué)理論研究的“新寵”。同時(shí)，不容回避的是，環(huán)境美德倫理學(xué)這一嶄新的環(huán)境倫理學(xué)理論自誕生之日起就伴隨著種種質(zhì)疑和批評(píng)，對(duì)于這些質(zhì)疑與批評(píng)展開客觀全面的理論分析并予以積極充分的回應(yīng)，不僅是對(duì)環(huán)境美德倫理學(xué)合理性進(jìn)行辯護(hù)的題中之義，也是促進(jìn)環(huán)境美德倫理學(xué)理論深入研究與發(fā)展的必然要求。

一、對(duì)環(huán)境美德在實(shí)踐層面缺乏明確指導(dǎo)性的質(zhì)疑與回應(yīng)

我們知道以功利主義尤其是義務(wù)論為理論基礎(chǔ)和路徑建構(gòu)起來的環(huán)境倫理學(xué)理論，在環(huán)境保護(hù)問題上所提供的行為原則或準(zhǔn)則都是明晰而具體的，這些原則或準(zhǔn)則能夠直接指導(dǎo)我們作出具體的環(huán)境行為選擇，而環(huán)境美德倫理學(xué)理論建構(gòu)的美德倫理方法則因受制于美德倫理學(xué)自身固有的弊病——依憑行為主體的德性或內(nèi)在品格無法準(zhǔn)確地指導(dǎo)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程中該如何行動(dòng)。因?yàn)榕c功利主義、義務(wù)論等以“行為”為中心的規(guī)則倫理學(xué)不同，美德倫理學(xué)被認(rèn)為是以“行動(dòng)者”為中心的倫理學(xué)理論，它更多地關(guān)注“行動(dòng)者”及其品格，它要告訴我們的是“應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”而不是“我們應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)”。另外，即便“有的美德倫理學(xué)家可能會(huì)用‘有德之人的概念來處理這一問題：有德之人在這種情境下將會(huì)做出的行動(dòng)就是我們的行為指導(dǎo)。但這種指導(dǎo)非常模糊，不夠準(zhǔn)確和精確”1。既然內(nèi)在的美德難以為我們外在的行為提供準(zhǔn)確有效、具體明細(xì)的行為指導(dǎo)，那么，同樣的道理，一個(gè)具有環(huán)境美德的人也并不能夠確切地知道在具體的環(huán)境行為選擇上應(yīng)該如何行動(dòng)。因此，一些環(huán)境倫理學(xué)者便以此為由來指責(zé)環(huán)境美德在實(shí)踐層面缺乏明確而具體的行為指導(dǎo)。

上述對(duì)環(huán)境美德倫理學(xué)在環(huán)境保護(hù)實(shí)踐層面無法提供明確而具體的指導(dǎo)性原則的指責(zé)，從表面上看似乎只是對(duì)美德倫理學(xué)規(guī)范有效性的質(zhì)疑，但從根本上來講，這種指責(zé)和質(zhì)疑完全是出于對(duì)美德倫理學(xué)甚至是倫理學(xué)本身的誤解。具體來講，美德倫理學(xué)是倫理學(xué)理論體系中最為經(jīng)典和成熟的理論形態(tài)，它與功利主義、義務(wù)論一樣都屬于規(guī)范倫理學(xué)的范疇，而規(guī)范倫理學(xué)是研究并確定人們正確的道德行為規(guī)范的倫理學(xué)；它是對(duì)行為的應(yīng)然性（ought）的理性反思活動(dòng)，它與“評(píng)價(jià)性”相關(guān)，與元倫理學(xué)的“分析性”和描述倫理學(xué)的“描述性”相對(duì)，它主要回答一個(gè)行動(dòng)何以成為道德的行動(dòng)（What makes an act morally right），以及解決道德上對(duì)錯(cuò)的根本原則和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是什么的問題，而并非也終將無法為人類的生活提供某種確定無疑的道德要求和實(shí)踐指南。當(dāng)然，近代以來由于受自然科學(xué)興起的強(qiáng)勢(shì)影響，倫理學(xué)家們也不斷地傾向于對(duì)倫理學(xué)進(jìn)行科學(xué)化改造，妄圖使之成為某種“道德科學(xué)”（moral science），從而能夠精確地告訴人們?cè)趯?shí)踐過程中應(yīng)該做什么以及如何做才是道德的。這種道德科學(xué)式的倫理學(xué)在產(chǎn)生之初就曾被英國(guó)人譏諷為“長(zhǎng)期的天氣預(yù)報(bào)”（當(dāng)天的天氣預(yù)報(bào)都不準(zhǔn)，“長(zhǎng)期的天氣預(yù)報(bào)”就更不準(zhǔn)確了）1，深究其原因，就在于這種傾向或企圖背離了倫理學(xué)的性質(zhì)和使命。這正如學(xué)者李義天所言：“作為一項(xiàng)理論研究，倫理學(xué)的使命當(dāng)然就不在于越俎代庖地制定道德要求，而在于對(duì)倫理生活所提出的道德要求進(jìn)行理性的批判、論證和反思。換言之，面對(duì)社會(huì)風(fēng)俗中關(guān)于‘應(yīng)該這樣做的道德要求，倫理學(xué)的使命是去論證‘為什么應(yīng)該這樣做——即采納該道德要求的依據(jù)和理由是什么？”2這也就是說，倫理學(xué)的真正使命和任務(wù)不是要制定出某種普遍適用的道德要求或道德規(guī)范，而是要論證和反思已有的道德要求和道德規(guī)范背后的道德理由，從而使得這些理由經(jīng)得起理性的檢驗(yàn)，并具有充分的合理性和說服力。既然如此，那么倫理學(xué)本身的性質(zhì)和使命也就已經(jīng)預(yù)先決定了為人類的道德生活提供明確的道德要求和實(shí)踐指南是其永遠(yuǎn)無法勝任的；更進(jìn)一步說，這本身就不是倫理學(xué)這一理論知識(shí)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的“分內(nèi)”任務(wù)。作為一種倫理學(xué)理論的美德倫理學(xué)是如此，同樣，以美德倫理學(xué)為理論基礎(chǔ)建構(gòu)起來的環(huán)境美德倫理學(xué)亦是如此。具體來講，環(huán)境美德倫理學(xué)作為倫理學(xué)理論研究與發(fā)展過程中的一種新理論形態(tài)和樣式，它的主要使命或理論重心是要為生態(tài)環(huán)境的保護(hù)提供充分合理的道德理由和倫理依據(jù)，而并非是要提出保護(hù)環(huán)境的道德要求以及踐行這一道德要求所要遵循的具體道德規(guī)范和原則。因?yàn)楸Ｗo(hù)自然生態(tài)環(huán)境，緩解生態(tài)危機(jī)，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展這一道德要求在環(huán)境美德倫理學(xué)理論產(chǎn)生之前就已經(jīng)成為全人類的普遍共識(shí)。而當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)之所以依然沒有得到有效遏制，其主要原因也并不在于人們不懂得應(yīng)當(dāng)保護(hù)生態(tài)環(huán)境這樣的道德要求及其實(shí)踐原則，問題的關(guān)鍵在于人們基于不同的角度和立場(chǎng)，對(duì)支撐這一道德要求的道德理由和倫理依據(jù)產(chǎn)生了質(zhì)疑。

綜上所述，一些環(huán)境倫理學(xué)者對(duì)于環(huán)境美德倫理學(xué)在實(shí)踐層面缺乏具體而明晰的指導(dǎo)性的這一指責(zé)，實(shí)際上是對(duì)環(huán)境美德倫理學(xué)的過分苛責(zé)，因?yàn)橹贫ň唧w的環(huán)境行為原則本來就不是環(huán)境美德倫理學(xué)的根本使命，這項(xiàng)任務(wù)已經(jīng)超出其理論能力范圍，所以不應(yīng)當(dāng)由其來承擔(dān)。

二、對(duì)環(huán)境美德適用效力的局限性的質(zhì)疑與回應(yīng)

環(huán)境美德倫理學(xué)對(duì)于應(yīng)對(duì)和解決環(huán)境問題的適用效力也遭到諸多學(xué)者的質(zhì)疑和批評(píng)。一些學(xué)者分別詳細(xì)列舉并分析了現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)里人與自然環(huán)境之間的關(guān)系特征，并以此為基礎(chǔ)得出由于時(shí)代的變遷，以環(huán)境美德來料理環(huán)境問題，其作用必然是微乎其微的或者邊緣性的。同時(shí)現(xiàn)代社會(huì)也是一個(gè)自由、開放和多元的社會(huì)，不同的人在面臨相同的情境時(shí)，可以根據(jù)自己的性情或喜好選擇不同的行動(dòng)方案，而美德倫理僅僅是這眾多可選擇方案中的一種。而且，還有學(xué)者指出，在現(xiàn)實(shí)生活中不同的人會(huì)因?yàn)楦髯缘纳畋尘昂蜕罱?jīng)歷的千差萬別，而對(duì)美德產(chǎn)生彼此各異的理解和態(tài)度。因此，“人們?cè)谏罱?jīng)驗(yàn)和自身傾向上的差異性是獲得美德的決定因素。美德所表征的是個(gè)體特有的道德人格和行為傾向”1。換句話說，我們無法使得全社會(huì)的所有成員都對(duì)美德形成一致的認(rèn)識(shí)，并且強(qiáng)制他們培養(yǎng)并踐行某種美德。同樣道理，環(huán)境美德也面臨著這樣種種類似的問題。如赫利（Marilyn Holly）就認(rèn)為，人類本性構(gòu)想的改變影響著對(duì)美德與邪惡的認(rèn)識(shí)，使得環(huán)境美德的德目總是處在變動(dòng)過程中；環(huán)境美德倫理對(duì)快樂高低程度的區(qū)分以及劃分的標(biāo)準(zhǔn)，很難得到人們的普遍認(rèn)可；環(huán)境美德倫理缺乏與之相應(yīng)的政治德性理論，以便在公共政策的實(shí)施和法律的制定過程中貫徹其主張；環(huán)境美德如何能夠在人們的社會(huì)化過程中被灌輸?shù)剿麄兊钠焚|(zhì)中，也是成問題的。2客觀而言，赫利對(duì)環(huán)境美德在實(shí)踐中適用的有效性與普遍性的質(zhì)疑當(dāng)然并非完全沒有道理。如今德性的式微已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的既定事實(shí)與典型特征，而在社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生根本轉(zhuǎn)變的時(shí)代背景下，試圖以美德倫理作為思想資源和理論方法來處理復(fù)雜的環(huán)境問題，難免使人產(chǎn)生一種隔靴搔癢的不實(shí)之感。無獨(dú)有偶，我國(guó)學(xué)者童建軍也同樣指出，盡管我們對(duì)美德倫理有著難以割舍的“文化鄉(xiāng)愁”，但是，我們?nèi)匀粵]有充足的合法性理由期待它能夠徹底勝任環(huán)境難題。尤其當(dāng)這種“文化鄉(xiāng)愁”只是知識(shí)界部分人的精神運(yùn)動(dòng)時(shí)，它更難以觸發(fā)廣泛的相關(guān)的社會(huì)行動(dòng)。3

其次，因?yàn)槊赖碌恼鎸?shí)載體只能是社會(huì)成員中單個(gè)的個(gè)體，而且作為個(gè)體品格特征和行為傾向表征的美德所作用的對(duì)象也只能是個(gè)體的私人行為，它對(duì)于公共的集體行為所產(chǎn)生的效力是微乎其微的。而當(dāng)前日益嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)往往都是由全世界所有社會(huì)成員的集體行為經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的累積所導(dǎo)致的，是“那些互不相識(shí)且相距遙遠(yuǎn)之人所作出的看似無關(guān)緊要的決定和行為所造成的累積性無意識(shí)效應(yīng)?！?如果是這樣的話，那么我們就應(yīng)該首先把應(yīng)對(duì)和解決環(huán)境問題對(duì)策的重心放在對(duì)公共性的集體行為的規(guī)范和約束方面，而不是對(duì)社會(huì)成員個(gè)體的私人德性品質(zhì)的培養(yǎng)和塑造層面。美德倫理的方法將環(huán)境問題的解決訴諸個(gè)體美德的培養(yǎng)與踐行，而非對(duì)集體行為約束和規(guī)范，這同樣使環(huán)境問題難以得到實(shí)質(zhì)性的解決。正是在這個(gè)意義上，Brian Treanor質(zhì)疑道：“以美德導(dǎo)向的道德理由和環(huán)境楷模確實(shí)能夠說服一些人，但能否說服足夠多的人呢？”5如果不能，那么憑借對(duì)個(gè)人內(nèi)在的環(huán)境美德的培養(yǎng)和環(huán)境人格的塑造來解決環(huán)境問題的效力就值得質(zhì)疑。

另外，還有一些學(xué)者指出，在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人們的環(huán)境行為選擇的主導(dǎo)性因素是資本邏輯運(yùn)作下的市場(chǎng)機(jī)制與經(jīng)濟(jì)利益而非個(gè)人的內(nèi)在美德，過度地強(qiáng)調(diào)以個(gè)體的內(nèi)在美德來料理時(shí)下的環(huán)境問題，不但很難取得實(shí)質(zhì)性的效果，而且有將環(huán)境問題的真正根源忽視和遮蔽的危險(xiǎn)。他們認(rèn)為，當(dāng)代環(huán)境問題產(chǎn)生的主要的和直接的根源在于落后的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度安排所導(dǎo)致的不科學(xué)的利益引導(dǎo)、角逐和分配機(jī)制。而在當(dāng)前的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度、政治制度的規(guī)劃設(shè)計(jì)沒有得到根本改善，利益角逐與分配規(guī)則毫不變更的條件下，面對(duì)如此激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，人們很難會(huì)因?yàn)橐庾R(shí)到對(duì)環(huán)境的不友好態(tài)度而放棄自己的利益追求，因?yàn)槿绻菢幼鼍鸵馕吨环N自我淘汰。因此，環(huán)境美德倫理學(xué)可能會(huì)因?yàn)檫^多地關(guān)注或強(qiáng)調(diào)個(gè)體的內(nèi)在品格狀態(tài)而忽視或遮蔽了導(dǎo)致環(huán)境問題的更為根本性的社會(huì)根源。1

以上三點(diǎn)主要是對(duì)環(huán)境美德倫理學(xué)在環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐層面的適用效力和效果的質(zhì)疑和批評(píng)，不可否認(rèn)，環(huán)境美德倫理學(xué)確實(shí)在不同程度上存在著上述的缺點(diǎn)或局限，但筆者認(rèn)為這里仍然存在一些問題需要進(jìn)一步給予澄清和回應(yīng)。

其一，盡管傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)在社會(huì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)轉(zhuǎn)方式上確實(shí)存在著巨大的差別，人與自然環(huán)境之間的關(guān)系也會(huì)因此呈現(xiàn)出不同的特征，但是在人與自然關(guān)系中，人的主體性和能動(dòng)性卻始終是得到不斷鞏固和加強(qiáng)的。同時(shí)，從根本意義上講，環(huán)境問題也是由人類不合理地發(fā)揮自身主體性和能動(dòng)性、肆意改造和破壞自然所導(dǎo)致的。正如日本學(xué)者巖佐茂所言：“作為自然環(huán)境破壞的地球生態(tài)系統(tǒng)破壞，是由于作為平衡生態(tài)系統(tǒng)一員的人類具有了足以破壞其他物種的巨大能力而產(chǎn)生的后果?！?所以，環(huán)境問題的實(shí)質(zhì)是人本身的問題，是人如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待人自身“內(nèi)在”與自然界“外在”之間的關(guān)系問題。環(huán)境美德倫理學(xué)摒棄了人與自然“主客二分”的思維方式，將自然環(huán)境的和諧、美好、繁榮納入人類對(duì)自身德性的完滿與至善追求這一終極目的中，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，就是要求通過對(duì)人類環(huán)境美德的培養(yǎng)和踐行來緩解和解決環(huán)境危機(jī)，這正是從人本身這一根源上解決問題的必然選擇。

其二， 現(xiàn)實(shí)社會(huì)中每一個(gè)個(gè)體成員內(nèi)在德性品質(zhì)的培養(yǎng)與踐行同這一社會(huì)對(duì)全體社會(huì)成員的普適性道德要求和道德規(guī)范之間的關(guān)系并非是涇渭分明、截然對(duì)立的，二者是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系。個(gè)體內(nèi)在優(yōu)良德性品質(zhì)的培養(yǎng)是以認(rèn)同并自覺遵循外在的道德規(guī)范為基礎(chǔ)和前提的。德性的培養(yǎng)過程就是社會(huì)個(gè)體將外在的道德規(guī)范不斷“內(nèi)化”的過程，而作為道德規(guī)范內(nèi)化的德性又為道德規(guī)范的確立和現(xiàn)實(shí)有效性提供了中介和保證。那么同樣的道理，就環(huán)境問題而言，個(gè)體對(duì)環(huán)境美德的培養(yǎng)與踐行與社會(huì)對(duì)集體行為的外在約束和規(guī)范也是緊密關(guān)聯(lián)、不可分割的，不能人為地將二者截然分離，甚至是對(duì)立起來。

其三，環(huán)境問題的產(chǎn)生是多種復(fù)雜因素綜合作用的結(jié)果。不可否認(rèn)的是，人們對(duì)經(jīng)濟(jì)利益過分盲目的追求及其背后不合理的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式和政治制度安排，確實(shí)是引發(fā)環(huán)境危機(jī)的直接原因，但這并非唯一原因，也更談不上根本原因。因?yàn)楫?dāng)我們進(jìn)一步追問為什么人們會(huì)選擇某種消費(fèi)方式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式和政治制度安排時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這背后更為深層的原因在于人類對(duì)其自身本質(zhì)及其價(jià)值追求有不同的認(rèn)知?！叭祟悮v史發(fā)展過程已說明，人們按照什么樣的方式來適應(yīng)環(huán)境和生存，選擇什么樣的文化價(jià)值系統(tǒng)作為自己的生活導(dǎo)向，本質(zhì)上是和他們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己以及認(rèn)識(shí)的水準(zhǔn)相一致的。”1當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，資本邏輯暢行無阻、消費(fèi)主義大行其道的深層根源在于人們價(jià)值觀上的物質(zhì)享樂主義以及私利至上的純粹利己主義。因此，環(huán)境問題不僅僅是生活消費(fèi)方式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式、利益分配機(jī)制和政治制度安排的問題，更為根本的是人們的價(jià)值觀念問題。正如我國(guó)學(xué)者盧風(fēng)所言：“綠色發(fā)展與生態(tài)文明建設(shè)的根本則是人的思想觀念的轉(zhuǎn)變?！?而環(huán)境美德倫理學(xué)理論正是為人們環(huán)境觀念的轉(zhuǎn)變提供了倫理依據(jù)、價(jià)值支撐和實(shí)踐導(dǎo)向。因此，環(huán)境美德倫理學(xué)不但沒有忽視和遮蔽環(huán)境問題的根源，反而對(duì)于人們從根本上認(rèn)識(shí)和解決環(huán)境問題具有非常重要而積極的理論意義和實(shí)踐意義。

三、對(duì)環(huán)境美德倫理學(xué)理論的“人類中心主義”詰難及回應(yīng)

對(duì)于環(huán)境美德倫理學(xué)的另一種指責(zé)就是將其歸為一種“人類中心主義”理論。一些環(huán)境倫理學(xué)家指出，借助美德倫理方法建構(gòu)起來的環(huán)境美德倫理學(xué)是以人類的內(nèi)在美德或道德品質(zhì)以及人類的興旺繁榮為立足點(diǎn)，并將環(huán)境問題的解決納入人類德性的完善和自身的興盛發(fā)展中，從而來論證環(huán)境美德的培養(yǎng)與踐行對(duì)于人類的自我實(shí)現(xiàn)和興旺繁榮所具有的意義，為人類對(duì)自然環(huán)境的保護(hù)提供了一種基于人類利益的價(jià)值依據(jù)。在他們看來，環(huán)境美德倫理學(xué)在總體上承襲了源自于古希臘亞里士多德幸福主義（eudaimonism）目的論的論證邏輯，僅僅是基于增進(jìn)利益（人類興旺繁榮）的目的考慮才去保護(hù)環(huán)境的，保護(hù)環(huán)境只不過是實(shí)現(xiàn)人類終極利益（德性的完善和人類興旺繁榮）的途徑和方式。正是基于此種理由，他們便將環(huán)境美德倫理學(xué)視為一種典型的“人類中心主義”理論而橫加指責(zé)。例如，著名的環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓就明確反對(duì)運(yùn)用美德倫理的方法來研究環(huán)境倫理學(xué)，他認(rèn)為環(huán)境美德倫理學(xué)從人類的美德出發(fā)來論證環(huán)境保護(hù)的可能性，這是一種“自然-文化相遇的人類中心主義的解釋”3，它在整體上是荒謬和危險(xiǎn)的。因?yàn)?，在羅爾斯頓看來，我們保護(hù)環(huán)境的動(dòng)機(jī)應(yīng)該是出于對(duì)生物及自然實(shí)體內(nèi)在價(jià)值的認(rèn)同與尊重，而不應(yīng)當(dāng)是為了個(gè)人的目標(biāo)（例如獲得某種美德或者過上一種好的生活）。換句話說，我們應(yīng)該是因?yàn)樽匀画h(huán)境本身的原因而保護(hù)自然環(huán)境，而不能只是將其視為人類德性完善或自身繁榮的一種手段。按照羅爾斯頓的觀點(diǎn)，對(duì)自然實(shí)體內(nèi)在價(jià)值的尊重才是環(huán)境保護(hù)最為根本的道德依據(jù)，即使我們不能獲得關(guān)于個(gè)人德性的任何回報(bào)，我們也應(yīng)該同樣希望植物、動(dòng)物等一切自然實(shí)體的和諧與繁榮。而環(huán)境美德倫理學(xué)側(cè)重于人類的繁榮興旺，可能會(huì)出現(xiàn)為了提高人類的生活質(zhì)量或幸福指數(shù)而導(dǎo)致破壞生物多樣性和環(huán)境污染等問題。當(dāng)然，需要指出的是，即便秉持人類中心主義立場(chǎng)的環(huán)境倫理學(xué)理論也并不必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)自然資源的無限制掠奪和生態(tài)環(huán)境的毀滅性破壞，但如果環(huán)境美德倫理學(xué)真的具有某種人類中心主義的理論傾向，那么“在我們應(yīng)對(duì)環(huán)境問題的根本之處就留下了人類的自私性這一深深的烙印”1。而如果環(huán)境美德倫理學(xué)無法從根本上撇清與人類外在利益的關(guān)系，那么它又與那些純粹以工具性價(jià)值的立場(chǎng)和態(tài)度來對(duì)待自然生態(tài)環(huán)境的環(huán)境工具主義有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別呢？所以，環(huán)境美德倫理學(xué)面臨的這一指責(zé)對(duì)其理論自身的存在與發(fā)展來講無疑是致命的。

那么，環(huán)境美德倫理學(xué)是否是一種人類中心主義理論呢？回答這一問題的前提首先是要對(duì)人類中心主義的理論淵源、核心內(nèi)容與理論實(shí)質(zhì)作一番系統(tǒng)的考察和分析。

本文所探討的人類中心主義特指在西方文明中產(chǎn)生的現(xiàn)代人類中心主義。西方文藝復(fù)興使得西方世界逐漸走出了長(zhǎng)達(dá)千年的中世紀(jì)漫漫長(zhǎng)夜，迎來了西方文明的新曙光，從此西方人逐漸淡漠了對(duì)于全知全能全善上帝的無限崇敬，上帝的“領(lǐng)地”也不斷失守，直至世俗世界完全被人類所占領(lǐng)。笛卡兒之后，主客二分的思維方式伴隨著近代自然科學(xué)（尤其是牛頓力學(xué)）的出現(xiàn)與發(fā)展而日益深入人心，西方人在這種思維模式主導(dǎo)下，控制與征服自然的野心也日益膨脹，直至使得文藝復(fù)興肇始的人道主義蛻化變質(zhì)為人類中心主義。進(jìn)入20世紀(jì)，尼采一語驚人“上帝死了”，使得上帝連人類精神這片“最后的領(lǐng)地”也失守了。于是，人走上了上帝的神壇，成為了唯一的主體，而非人的一切存在都成了被主體所認(rèn)識(shí)、分析、解剖、控制與改造的客體?？偠灾?，人類中心主義秉持的是這樣一種立場(chǎng)和觀點(diǎn)：人是宇宙中的最高存在者，唯有人才是主體，才有內(nèi)在價(jià)值，除了人之外的一切非人存在者都是客體，至多只有工具價(jià)值。人是價(jià)值的源泉，是萬物的尺度，非人的一切都要服務(wù)于人的利益。另外，我國(guó)學(xué)者劉福森教授對(duì)于人類中心主義的理論實(shí)質(zhì)也作了精準(zhǔn)而深刻的分析，他指出：“人類中心主義是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的‘人本主義形而上學(xué)（即海德格爾所說的‘主體形而上學(xué)）。它在解釋人與自然關(guān)系時(shí)，把人看作宇宙中的最高存在、最高目的和最高價(jià)值。人成了絕對(duì)的‘一，人以外的一切自然物都失去了‘自在的屬性，被說成是從屬于人、依賴于人而存在的所謂‘屬人自然或‘為我的自然?！?因此，從根本上來講，人類中心主義不過是西方形而上學(xué)思維方式這一“頑疾”的外化表現(xiàn)。而與人類中心主義相對(duì)的“自然中心主義”也不例外，無非只是將人類中心主義中的“人”置換成“自然”而已。

筆者認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)理論的深入研究與發(fā)展要求我們必須摒棄和克服各種單向度的、非此即彼的“中心主義”理論立場(chǎng)和思維方式，進(jìn)而走向人與自然的和諧統(tǒng)一與共生共榮；同時(shí)，這也要求必須在人與自然的相互統(tǒng)一中去探求自然環(huán)境保護(hù)的倫理依據(jù)和道德理由，而環(huán)境美德倫理學(xué)恰恰可以承擔(dān)起這項(xiàng)使命。具體來講，環(huán)境美德倫理學(xué)既不是以人類中心主義對(duì)“工具價(jià)值”的理性計(jì)算，也不是以自然中心主義對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”的道義推演來為環(huán)境保護(hù)提供倫理依據(jù)和道德理由的，而是轉(zhuǎn)向美德倫理的方法，即以人類道德主體的德性或品質(zhì)作為處理人與自然關(guān)系的倫理基礎(chǔ)，通過對(duì)“如何成為一個(gè)好人”的整體反思將自然環(huán)境的保護(hù)納入人類對(duì)自身德性的至善追求這一目的論體系之中。因?yàn)椋瑢?duì)自然環(huán)境待之以德是人之德性卓越完善的內(nèi)在要求，而“追求并實(shí)現(xiàn)自身德性品質(zhì)的卓越與完善，又是人‘作為人并且‘成為人的內(nèi)在規(guī)定和終極指向”1。所以，這也就意味著環(huán)境美德倫理學(xué)是從人的本體論維度上為環(huán)境保護(hù)提供了充分合理的倫理依據(jù)和道德理由，這與基于人類經(jīng)濟(jì)利益或效用最大化的理性計(jì)算來保護(hù)環(huán)境的人類中心主義是截然不同的。因?yàn)?，美德不但不是任何形式的利益，而且通常情況下是與利益相對(duì)的，內(nèi)在美德的實(shí)現(xiàn)往往伴隨著外在利益的損失。所以，綜上所述，環(huán)境美德倫理學(xué)不僅與人類中心主義無關(guān)，還可以被看作突破人類中心主義與自然中心主義形而上學(xué)困境的理論嘗試。

（責(zé)任編輯 張?jiān)录t）