正名以求王道

陳陽

〔摘要〕“正名”是儒家政治思想中非常重要的觀念。深受傳統(tǒng)學術(shù)熏陶的讀書人在面臨近代中國新舊秩序急劇更迭之際，傾向于利用既有思想資源去回應政治現(xiàn)實。1914年的復辟風波中，宋育仁提出辛亥鼎革符合《春秋》“王魯親周”的大義，只需民國臨時總統(tǒng)袁世凱正名“總統(tǒng)”為“公”，即可復辟王道。為了瓦解民國的正當性，宋育仁進一步辨析“革命”“禪讓”等名詞概念的政治內(nèi)涵。盡管這些努力在新時代的形勢下都難以成功，不過這套經(jīng)學政治話語頗能折射出民國時期多元歧異的政治文化。

〔關(guān)鍵詞〕宋育仁；正名；復辟；經(jīng)學

〔中圖分類號〕K258；K261〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）04-0153-09

孔子云：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）“正名”這一概念在儒家經(jīng)典中與政治、社會秩序緊密相連。胡適就曾解釋道，“正名”并非“文法學家或辭典編纂者的任務”，而是“思想重建的任務”，儒家“讓名代表它所應代表的，然后重建社會的和政治的關(guān)系與制度”，通過“適當?shù)难芯亢兔恼嬲髦堑挠梅ā眮碇匦聵?gòu)建義務和制度的理想涵義，從而得以實現(xiàn)理想的社會秩序?！?〕近代中國正是新舊秩序急劇更迭的時代，尤其是1911年辛亥鼎革，帝制終結(jié)和共和建立，二者各自內(nèi)涵有相當歧異的政治文化，在這一時期，新舊知識分子都力圖理解和闡釋這一前所未有的變化，而隨后發(fā)生的種種復辟、復古現(xiàn)象，都意味著新舊系統(tǒng)間名實錯位的捍格。近年學界有論者圍繞“合法性”等現(xiàn)代法政學概念，來重新詮釋清帝遜位等事件。①這樣的視角有助于突破舊有革命論述的束縛，然而仍忽略了深受傳統(tǒng)文化影響的讀書人采取的認知系統(tǒng)，實與新派人物大相徑庭。①本文就試圖以四川籍士人宋育仁（1858—1931）為考察對象，從思想史角度對其參與民國前期的復辟活動以及對民國政制的批評進行分析，進而探討傳統(tǒng)讀書人面對新的政治、社會形勢的回應方式和思維基礎。②

①王汎森就指出，每個時代均有其“思想資源”的版圖，讀書人在面對危機時，往往會返回自己擁有的“概念工具”中尋找解釋的路徑。王汎森：《“思想資源”與“概念工具”——戊戌前后的幾種日本因素》，《中國近代思想與學術(shù)的系譜》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2011年，184頁。楊念群已經(jīng)注意到，在“合法性”之外，諸如“正統(tǒng)觀”等概念同樣可以作為類型相近而意涵有別的思考范疇。楊念群：《清帝遜位與民國初年統(tǒng)治合法性的闕失——兼談清末民初改制言論中傳統(tǒng)因素的作用》，《近代史研究》2012年第5期。

②既有關(guān)于宋育仁的研究多將重點放在其晚清時期的維新活動上，并未對民國時期宋育仁的遺民身份和相關(guān)言行有深入的探討。見徐溥《早期改良主義思想家宋育仁》，《社會科學研究》1979年第5期；王爾敏《宋育仁之旅英探索新知及其富強建策》，《近代經(jīng)世小儒》，南寧：廣西師范大學出版社，2008年，239-264頁；黃宗凱等《宋育仁思想評傳》，成都：西南交通大學出版社，2007年。部分關(guān)于民國時期復辟運動的研究涉及宋育仁，亦失之簡略。見胡平生《民國初期的復辟派》，臺北：臺灣學生書局，1985年；張超《周樹模、莊蘊寬與民國初年的兩次復辟運動》，《江蘇社會科學》2014年第6期。

③勞乃宣于辛亥革命爆發(fā)后不久寫下《共和正解》一文，又于1914年寫《續(xù)共和正解》《君主民主評議》諸文，一并刊行，分送國務卿徐世昌等人，望其呈送袁世凱。見胡平生《民國初期的復辟派》，61-62頁。

④《復辟謬說案再志》，成都《國民公報》1914年12月7日，第1版。又有一說，認為宋是在寫給國務卿徐世昌的壽文中提及復辟之事?！端斡手畨畚摹罚妒⒕r報》1914年11月25日，第3版。

⑤章士釗在留學英國期間曾在阿伯丁大學兼修邏輯學，其邏輯學學養(yǎng)在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)，可參見楊天宏《邏輯家的政制建構(gòu)邏輯——辛亥前后章士釗的政制思想研究》，《近代史研究》2011年第6期。

一、“就政體以改名詞”

1914年11月17日晚，正在北京任國史館協(xié)修的宋育仁突然被北京步軍統(tǒng)領(lǐng)衙門傳訊。宋育仁被捕，造端于前清學部副大臣勞乃宣刊行著作，要袁世凱歸政清室一事。③宋育仁因為對勞氏的觀點不以為然，故與同僚議論時多有評點，卻被聽者舉報為煽動復辟。④民國成立以后，意圖恢復舊制的言行不時見諸報端，有評論即感慨道：“今日議郊天，明日議祀孔，推引舊官之薦剡，不絕于官報，打消新政之譏評，常見于外論”，甚至于“總統(tǒng)制成立以來，一切政治漸有復舊之勢，新人物逐漸屏退，舊人物連翩上進，政府內(nèi)外各般設施，正有死灰復燃之觀”?！?〕宋案一出，不啻為種種復辟事端火上澆油，要求嚴加懲治、以儆效尤的呼聲不絕于耳，但最終民國政府還是以“年老荒悖，精神瞀亂”為由，并未嚴懲宋，而是發(fā)給川資，將宋育仁遞解回籍，交由地方看管。不久之后，輿論的注意力亦轉(zhuǎn)向如火如荼的歐戰(zhàn)，此事喧囂一時后即不了了之。

勞乃宣在此次事件中提出所謂共和的“正解”，認為清末攝政王執(zhí)政，可比作周成王時周公“負扆之風”，等到攝政王退位，宣統(tǒng)帝年紀尚幼，由內(nèi)閣總理大臣、各國務大臣執(zhí)掌朝政，就可看成周召共和“公卿相與和而修政事”。〔3〕其實時人無論新舊，大都同意“共和”一詞的原義是源出周召共和中“無君”的內(nèi)涵?！哆M步雜志》的主編范皕誨在1912年時就曾說道：“吾國共和二字，發(fā)現(xiàn)于二千八百年以前，雖非純粹，要可見吾國民之于共和主義，固遠有淵源矣?！薄?〕不過勞乃宣把二者相比附，目的顯然不同于新派學人僅作詞源之考古，其言下之意，民國若要遵循共和“正解”，當政的“周公”袁世凱就應當循名求實，仿效周召二公在共和行政后復立太子靜為宣王的先例，待宣統(tǒng)帝成年，奉還大政，“則君主居正統(tǒng)之名以鎮(zhèn)服天下之人心，政府握大權(quán)之實以擔負行政之責任，又有國會處于監(jiān)察之地位，使不致有跋扈之慮”。如此恪守“正解”，才可以“維君統(tǒng)而奠民生”，不致“蹈無君之愆而貽民生之戚”?！?〕

勞乃宣抓住所謂“正解”做文章，引起相當一批新派知識分子對其提出的名詞問題針鋒相對的駁斥，受過邏輯學訓練的章士釗便是其中頗具代表性者。⑤章士釗首先承認了勞乃宣對共和的理解“即字論字，謂之無誤可也”，但話鋒一轉(zhuǎn)，稱這一理解于“今之國體問題無涉”，因為“今之國體，固非以周召共和為鵠，刻之而不肖，乃別有所仿，事遂之后，而假其名以名之者也”。章氏認為，周召共和不同于現(xiàn)代民主立憲的事實毋庸置疑，故使用“共和”一詞不過是“詞窮而假用”，并非要“使二者之實相同也”?！?〕章士釗“假名”一說，瓦解了勞乃宣重視名詞問題的鋒芒，既然共和之實已定，那么稱其為共和也好，民主也罷，抑或其他專有名詞，都無傷其本質(zhì)，只是便宜行事而已，糾纏共和名詞是否“然于然”毫無意義，勞乃宣其實不過意在歪曲論點，在邏輯上犯了章士釗所謂“逸果倫楷”（ignoratia elenchi）——即今所謂“詭辯論”的錯誤。尚在民國元年，范皕誨就反對舊派士人攻擊新名詞，指出“術(shù)語相傳漸成名詞，往往有與其本義乖迕”，而中西交通之時，新事理、新學理輸入日多，舊有文字不足以表達新義，“于是有新生者，有已死之古語而復蘇者，有性質(zhì)全改者，有范圍增損者”，隨時勢轉(zhuǎn)化詞義，方可致用，而“迂儒”僅僅“茍泥其舊解，無不戾繆”，“挾其掊擊新名詞之成見，龂龂致辨，適宜表其自乏通識而已矣”?！?〕范、章二人意見基本一致，均是強調(diào)名詞問題需讓位于時勢。章士釗心中實有另一“共和正解”。他在民國初建時就指出“今之最時髦之名詞莫共和若，而最爛污者亦莫共和若”，強調(diào)只能用“共和”指稱代議政體，不可濫用。見章士釗《共和》（1912年2月27日），《章士釗全集》第2卷，上海：文匯出版社，2000年，48頁。

宋育仁心中對民國初年政治的“名”與“實”之間的邏輯關(guān)系和孰輕孰重的看法，有其特殊的界定方式。這正是他不同意勞乃宣的論證觀點之處。宋育仁在被捕之后，專門上書袁世凱：

竊以勞所解共和之名義固是，抑未思民國建立之主義，并不主張中國復有君主之制發(fā)生。至其平議，只見一方面之難易得失，而未計及兩方面之利害是非。徒欲就名詞以改政體，為事實上所決不能行，不如就政體以改名詞，于事實上乃有益無損。因擬上書大總統(tǒng)陳說經(jīng)術(shù)政策，就政體以改名詞，使其名實相副，然后上下相安，新舊之意見合同而化。〔8〕

宋育仁同樣不否認“共和”源出周召共和的說法，所置疑處在勞乃宣未能綜合考慮民國成立這一客觀現(xiàn)實，所以事實上難以成功。然而宋育仁亦非就此全盤接受民國的既定事實，其對現(xiàn)實的界定有著更為隱微的訴求，所謂“就政體以改名詞”，即是要重新“正名”：

何謂就政體以改名詞？則取法于《春秋》之政策是也。何謂《春秋》之政策？王魯親周是也。何謂“王魯”？周失其政，不能為政于天下，《春秋》之意，乃托王于魯，謂以魯為中央政府也，王魯而魯不稱王，故曰“托王”。何謂“親周”？既已托王于魯，則政不在周，由魯會合外伯群侯共獎王室，故曰“親周”。今清室以親貴失政，王綱解紐，群推公為大總統(tǒng)，并受清帝遜位之托，此與《春秋》之義以東周托王于魯情事最合，非西周共和代年還政之比也。實行帝政，中國非帝政不能為政也；然不稱尊號，此即適合王魯而魯仍稱公之義，是即托王于魯也；優(yōu)待皇室，即系《春秋》所謂共獎王室，王室而待群侯共獎，明其政不在焉，特朝聘以禮，重其優(yōu)待而已?！?〕

宋育仁與勞乃宣的最大不同，在于宋以《春秋》經(jīng)為依據(jù)來解釋民國的政治現(xiàn)實。所謂“王魯親周”，是公羊?qū)W家對《春秋》微言大義的重要闡釋。東漢何休解《春秋》“元年，春，王正月”條：“若左氏之義，不問天子、諸侯皆得稱元年。若公羊之義，唯天子乃得稱元年，諸侯不得稱元年。此魯隱公，諸侯也，而得稱元年者，《春秋》托王于魯，以隱公為受命之王，故得稱元年矣。”〔10〕按公羊?qū)W家的解釋，魯國是諸侯國，不能以天子專屬名詞相稱，而《春秋》此處謂“元年”“王正月”，是“托王心于魯”之義。公羊?qū)W家所言“托王”，其目的并非澄清周代史事，相反，清代的今文經(jīng)學家皮錫瑞總結(jié)道：“借事明義，是一部《春秋》大旨?！薄?1〕董仲舒云：“今《春秋》緣魯以言王義，殺隱、桓以為遠祖，宗定、哀以為考妣，至尊至高，至顯且明。”〔12〕康有為發(fā)揮董氏之說，指出“緣魯以言王義，孔子之意，專明王者之義，不過言托于魯，以立文字”，反對古文經(jīng)學宗奉《左傳》以解《春秋》，稱之為“以事說經(jīng)”，全用考據(jù)求《春秋》周、魯、隱、桓、定、哀、邾、滕等名號，“知有事而不知有義”，“于是孔子之微言沒，而《春秋》不可通矣”?！?3〕公羊家的三世說以撥亂世、升平世、太平世的進化序列劃分《春秋》，“世愈亂而《春秋》之文愈治，其義與時事正相反”，原因就在于“《春秋》本據(jù)亂而作，孔子欲明馴致太平之義，故借十二公之行事，為進化之程度，以示后人治撥亂世應如何，治升平之世應如何，治太平之世應如何，義本假借，與事不相比附”。后來治經(jīng)者不明經(jīng)義，“引當時之事，譏其不合，不知孔子生于昭定哀世，豈不知其為治為亂，公羊家明云世愈亂而《春秋》之文愈治，亦非不知其為治為亂也”?！?4〕

公羊?qū)W家認定孔子是為萬世制法的“素王”，則《春秋》一切名詞均蘊含有微言大義，史事僅作為大義欲明的依托之所，而宋育仁借用今文經(jīng)學的“王魯”概念，在細節(jié)上又與公羊家不盡相同。在宋育仁看來，清朝親貴失政，群推總統(tǒng)持政，又共同協(xié)商優(yōu)待皇室，這與《春秋》所載結(jié)構(gòu)相一致，“王魯親周”不再是公羊家歸納的書法義例，而是成為已經(jīng)實現(xiàn)的政制，宋育仁由此找到了儒家經(jīng)義與現(xiàn)實政治結(jié)合的關(guān)節(jié)。既然二者若合符節(jié)，那么接下來就只需袁世凱“正名以告天下”：

以共和民國為名，則談歐化者欲決行民政主義，談古訓者又欲實行還政主義，以總統(tǒng)制立國，則覬覦繼任者多發(fā)生，內(nèi)閣制亦所難免，敵國借口為之定君位以攬政權(quán)，已屢見于風說。將欲扶危定傾，必當正名定分。區(qū)區(qū)之愚，欲以尊孔法圣之大義，鎮(zhèn)服中國新舊之人心，援《春秋》托王稱公之義，定名大總統(tǒng)獨稱公，則其下卿大夫士有所統(tǒng)系；援《春秋》共獎王室之義，酌易待以外國君主之禮，為待以上國共主之禮，朝會有時。〔15〕

這是宋育仁對公羊“王魯說”獨具匠心的轉(zhuǎn)換，通過對民國之實的特殊界定，使得共和一變?yōu)椤巴醯馈闭?，當屬水到渠成之事?！罢笔浅姓J王魯之實，繼而達到名實相副，正如孔子借《春秋》名詞之褒貶來為后代立法，漢儒可用經(jīng)學決獄，通過民國總統(tǒng)袁世凱“正名”，本身就是極具象征意義的政治行為。

宋育仁對今文經(jīng)學這套“借事明義”方法的理解，一以貫之見于他此后的論述。宋育仁在20世紀20年代再次闡述他對“王魯”說的理解：

假定魯為行在政府，因而獎五伯之遞興，假以便宜，代行天子之事，加以王官二伯之名分，與內(nèi)之一相，里應外合，平時朝聘以禮相接，會盟討伐，以魯公為政府首領(lǐng)，代表王朝。故在時際事實為據(jù)亂世，在《春秋》托王為撥亂世，非為二百四十年修史，褒貶其過去時代，乃以此假定其撥亂政策，建國方略，即結(jié)納士心，以結(jié)納民心，所謂加王心，非褒貶已往之天子諸侯大夫，可以謂之達王事也。宋育仁：《春秋大義下篇》，成都《國學月刊》第23期，1924年，22頁。宋育仁于1922—1924年間在成都創(chuàng)辦《國學月刊》，撰寫了大量的經(jīng)解、時論文章，使用了蕓子、道復、復庵、問琴等多個筆名，后引《國學月刊》諸文不再一一說明作者。

“加王心”的目的是“達王事”，即一以貫之的王道政治，所以宋育仁進而批評宗古文者，“自杜元凱講《左傳》，先失古義，謬解尊王道為尊時王，遂與《公羊傳》托王政之義相抵牾”；同時，要把民國政制與經(jīng)義準確對應，又必須糾正今文經(jīng)學家“黜周”之說，公羊家講“新周”“故宋”，認為《春秋》封周，如周封夏、殷后人于杞、宋，有貶黜之義，然而民國優(yōu)待條件對應“親周”之說，若親周為黜周，則清室就無法依托王道，所以“親周”當為諸侯“共獎王室”之意，今文家“謬衍親周為黜周，認托王政為稱尊號”，所以“兩家互詆，而兩義皆差，霸者固須翊戴王室，然非反政于衰周，《春秋》固托王制于宗國，然非僭位為天子”。〔16〕康有為在辛亥革命爆發(fā)后，為了應對革命黨人革除清帝的威脅，強調(diào)“虛君共和”，最為直接的目的就是要保存清室，然而“虛君”之說“即存帝號，實作虞賓”〔17〕，以致“共和之君主，其虛名為君主雖同，而實體則全為共和”?！?8〕君主在康有為的設計中已是土木偶，只作供奉儀式之用。若是以宋育仁的眼光來看，“虛君共和”正是所謂“謬衍親周為黜周，認托王政為稱尊號”，最后仍不得不導致民國僭位，實不可取。

當時輿論幾乎眾口一詞把宋育仁同勞乃宣等倡議袁世凱還政清室的遺老舊臣相提并論，著名報人黃遠庸就稱：“最近主張復辟說之著名者，則勞乃宣之正續(xù)共和解、宋育仁公然聯(lián)名之呈請?！薄?9〕然而正如宋育仁的辯白：“育仁所主之復辟，固非附和勞義，如西周之共和，尤非曲從宗黨，如周公之還政也?！薄?0〕勞乃宣等人的復辟，仍是著眼于如何安排具體的政治權(quán)力歸屬，復辟即是恢復清室掌權(quán)，保全共和則是總統(tǒng)掌權(quán)，因此勞才要督促袁世凱“還政”，這是在實際政治的層面對民國代清的反動。共和支持者以勞乃宣為“迂儒”，是因政治權(quán)力的難以輕易更替，在民國已經(jīng)成立的時勢下，勞乃宣不過是癡人說夢。而宋育仁以經(jīng)義為準則的“正名”，既體現(xiàn)在他發(fā)揮公羊?qū)W家《春秋》尊王的義例，又進而要求當政者以經(jīng)義為依托，通過正名定分，將民國政制轉(zhuǎn)化為三代理想政治話語下的形制，從而在政治秩序保持穩(wěn)定的情況下，依然能復辟王道。

二、“天子不能以天下與人”

復辟意味著對民國政制的顛覆和重構(gòu)，勞乃宣、張勛等清遺民著力于清室實際權(quán)力的恢復，其立場當然與章士釗等人對立，但新舊雙方同樣都只是將“名詞”問題作為闡釋立場的邏輯工具。而宋育仁的“重構(gòu)”，則是要將政制納入一套自成體系的話語中，這套話語孳生于儒家的經(jīng)學傳統(tǒng)，其本身就內(nèi)涵有直接的政治力量。宋育仁在清末任京師大學堂經(jīng)科教員時，曾以所著《爾雅》講義為課本，指出：“凡天地之間，一事一物，一動一作，為之造一符號，統(tǒng)謂之曰名也”。而文字的符號性質(zhì)最為明顯，名學與字學相互勾連，“名學之起點即是訓詁，訓詁之切點即是翻譯，訓詁之深觀即是名學，名學之原料即字學之部居也”?！?1〕文字、名詞不僅僅是一種符號，本身還直接反映了一套完整的文化系統(tǒng)。相比于西洋文字“以音傳意，音相近者言即同，借義多而正義少”，中國文字則旨在“形中見義”，而此“義”不僅是字義，亦是經(jīng)義，圣人“見分理可相別異，故制文字”，西洋文字“無分理之別，先不能立綱常之名，故不知有名教”?！?2〕中國文字作為“形中見義”的符號，推衍出中國獨有的名詞，名詞、名物直接表現(xiàn)中國名教大義，“有名即有義，名立而職分，即從之而定，是謂名教”。〔23〕因此重視正名的中國傳統(tǒng)學說與家國天下的穩(wěn)定密不可分，“明乎圣人正名之義，由夫婦之名以起其義，而家道由此正，推其義而國正矣”。〔24〕

自清末以降，革命黨人以“革命”為旗幟，在使用這一概念時，既包含有革命的古典涵義，同時又指向生發(fā)自歐西的現(xiàn)代精神。〔25〕而這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代間的糾纏，在宋育仁看來正是“名詞淆亂”的體現(xiàn)。宋育仁的復辟論背后，是他對民國共和革命話語基礎的質(zhì)疑。民國的建立，無疑使得革命黨人牢牢掌握了革命的話語權(quán)，這意味著宋育仁不得不在“革命”論述上正本清源。

“革命”在中國傳統(tǒng)中的本義源出湯武革命。對湯武革命“以臣弒君”的評價問題，可謂儒家一大公案。孟子云：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┸髯右喾Q：“湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君，而以湯武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉。以天下之合為君，則天下未嘗合于桀紂也。然則以湯武為弒，則天下未嘗有說也，直墮之耳。”（《荀子·正論》）儒家否定桀紂為君的正當性，從而凸顯了革命者吊民伐罪的正義，這對革命黨人而言當然是值得吸收的理論資源，使得宋育仁不得不試圖重新定義被新派人士“篡奪”的概念。在被袁世凱逐回原籍后，宋育仁于1914—1916年間撰有《宋評〈封神演義〉》一書，就專門借殷周故事，強調(diào)不可輕言革命。孔子曾贊頌周文王“三分天下有其二，以服事殷，周之德”，這是圣王至德。次而周武王伐紂，即便是吊民伐罪，也已經(jīng)“湯有慚德，武未盡善，見于《尚書》《論語》之微言”?！?6〕“革命”名詞所蘊含的大義即在于此，民國以革命自詡，先已不合經(jīng)義，而代清之后，天下紛紛擾擾不見安寧，導致袁世凱稱帝篡竊之行，正好驗證了革命不可輕啟的道理。周代以征誅開國，最后仍不免陷于秦政，“雖真革命如湯武，應天順人，一動征誅，仍不免生靈涂炭，況非湯武者乎”?！?7〕到了20年代，宋育仁進一步強調(diào)民國新派人士使用“革命”在詞義上造成的悖論：“夫革命乃孔子《系易》稱湯武之名詞也，曰：湯武革命，應乎天而順乎人。命之界說為口發(fā)令，其涵義主于其降曰命，其受于天，則謂受天命而膺天位也。組合革命為詞，謂革去故命而改受新命也。新界既不信有天命，則所革之命，其何所指，得毋革中國之民命乎？”〔28〕

林志宏已經(jīng)注意到，無論復辟還是“討逆”，都宣稱是為了維護清室利益和安全。掌握軍政大權(quán)的清廷“舊臣”盡管聲稱贊成共和，但對于清帝還是保有相當曖昧的眷戀之情?！?9〕1914年復辟風波發(fā)生的時候，各地方都督紛紛公電叱責復辟行為，大部分見諸報端的批評都是強調(diào)復辟舉動妨害清帝仿效堯舜禪讓的美名，是以臣下私利陷君主于不義。不僅武人如此，當時孫毓筠、梁士詒、嚴復、梁啟超等人亦聯(lián)名致電參議院，聲稱“說者自稱為忠于清室，殊不知清廷媲美堯舜，化家天下為公天下之心，中外同欽，今乃欲為之回一家之政權(quán)，復一姓之帝制，而轉(zhuǎn)以陷之于嫌疑之地，恐亦非清廷公天下之初心”?！?0〕甚至民國官員中提出嚴懲宋育仁的肅政史夏壽康等人，同樣呈請袁世凱“杜亂防嫌，保全清室”，重申“清廷遜位，民國待以優(yōu)禮，勝朝有禪讓之美，而開國無征誅之嫌，中外翕然，名正言順”。〔31〕以“禪讓”代替“革命”作為民國代清的定位，至少被相當一批新舊人士所認可并加以利用。

“革命”，抑或“禪讓”，都是民國之“正名”，若以宋育仁的眼光看來，是關(guān)乎中國政治正當與否的問題。宋育仁質(zhì)疑“革命”，但亦不認同所謂“禪讓”說。君主禪讓，是將君主之位讓與他人。宋育仁在1898年就曾說道，“先正其名，其分乃定，故曰：《春秋》以正名分，名不正之弊推之”，而在《周禮》中，“周公所以致太平者，在乎設官分職，官職所系奉為科律者，即在某官職某事之數(shù)言，其名一定天下曉然，然后循名責實，天下可得而理也”?！?2〕宋育仁強調(diào)，“正名”與“定分”密切相連，名就是為政之職分，所以“顧名而義可思，循名而實可責，各任其分職，則無有放棄責任者矣，自無有逾越權(quán)限者矣”。〔33〕

對于“學而優(yōu)則仕”的士大夫而言，“職”“位”的具象化即是官位?！蹲髠鳌ふ压辍吩疲骸笆?，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進。辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官。君子韙之?！彼斡蕦Α笆氐馈迸c“守官”的關(guān)系有其獨到的解釋：“道德非是一人一身之事，所以分別每事應遵何道，設官守之?！薄?4〕而身在官位的士人，應當“以位為主觀，人為客觀，各人就其現(xiàn)在所居之地位，各盡其職，就是各盡其道”?！?5〕宋育仁在《宋評〈封神演義〉》中提出“官位”和“道”的問題，自然與辛亥鼎革直至袁世凱稱帝的權(quán)勢易位相關(guān)。宋育仁在清末保路運動發(fā)生之際，主動上疏自劾去職，辛亥后，他因不在其位而獲得了批評在朝大臣的正當性。宋育仁以殷商臣子為例，指出朝政之亂，責在大夫，大臣“既與謀人家國，只有見危授命”。他引孔子之言稱：“危邦不入，亂邦不居。不居者見其政亂，則當先去，不能臨危而去，未與人家國者則不入也。此精義之學也?！薄?6〕宋育仁后來更由此而衍生出對清遺民群體出處避世的質(zhì)疑，認為當時在朝者原本執(zhí)一國之政，“既與國同體，政所自出，邦之有道無道，執(zhí)政行政，同負其責，入其朝而資之深，處其位而居若素，此而致邦危亂，罪萬死矣，豈得援處士之義，危不入亂不居乎”。〔37〕

①一二十年代對清室地位的爭論，可參見楊天宏《“清室優(yōu)待條件”的法律性質(zhì)與違約責任——基于北京政變后攝政內(nèi)閣逼宮改約的分析》，《近代史研究》2015年第1期。

宋育仁提出“位為主觀，人為客觀”，是吸收黃宗羲《明夷待訪錄》中“古者以天下為主，君為客”之義。不同于近代學者將黃氏此說理解為反對君主專制，宋育仁闡釋道：“以天下之大，萬民之眾，主政與佐政之人，缺一焉不可也，斯君臣之名與位所由立也?！薄?8〕儒家忠君，不是忠于君主私人，而是忠于君位背后的王道，而王道的普遍性，不僅同君位相關(guān)，也與臣子“官位”相關(guān)。所以人臣責任之重，“去人君只差得一間”，而“后世大臣失道，不知所云，十分可恥，亦復當誅”?！?9〕這“一間”的距離是君臣在“位”上的等級之別，而既然守官（守位）即守道，故位低一等的臣子之于王道的責任并不比君主輕。同樣，君主亦是位，其人不可將君位攬為私有，而是要以位為主，以君為客。后世君主不知孔子祖述堯舜、憲章文武是“以立人道為主義”，并非“為人君保一姓之國祚，更不為后世帝王作辯護也”。帝王不能守位，“日益失道，而圣道日益否塞晦盲”。〔40〕

民國以“無君”取代清朝“有君”的現(xiàn)實，與明清鼎革迥異，既然君主之位屬于天下，那么清帝“禪位”之說即難以成立。宋育仁認為，“禪讓”本身并非圣賢所推崇，“帝典合堯舜為一篇，皋陶謨、益稷、禹貢三圣同功，五臣共治，法備于此，并非為專崇禪讓”，而“《春秋》發(fā)明君子大居正，明孔子述明王家天下之政”，亦是“不貴禪讓也”；其次堯舜禪位，明白揭示“禪讓必得圣圣相承，決不能代代常有”，“繼體受文得象賢，斯已足矣”，今人競言大同小康，“其實讀經(jīng)未細，不得微言之所指”，又妄引西學，謬稱“謀朝篡位，盜國竊柄為受禪”?！?1〕天子之位為主觀，天子之人為客觀，客不能僭主，天下非天子一人私有，宋育仁由此強調(diào)不可稱“禪位”，只可作“遜政”：

天子不能以天下與人，總統(tǒng)非易代而有天下，無以處君臨天下之共主，則姑妄效指鹿為馬，始紿朝廷以君位世行罔替，臨時改為君位終今皇帝之身。謬摘外國條文，為待以外國君主之權(quán)。明之五族共和，系遜政與全權(quán)總統(tǒng)，而非禪位與何人，即何得視如外國之君？文理尚且不通，名詞不能安立，自未成為條件。是以舉國迷茫，扶同敷衍，以至于今。〔42〕

值得注意的是，宋育仁在1914年的復辟風波中尚且稱“清室以親貴失政，王綱解紐，群推公為大總統(tǒng)，并受清帝遜位之托，此與《春秋》之義以東周托王于魯情事最合”。到了20年代主編《國學月刊》，轉(zhuǎn)而特別重視“遜位”與“遜政”的區(qū)別。民國初期屢次復辟事件后，輿論對清室的地位已經(jīng)多有質(zhì)疑，宋育仁對自我觀點的修正，與此時國會議員李燮陽等提出廢除清室優(yōu)待條件的刺激直接相關(guān)。①民國對清帝加以優(yōu)待，正如《春秋》“王魯親周”中諸侯“共獎王室”的“親周”之舉，清室在清季雖然確有失政，但不可稱為失位，皇帝并非禪位，則優(yōu)待條件中以外國君主相稱亦屬不通之詞。宋育仁在“位”與“政”的名義辨析之中，試圖正名清室的地位，從而基于清室仍“守在盟府”的狀況，尋求改造、轉(zhuǎn)化民國為王道政治的可能。1914年的《原呈》中尚未諱言“遜位”，其時保存清室尚能得到相當數(shù)量文武人士的認同，優(yōu)待條件本身亦在現(xiàn)實層面上保證了清室的尊榮，故“位”的危機并未凸顯。而1924年前后李燮陽等議員取消之議騰起，辨析“位”與“政”的必要性驟然突出，由此亦可反觀宋育仁正名思想與現(xiàn)實政治的互相作用。

宋育仁強調(diào)自己的復辟不是只為清室一姓之尊榮，但清室本身又的確是“君位”“王道”在當時可以依托的唯一實體。1924年11月，馮玉祥發(fā)動北京政變后驅(qū)逐溥儀出宮，這一事件對于宋育仁的象征意義很可能更加重要。馮玉祥以突如其來的強力破壞了“位”的存在，民國初年可以被闡釋為“托王于魯”的載體驟然消失，宋育仁的“正名”這時可謂真正無處落腳，較之辛亥，王道已無位可守，宋育仁無法再用經(jīng)義來挽回這一大勢。我們可以從這一層意義上去理解所謂共和革命的“不徹底性”，對宋育仁這樣的經(jīng)學家來說，或許1924年清帝被逐才象征著君主制的真正終結(jié)。相比較而言，胡適對馮玉祥驅(qū)逐溥儀的不滿，在于這一行為“欺人之弱，乘人之喪，以強暴行之”，更有破壞民國國際信義之危險，這仍是現(xiàn)代法律的眼光。〔43〕而宋育仁感受到的則是君臣之位徹底斷絕，兩相對照，可謂沉痛更深。宋育仁在北京政變后痛斥馮玉祥為“賊逆”，要求“加馮逆以裂冠毀冕之誅，陳《春秋》正名，尤重討賊之義，亂賊所在，人人得而誅之”，“斯為蔑人倫亡中國之讞證，即亡天下揭訐之讞詞，法當連坐者，與有罪焉矣”。〔44〕并屢屢致書段祺瑞、盧永祥、張作霖等南北武人，望其以“討賊”的名義率兵討伐馮玉祥。〔45〕宋育仁在民國時期鄉(xiāng)居成都，主持國學會，創(chuàng)辦《國學月刊》，其本意是要“反求之中國圣人內(nèi)圣外王之道”。〔46〕而這份宋育仁傾力經(jīng)營的雜志在持續(xù)二十余期后，亦于清帝被逐后不久悄然停辦，這一“巧合”或可從側(cè)面映照出宋育仁此時內(nèi)心所遭受的挫折。

三、 余論

宋育仁在清末就曾總結(jié)道：“夫禮有尊卑，以定名分，分定然后位定，位定而禮從之。禮之大本，立國之大經(jīng)。大賢受大位，次賢受次位，故賢者在位，能者在職，以次而辨等威，故曰尊賢之等，禮所生也，又曰貴貴尊賢，其義一也。”〔47〕他年少時在成都尊經(jīng)書院受教于王闿運，深受王氏以《禮經(jīng)》和《春秋》作為治學根基的影響?！?8〕就“正名”而論，宋育仁心中儒家講求的“禮”，就是“職”“位”的合理秩序背后體現(xiàn)的王道。宋育仁在晚年將重心放到重建鄉(xiāng)禮的嘗試上，所謂“講學習禮”，均是要維持道德，“社會須有道德，才成良好社會；有良好社會，才有良好民格，此之謂文化。論中國文化，本以王道為主體，就是中國至圣孔圣先師所傳之圣道圣教?！抖Y記》載孔子曰：吾觀于鄉(xiāng)而知王道之易易也”?！?9〕這套宋育仁亟待恢復的禮儀，均是衍生于“職”“位”和王道相依存的中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)。君主制度和共和民國各自有其獨立的話語體系，君主制下可稱天子，民國之下則為總統(tǒng)，二者“絕界不鄰，迥為兩物”，“天子為有天下，是土地人民之主，故曰‘率土之濱，莫非王臣；總統(tǒng)為代國人行政，食民之祿，故曰‘公仆”?！?0〕傳統(tǒng)中國家國一體，故官吏百姓上下有等，官喻為民之父母，民國既然號稱“共和民國，以國民為主體”〔51〕，則總統(tǒng)以降均是為人民服公役之公仆，“民議之性質(zhì)，迥異乎官治之性質(zhì)，出乎帝制之范圍，即入乎法理之范圍，天地間莫能逃之公例”?！?2〕共和無君，就應當明白妄尊官權(quán)為非；若是要求有上下尊卑之分，則顯然于民國自詡平等相矛盾，“兩義又絕對沖突，不能兼容”?！?3〕又如以總統(tǒng)為“元首”，“元首”出自《尚書·益稷》，“股肱連詞，謂君臣一體”，而民國無君，上下一律平等，竊用君主制名詞為喻，則可謂“一踵之大幾如腰，一脛之大幾如股”，無君而有“首”，豈非“夢頭飛矣”?！?4〕在宋育仁眼中，民國名詞淆亂，妄引君主制名詞，全是當政者為一己私利所致，表面上摒棄中國君主制度，號為平等，內(nèi)里又想保留作為官吏大人的權(quán)威。議員本來是“為監(jiān)督行政而設，立于絕對地位”，現(xiàn)在反而“認為又一官廳，不明性質(zhì)，根本錯誤”〔55〕，軍閥政府“無一非舊官吏之謬種流傳，特不過變本而加厲耳”。〔56〕以至于百姓不得不“一切仰仗官府”，從而“舊官僚利于專擅，駕輕就熟，軍閥乘間而起，政客相與為緣，因民之可欺而欺之，遂盡奪民權(quán)而有之”?！?7〕

以“正名”為基準，宋育仁消解了“共和”“革命”乃至“民國”自身的存在資格。儒家的政治理念是基于君主制度而成立，無法抽象脫離實際的無君之共和而得以真正實現(xiàn)。宋育仁為了實現(xiàn)儒家理想中的王道政治，獨樹一幟地提出其“復辟”構(gòu)想，把民國納入《春秋》經(jīng)義中的“王魯親周”，以正名的途徑在民國既有的政制上重構(gòu)一套君臣大義的體系。同樣，無論是對民國混淆名詞的批評，還是重建“禮”與“位”的嘗試，宋育仁最終指向的，都是他認為最適合中國的君主制度。這套秩序一面連接著儒家士人對抽象的“道”的堅持，一面也在持續(xù)回應和調(diào)和當下發(fā)生的政治現(xiàn)實。

蒙文通先生曾總結(jié)儒家的經(jīng)世精神道：“井田、學校、封禪、巡狩、明堂諸端，正所謂‘一王大法者也。是皆所以救時政之弊，而冀以躋一世于隆平之域”，正所謂“通經(jīng)致用，誠非虛言，儒亦不得為無用之學”。〔58〕1927年，成都大學校長張瀾想要聘請宋育仁講授中國古典文學，卻遭到宋一口回絕。宋育仁留下的回旋余地，是稱如果一定要他講學，只能講政治。這一條件在成都大學的學生輩中引起一片嘩然，“老得霉臭”的前朝“骨董”有何資格和能力在新時代里講授政治，此事自然未能成行?！?9〕與之相映成趣的是，身為古文經(jīng)學家的章太炎，亦因不滿時人只請他講學，一再對其弟子表示，其所長在“談政治”，文藝不過是失意的消遣，然而章氏對自身為“政治家”而非“文章士”的認同，其門生都不以為然?！?0〕宋育仁與章太炎在學術(shù)理路與政治立場上均截然對立，宋育仁還曾與廖平一道，公開指斥章太炎“不知名義”，妄言革命。〔61〕然而宋、章二人“講政治”的自我認同，以及因此而遭遇到的他人非議，如出一轍。辛亥鼎革的結(jié)果是清季以降政治、經(jīng)濟、文化諸層面積累所致；另一方面，中華民國在1912年成立，不啻為一種“蓋棺論定”，外在政治形制的改變壓過了晚清在帝制范疇的種種分異。傳統(tǒng)學人內(nèi)部本來存在不同層面的分野，如漢宋之爭、今古文之爭以及儒林、文苑的區(qū)分等等，都直接影響著讀書人在實際學術(shù)、政治活動中的言行。然而在共和時代，這些歧異既在“新”潮流的驅(qū)使下不得不打成一片，同時又在具體而微處顯露出相當不同的影響。

民國建立之后，清遺民多是以非政治性的文社、詩社為依托，基本孤立于新時代的論爭之外，而宋育仁是少數(shù)仍積極面對時局發(fā)表政論的老輩學人。宋育仁曾在《國學月刊》上公開撰文對胡適、梁啟超的國學主張逐句批評，這在清遺民群體中實屬少見。這一層面的論述可見桑兵《民國學界的老輩》，《晚清民國的學人與學術(shù)》，北京：中華書局，2008年，221-222頁。宋育仁晚年曾頗為自負地說道：“今世紀之講帝王國家學者，不佞是也，何必諱言，亦無所讓?！薄?2〕經(jīng)學家深通儒家經(jīng)典之要旨，故無論其古今理路如何，在近代中國政局動蕩的時代，其講政治的入世心態(tài)自然流露。只是民國的政治已經(jīng)不由經(jīng)學家來講，經(jīng)生眼光下的政治，亦成“陳腐”之物。宋育仁在1915年被遣返回川后，一直享有很高的聲譽，地方軍閥亦對其鄉(xiāng)賢身份抱有敬意，多有請宋育仁作政府顧問者。宋育仁在川活動期間，與尹昌齡、劉咸滎、徐炯、曾鑒、趙熙、駱成驤等一批具有前清功名的舊派士人同被川人尊稱為“五老七賢”。見許麗梅《民國時期四川“五老七賢”述略》，成都：四川大學歷史文化學院碩士學位論文，2003年。但是這種“顧問”能影響實際政治走向的可能性微乎其微，歸根結(jié)底，“士”與“天下”的關(guān)聯(lián)在共和時代已經(jīng)不復存在，經(jīng)學家自身的政治關(guān)懷亦無可依傍，經(jīng)學與政治內(nèi)在的聯(lián)系更不可能為現(xiàn)代專業(yè)知識人所認同。脫離了“天下士”基礎的“鄉(xiāng)紳”，難以重組其與當下政治秩序的結(jié)構(gòu)關(guān)系，可以發(fā)揮的實際影響力已相當有限。然而無論如何，宋育仁的“復辟”和基于儒家傳統(tǒng)話語對民國政治的批評，可以看作以經(jīng)學理念重塑天下的最后嘗試。這一經(jīng)生眼光，為我們重新理解民國時期多元歧異的政治文化提供了獨特的視角。

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（責任編輯：許麗梅）