近代“文明論”的興起與清末小說(shuō)中關(guān)于“文明”的歧見(jiàn)

耿傳明　于冰輪

〔摘要〕近代文學(xué)不同于傳統(tǒng)文學(xué)的一大變化在于其內(nèi)在文化價(jià)值觀念的變化。近代價(jià)值觀變化的第一次大潮表現(xiàn)為“以西洋文明為目標(biāo)”的文明論的興起，它顛覆了中國(guó)人既往對(duì)于“文明”和“野蠻”的理解和判斷，改變了中國(guó)人的自我定位及看待世界的基本方式?！豆戏謶K禍預(yù)言記》與《新石頭記》都以其對(duì)“文明”的理解和想象來(lái)與時(shí)代對(duì)話，前者認(rèn)同于西方現(xiàn)代性的文明觀，為中國(guó)設(shè)計(jì)、想象了一條通過(guò)自身主動(dòng)的“文明化”來(lái)免于滅亡的途徑；后者則延續(xù)了傳統(tǒng)德本論的文明觀，向往一種德力兼勝、始終由道德來(lái)統(tǒng)攝一切的“真文明”，并以此來(lái)超越現(xiàn)代西方文明中的力本論傾向。這兩種對(duì)于文明的理解和想象都存在著各自的洞見(jiàn)和盲區(qū)，由此可以啟發(fā)我們將文明作為一種未完成的目標(biāo)而非已固化的現(xiàn)實(shí)來(lái)進(jìn)行重新理解和思考。

〔關(guān)鍵詞〕清末小說(shuō)；文明論；《瓜分慘禍預(yù)言記》；《新石頭記》；德本論；力本論

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕I2066〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）04-0168-10

近代文學(xué)不同于傳統(tǒng)文學(xué)的一大變化在于其內(nèi)在文化價(jià)值觀念的變化，這種文化價(jià)值觀念的變化改變了人們對(duì)于自身和世界的認(rèn)識(shí)、理解和判斷，催生了人們對(duì)于世界的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的改變，進(jìn)而推動(dòng)了文學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。近代價(jià)值觀變化的第一次大潮表現(xiàn)為“以西洋文明為目標(biāo)”的新的文明論的興起，它顛覆、改變了中國(guó)人既往對(duì)于“文明”和“野蠻”的理解和判斷，打破了傳統(tǒng)中國(guó)人依據(jù)“華夷之辨”來(lái)確定“文明”和“野蠻”的固有方式，建立起一種現(xiàn)代性的判斷事物的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，劃分出新的文明層級(jí)和自我定位，由此使中國(guó)人的文明觀開(kāi)始由“中國(guó)中心論”向“西方中心論”轉(zhuǎn)換；由立足于農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)文明向立足于工商社會(huì)的現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換觸及到社會(huì)的方方面面，文學(xué)在其中擔(dān)當(dāng)了促成這種轉(zhuǎn)換的急先鋒角色，由此使得文學(xué)的核心主題由古典的“善惡之分”“君子小人之別”“王道與霸道之爭(zhēng)”，向現(xiàn)代啟蒙主義的“文明與野蠻的沖突”“進(jìn)步與落后的對(duì)立”轉(zhuǎn)換，進(jìn)而促成了文學(xué)、文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

1897年，梁?jiǎn)⒊诮o嚴(yán)復(fù)的信中這樣說(shuō)道：“南海先生嘗言，地球文明之運(yùn)，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今則中國(guó)僅有一二分，而西人已有八九分，故常覺(jué)其相去甚遠(yuǎn)，其實(shí)西人之治亦猶未也。然則先生進(jìn)種之說(shuō)至矣，匪直黃種當(dāng)求進(jìn)也，即白種亦當(dāng)求進(jìn)也?！薄?〕將康有為這種對(duì)于現(xiàn)代“文明”趨勢(shì)的理解和判斷與福澤諭吉寫(xiě)于1875年的《文明論概略》中的觀點(diǎn)作對(duì)照，我們就可發(fā)現(xiàn)其相關(guān)性：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國(guó)和美國(guó)為最文明的國(guó)家，土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家為半開(kāi)化的國(guó)家，而非洲和澳洲的國(guó)家算是野蠻的國(guó)家。這種說(shuō)法已經(jīng)成為世界的通論，不僅西洋各國(guó)人民自詡為文明，就是那些半開(kāi)化和野蠻的人民也不以這種說(shuō)法為侮辱，并且也沒(méi)有不接受這個(gè)說(shuō)法而強(qiáng)要夸耀本國(guó)的情況認(rèn)為勝于西洋的?！?〔2〕康有為從1879年左右開(kāi)始接觸西學(xué)，而日本又是中國(guó)人接觸西學(xué)的一個(gè)重要中介，日本明治維新倡導(dǎo)的就是學(xué)習(xí)西方的“文明開(kāi)化”，這些對(duì)康有為現(xiàn)代文明觀的產(chǎn)生顯然具有推動(dòng)作用?？涤袨榈奈拿髡摻?jīng)由他自己及其弟子特別是梁?jiǎn)⒊热说膫鞑?，迅速在全?guó)擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，很快使“文明”一詞成為流行于其時(shí)代的“熱詞”，由此追求“以西洋文明為目標(biāo)”的新文明隱然成為清末輿論的中心，引導(dǎo)著中國(guó)未來(lái)發(fā)展的目標(biāo)和方向。

1897年之前，梁?jiǎn)⒊瑤缀鯊奈词褂眠^(guò)“文明”一詞；而在此之后，梁?jiǎn)⒊饾u成為了“在近代中國(guó)知識(shí)分子中最早積極使用‘文明一詞”的人，特別是在流亡日本期間，“文明”甚至可以被看作他思想中的一個(gè)關(guān)鍵詞。〔3〕不僅在梁?jiǎn)⒊瑐€(gè)人，在整個(gè)晚清思想文化界亦復(fù)如此，“文明”一詞在短短幾年間便流行開(kāi)來(lái)。以至于在梁?jiǎn)⒊c嚴(yán)復(fù)通信的十年后（1907年），喜歡與時(shí)代唱反調(diào)、對(duì)文明問(wèn)題具有自己獨(dú)到思考的章太炎對(duì)其論敵言必稱(chēng)“文明”，已開(kāi)始感到憎惡和鄙夷，直稱(chēng)“文明即時(shí)尚之異名，崇尚文明，即趨時(shí)之別語(yǔ)?！薄?〕文明一詞當(dāng)時(shí)不僅流行于思想文化界，而且也同時(shí)成為市民階層街談巷議的話題。1906年第8期《新世界小說(shuō)社報(bào)》時(shí)事閑評(píng)《文明招牌》對(duì)泰西文明輸入后，中國(guó)出現(xiàn)的戒煙局、書(shū)坊、洋貨鋪、紙煙公司等，紛紛以“文明”相標(biāo)榜感到十分厭煩?！?〕各種新鮮的日用器物、婚喪習(xí)俗、社會(huì)風(fēng)尚也都紛紛被冠以“文明”的稱(chēng)呼，《新石頭記》中，賈寶玉也曾譏諷道，“甚么‘文明、‘野蠻”，都成了“近來(lái)的口頭禪”?！?〕這種社會(huì)各界對(duì)于文明的熱衷顯然帶有過(guò)于浮泛、泥沙俱下的趨勢(shì)。

晚清小說(shuō)創(chuàng)作也十分熱衷于對(duì)“文明”的探討，對(duì)于“文明”的理解和想象成為變革與保守思想交鋒的核心。本文圍繞鄭權(quán)《瓜分慘禍預(yù)言記》與吳趼人《新石頭記》展開(kāi)討論，二者比較典型地代表了其時(shí)代在文明觀上的分歧和差異，且這種分歧和差異在今天看來(lái)仍不失其現(xiàn)實(shí)意義。

一、“公理主義”文明與“力本論”世界的沖突

一般而言，“文明”是指一種文化中的精華部分。就中國(guó)文明而言，它突出表現(xiàn)為一種根基于農(nóng)業(yè)社會(huì)基礎(chǔ)之上的德性文明；而西方現(xiàn)代文明則突出表現(xiàn)為一種建立于工商社會(huì)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)文明。同時(shí)“文明”作為一個(gè)與“野蠻”相對(duì)的褒義詞，又是一個(gè)具有相對(duì)性的概念，傳統(tǒng)中國(guó)在周遭沒(méi)有更高文明存在的情況下，是以“夷夏之辨”來(lái)確立自身的文明地位的；進(jìn)入近代，西方文明大規(guī)模闖入中國(guó)之后，判斷文明的參照系發(fā)生了變化，船堅(jiān)炮利、進(jìn)入發(fā)達(dá)工商文明階段的西方與仍處于農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的東方相比，在文明層級(jí)上就高出了一頭，從而對(duì)中國(guó)固有的文明地位造成動(dòng)搖，面臨著從天下主義的文明退居為地域性文化的頹勢(shì)。從當(dāng)時(shí)盛行的以西方為中心的文明一元論的立場(chǎng)來(lái)看，中國(guó)成為了有待于向西方文明轉(zhuǎn)換的“野蠻”的一方；而且西方文明作為一種現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)文明是以其強(qiáng)大的軍事實(shí)力來(lái)為其資本的全球擴(kuò)張開(kāi)路的，由此造成的富強(qiáng)導(dǎo)向和“力本論”效應(yīng)使得任何被擊敗的、貧弱的一方再難自封為“文明”的代表。由此，近代中西之別既有文明階段的差異，又有文化基因的差異，一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化是一種追求德性的、維護(hù)人與人之間的相安相守之道的農(nóng)業(yè)社會(huì)的文化，而西方現(xiàn)代文化則是一種追求利益的最大化、通過(guò)自由競(jìng)爭(zhēng)來(lái)求發(fā)展的工商社會(huì)的文化，這兩種性質(zhì)迥異的文化注定了二者相遇時(shí)產(chǎn)生沖突的劇烈性。從西方文明得以產(chǎn)生的文化構(gòu)成方式上來(lái)說(shuō)，西方文化也具有其不同于中國(guó)文化結(jié)構(gòu)的獨(dú)特性，它是一種拼盤(pán)式復(fù)合結(jié)構(gòu)：正如約翰·赫斯特所言“在歐洲文明發(fā)端之初，它的組成元素有三：1.古希臘和羅馬文化。2.基督教-猶太教（猶太民族之宗教）的一個(gè)奇特分支。3.對(duì)羅馬帝國(guó)進(jìn)行侵略的日耳曼蠻族的戰(zhàn)士文化?！?〔7〕也就是說(shuō)歐洲文明是由古希臘的理性主義文化、古羅馬帝國(guó)的共和觀念和法治精神以及希伯來(lái)、基督教文化再加上日耳曼民族文化匯合而成的一個(gè)矛盾復(fù)合體，打個(gè)比方的話它猶如一個(gè)多黃雞蛋，用西方學(xué)者的話說(shuō)歐洲文明像一個(gè)有多樣面孔的“怪物”，這種復(fù)雜的矛盾組合既給它帶來(lái)了一種奇異的張力，同時(shí)也給其埋下內(nèi)在分裂的危機(jī)。這種矛盾組合結(jié)構(gòu)與中國(guó)文化以“仁義”為核心、“吾道一以貫之”的一元性結(jié)構(gòu)顯然有很大不同。因此，單純從其中某一面相入手來(lái)把握西方文化，就會(huì)如盲人摸象一樣，陷入認(rèn)識(shí)的迷津。歐洲的現(xiàn)代文明也與其古代文明一樣，延續(xù)了其結(jié)構(gòu)的矛盾性、分化性趨勢(shì)，這集中表現(xiàn)為其政治、經(jīng)濟(jì)和文化的相對(duì)獨(dú)立以及真美善的價(jià)值領(lǐng)域的分化，這為某種單向式理解更增加了困難?，F(xiàn)代西方文化從中世紀(jì)的宗教總體性文化一分為科學(xué)、道德和藝術(shù)三個(gè)自主領(lǐng)域，重理性、尊自由以及對(duì)個(gè)人幸福的追求成為其核心價(jià)值，進(jìn)而將“資本”的性格化成為國(guó)家的性格，由此催生出一種以“經(jīng)濟(jì)文明”為核心的文明形態(tài)，這與以克制個(gè)人貪欲為核心的傳統(tǒng)中國(guó)的德性論文化顯然是迥然異趣的。亞當(dāng)·斯密所言那種借重“看不見(jiàn)的手”，通過(guò)允許人們追求自己的個(gè)人利益而不是通過(guò)國(guó)家的干預(yù)，社會(huì)就可以更好地運(yùn)轉(zhuǎn)的、利己即利他的自由主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)奧義，讓中國(guó)人感覺(jué)還是相當(dāng)隔膜、匪夷所思的。所以，近代中國(guó)人所理解的西方主要是被中國(guó)文化同化、改造之后的西方文化，具體表現(xiàn)為將其本質(zhì)解讀為一種公理主義的道德文明，如楊度把奉行“永久中立”的小國(guó)瑞士作為西方文明的樣板，就有此意，這使得近代中國(guó)對(duì)西方文明的理解也帶上了中國(guó)式道德本位色彩。

①早在19世紀(jì)30年代，德國(guó)傳教士郭實(shí)臘創(chuàng)辦的刊物《東西洋考每月統(tǒng)計(jì)傳》就曾大量出現(xiàn)作為“civilization”譯語(yǔ)的“文明”，但并未造成影響。

“文明”（英文civilization，法文civilisation）一詞，在西方也是遲至18、19世紀(jì)之交才開(kāi)始逐漸獲得現(xiàn)代的意義〔8〕，它與資本全球化的進(jìn)程密切相關(guān)，自地理大發(fā)現(xiàn)以來(lái)，歐洲人遭遇到了分布于全球的形形色色的國(guó)家、民族與人群，由此產(chǎn)生了一種新的想象世界的模式。在將那些彼此各不相同國(guó)家、民族與人群描述為“蒙昧”（savagery）、“野蠻”（barbarian）或“半開(kāi)化”（half-civilized）的同時(shí)，歐洲人也確認(rèn)或想象了自身在科技、社會(huì)、政治、文化等諸領(lǐng)域全方位的先進(jìn)性，并將其指認(rèn)為“文明”。“地理大發(fā)現(xiàn)其實(shí)就是一場(chǎng)‘文明的大發(fā)現(xiàn)，更準(zhǔn)確一點(diǎn)說(shuō)，是歐洲人自身文明的大發(fā)現(xiàn)?！?〔9〕正如埃利亞斯（Norbert Elias）直陳的，“文明”的概念“表現(xiàn)了西方國(guó)家的自我意識(shí)，或者也可以把它說(shuō)成是民族的自我意識(shí)。它包括了西方社會(huì)自認(rèn)為在最近兩三百年內(nèi)所取得的一切成就，由于這些成就，他們超越了前人或同時(shí)代尚處‘原始階段的人們。西方社會(huì)正是試圖通過(guò)這樣的概念來(lái)表達(dá)他們自身的特點(diǎn)以及那些他們引以為自豪的東西，他們的技術(shù)水準(zhǔn)，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學(xué)知識(shí)和世界觀的發(fā)展等等。”〔10〕

“文明”不是一個(gè)孤立的概念，其意蓋謂近代西方取得的“一切成就”，須在與“野蠻”的較量當(dāng)中方能得到確認(rèn)。文明的優(yōu)越體現(xiàn)在方方面面，然而它更直觀地體現(xiàn)為，較之野蠻的一方，文明一方具有兩種強(qiáng)大的支配能力。其一是支配自然的能力，文明一方可以有效地開(kāi)發(fā)利用自然資源，為自身謀求福祉，而野蠻一方只能如梁?jiǎn)⒊枋觥靶U野之人”時(shí)所說(shuō)的“畏天災(zāi)，冀天幸，坐待偶然之禍?！薄?1〕；其二是支配野蠻一方的能力，文野雙方在正面遭遇時(shí)，表現(xiàn)出了顯著的力量對(duì)比，前者有能力對(duì)后者進(jìn)行侵犯、統(tǒng)治、剝奪和奴役，而后者卻無(wú)法“操主權(quán)于自身”。世界近代史上這兩種支配能力的展現(xiàn)，使西方的文明地位得到證實(shí)。反過(guò)來(lái)，“文明”也成為了一種資格，通過(guò)“文明托管論”“文明使命論”等使殖民主義合理化的論述，令文明一方有權(quán)利，乃至有責(zé)任將地球上閑置的自然資源據(jù)為己有，并驅(qū)逐、奴役甚至屠殺野蠻人，這正如梁?jiǎn)⒊J(rèn)同的，“夫以文明國(guó)而統(tǒng)治野蠻國(guó)之土地，此天演上應(yīng)享之權(quán)利也；以文明國(guó)而開(kāi)通野蠻國(guó)之人民，又倫理上應(yīng)盡之責(zé)任也。” 〔12〕于是，“文明”與“力”形成了這樣的關(guān)系：西方之所以文明，是因?yàn)樗邆鋸?qiáng)大的支配能力；與此同時(shí)，正因?yàn)槲鞣绞俏拿鞯?，它有資格去以“文明”的名義，對(duì)世界進(jìn)行支配。在這樣的循環(huán)論證中，形成了一套力本論的文明觀念，也就是說(shuō)只有在激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)中成為強(qiáng)者、勝者才可以稱(chēng)“文明”，富強(qiáng)成為現(xiàn)代判斷文明與否的一個(gè)必要條件。這與中國(guó)文化對(duì)文明的理解顯然不同，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“文明”一詞，主要沿用近代日本人以“文明開(kāi)化”翻譯“civilization”的譯法，可以被視為一個(gè)“和制漢語(yǔ)”詞。①而近代日本人則是從中國(guó)古籍中拾取了“文”“明”二字連用的表述?！?3〕《賁·彖傳》有“文明以止，人文也”的著名說(shuō)法，王弼注曰：“止物不以威武而以文明，人之文也。”孔穎達(dá)疏解，“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此賁卦之象?！薄督故弦琢帧す?jié)之頤》講道：“文明之世，銷(xiāo)鋒鑄耜。”唐末五代杜光庭《賀黃云表》也有“柔遠(yuǎn)俗以文明，懾匈奴以遠(yuǎn)略”的句子。傳統(tǒng)中國(guó)的文明觀是在王道與霸道的對(duì)立中加以闡釋的，所謂王道即圣人為王，其統(tǒng)治即是“圣王之道”，“王道”就是效法堯舜禹湯、文武周公的先王之道，以仁義治天下，以理服人的治理方式，而霸道則是與之相反的以力服人的方式。正如孟子所說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！对?shī)》云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服。” 〔14〕所以，傳統(tǒng)儒家的一貫立場(chǎng)是：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功，是以仲尼之門(mén)，五尺之童，羞稱(chēng)五霸，為其先詐力，而后仁義也?！?〔15〕

①“開(kāi)化”是嚴(yán)復(fù)對(duì)civilized使用的譯語(yǔ)。

因此，在理解來(lái)自西方的“文明”概念時(shí)，相較于科技、經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等層面，近代中國(guó)人往往還是更多地從人心、道德、教化、風(fēng)俗著眼，用中國(guó)固有的“三代之治”的道德理想來(lái)同化西方文明。早在“文明”一詞“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷(xiāo)”從日本折返而來(lái)之前，在傳教士與中國(guó)人合作編譯的西書(shū)當(dāng)中，civilization及與其相關(guān)的概念就常被解釋或翻譯為“聲物文明”“政教修明”以及“向化”“文藝”“文教”“教化”“風(fēng)化”等等〔16〕，對(duì)文明的道德化理解已經(jīng)初露端倪。這種對(duì)西方文明的道德本位主義的前理解顯然與中國(guó)固有的文明觀有關(guān)，因?yàn)樵谵r(nóng)業(yè)文明社會(huì)，生產(chǎn)方式的變化較少，政治、經(jīng)濟(jì)具有超強(qiáng)穩(wěn)定性，所以其文化重心轉(zhuǎn)向德化人生，“以人心之厚薄”作為文明判斷的主要標(biāo)準(zhǔn)，富強(qiáng)相對(duì)于德，不具有價(jià)值優(yōu)先性，甚至成為德性的對(duì)立面。由此出發(fā)，他們徑直將傳統(tǒng)對(duì)于“天理”的信仰轉(zhuǎn)換為對(duì)來(lái)自西方的現(xiàn)代“公理”的信仰，認(rèn)為西方文化就是一種建立在現(xiàn)代公理基礎(chǔ)上的一元論文明，其所追求的是一種世界大同的道德目標(biāo)。所以一旦將西方文明作為“文明”來(lái)理解時(shí)，中國(guó)的西化文明論者就對(duì)西方表現(xiàn)出某種預(yù)設(shè)的主觀性：如認(rèn)為西方已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了中國(guó)“三代之治”的道德理想，西方已是“不知所謂君臣，不識(shí)所謂治亂”的“世界中自然一極樂(lè)國(guó)” 〔17〕，這種將西方文明道德化的理解顯然有圓鑿方枘、一廂情愿的傾向。

現(xiàn)實(shí)西方實(shí)際呈現(xiàn)的是文明和野蠻并置的雙重面孔，這使中國(guó)的西化文明論者往往陷入對(duì)西方愛(ài)恨交織的情感糾結(jié)之中，正如楊度所說(shuō)：“今日有文明國(guó)而無(wú)文明世界，今世各國(guó)對(duì)于內(nèi)皆是文明，對(duì)于外皆野蠻，對(duì)于內(nèi)惟理是言，對(duì)于外惟力是視。故其國(guó)而言之，則文明之國(guó)也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見(jiàn)之？則即其國(guó)內(nèi)法、國(guó)際法之區(qū)別而可以見(jiàn)之?！薄?8〕而且他發(fā)現(xiàn)，這種西方文明最多只能造就其一國(guó)內(nèi)部的文明，根本無(wú)力推動(dòng)整個(gè)世界的文明化。所以對(duì)西方只能以實(shí)力對(duì)實(shí)力，用“金鐵主義”使中國(guó)強(qiáng)大起來(lái)之后來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的文明化升級(jí)轉(zhuǎn)型。

近代中國(guó)人對(duì)西方殖民主義帶來(lái)的災(zāi)難懷有切膚之痛，在這種情勢(shì)下，西化文明論會(huì)傾向于以“公理”為道德，來(lái)譴責(zé)弱肉強(qiáng)食的力本論文明觀。如嚴(yán)復(fù)雖看到實(shí)力在現(xiàn)代世界生存競(jìng)爭(zhēng)中的至關(guān)重要性，然而這并不意味著他會(huì)成為一個(gè)單向的力本論者，在德國(guó)強(qiáng)占膠澳時(shí)，他憤而指責(zé)列強(qiáng)“以力奪人”，走到了文明的反面，墮落為“野蠻”：“所謂開(kāi)化①之民，開(kāi)化之國(guó)，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以?shī)Z人?！薄暗氯私瓒私贪福粨?jù)膠澳，此不特以野蠻生番之道待吾中國(guó)，直以野蠻生番之舉動(dòng)自待而已矣?！倍短┪钍繄?bào)》為德國(guó)的侵略行為張目，也令英國(guó)愧為全球首屈一指的“開(kāi)化國(guó)”，“英之國(guó)民，其亦猶有野蠻生番之性也歟？” 〔19〕在《文化偏至論》中，魯迅也否認(rèn)了以“力”之大小作為區(qū)分文野的標(biāo)準(zhǔn)，他對(duì)于“輇才小慧之徒……競(jìng)言武事”，“學(xué)于殊域者……謂鉤爪鋸牙，為國(guó)家首事，又引文明之語(yǔ)，用以自文，征印度波蘭，作之前鑒”大為反感，他反問(wèn)，“夫以力角盈絀者，于文野亦何關(guān)？” 〔20〕在利益與公理之間，西方的選擇往往是將利益置于公理之上，這也使西化文明論者逐漸明白現(xiàn)代西方文明的進(jìn)程并不就是一種道德朝圣之旅，而是一種受資本逐利沖動(dòng)驅(qū)使的征服、宰制性文化。正如馬克思、恩格斯所言，“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了” 〔21〕，近代中國(guó)也只能參與到這一席卷全球的“文明之運(yùn)”當(dāng)中。面對(duì)這一不容拒絕的時(shí)勢(shì)，近代中國(guó)人對(duì)于“文明”所采取的態(tài)度時(shí)常在兩種取向之間徘徊游移。其一是完全認(rèn)同西方“力本論”文明觀念，如葛兆光所說(shuō)，“在堅(jiān)船利炮的威脅下，放棄文明評(píng)價(jià)上的獨(dú)自立場(chǎng)，也放棄文化與價(jià)值上的傳統(tǒng)觀念” 〔22〕，承認(rèn)自身的落后、野蠻，繼而按照由西方制定的“文明化”規(guī)程，在“以力決盈絀”的世界圖存。這就是《瓜分慘禍預(yù)言記》的文明立場(chǎng)。

《瓜分慘禍預(yù)言記》全書(shū)十回，1903年由獨(dú)社出版單行本，署“日本女士中江篤濟(jì)藏本，中國(guó)男兒軒轅正裔譯述”，實(shí)際作者系福建的革命派知識(shí)分子鄭權(quán)。鄭權(quán)（1878—1939），字仲勁，福建閩侯人。鄭權(quán)早年入江南水師學(xué)堂，后因參加革命活動(dòng)被校方查辦遣返?；剜l(xiāng)后任“漢族獨(dú)立會(huì)會(huì)長(zhǎng)”，除《瓜分慘禍預(yù)言記》外，還曾撰寫(xiě)《福建之存亡》等小冊(cè)子，主張福建自治。中華民國(guó)成立后，鄭權(quán)曾任上?！睹駠?guó)新聞》編輯。1917年赴廣州追隨孫中山，任眾議院秘書(shū)、大元帥府參議，并參加北伐。晚歲供職于國(guó)民政府?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)期間病逝于重慶。小說(shuō)假托為一高隱之士所作的預(yù)言，由日本女士中江篤濟(jì)偶得后錄回。作者主張漢族自治、革命排滿，從這一政治立場(chǎng)出發(fā)，他設(shè)想了光緒甲辰（1904）年，九國(guó)列強(qiáng)因不滿于俄國(guó)在中國(guó)獨(dú)得厚利、霸占整個(gè)東北，因此也要向中國(guó)求同等利益，以維均勢(shì)。滿人政權(quán)昏聵顢頇，將國(guó)土拱手相讓。洋兵一路燒殺奸淫，實(shí)行種族滅絕，緊隨亡國(guó)之禍而來(lái)的是滅種之災(zāi)。在此生死存亡關(guān)頭，興華府、璇潭鄉(xiāng)和商州縣三地革命志士四處奔走呼號(hào)，遙相呼應(yīng)。興華府建成了漢族自治政權(quán)“興華邦”，實(shí)施三權(quán)分立的民主制度，建立了現(xiàn)代的民族國(guó)家，因而獲得了東西各國(guó)的尊重與承認(rèn)，于是幸免于難；璇潭鄉(xiāng)則力行自治，并及時(shí)成為了“興華邦”的屬地，得以自保；商州人民也因其展現(xiàn)出了為愛(ài)國(guó)保種前仆后繼的熱忱，被英皇特許為漢族自治的“英國(guó)保護(hù)地”，居民獲得了與英國(guó)公民同等的政治權(quán)利。這三處最終成為“漢種僅存之一片土，以延黃帝之裔，不至盡數(shù)為奴以底滅亡”。

《瓜分慘禍預(yù)言記》與《革命軍》《猛回頭》《警世鐘》等革命派重要文獻(xiàn)均發(fā)表于1903年，其中，《瓜分慘禍預(yù)言記》初版于當(dāng)年年末，問(wèn)世略晚于另外三部著作。很難判斷鄭權(quán)創(chuàng)作小說(shuō)時(shí)是否直接受到了鄒、陳的影響，但幾部著作彼此間共享了相當(dāng)多的一致觀點(diǎn)與主張，其中格外顯著的是，它們都將“文明”作為關(guān)鍵詞?！豆戏謶K禍預(yù)言記》甚至可以被視為鄒容“革命者，由野蠻而進(jìn)文明者也”論斷以小說(shuō)為形式的展開(kāi)。三位作者都意識(shí)到文明與保種的一致性，若想在優(yōu)勝劣汰的現(xiàn)實(shí)世界中生存，只有奮力追逐西方文明這個(gè)目標(biāo)，就像陳天華疾呼的，“倘不力求進(jìn)步，使文明與歐美并駕齊驅(qū)，還有不滅種的理嗎？” 〔23〕在中國(guó)被進(jìn)一步殖民地化的現(xiàn)實(shí)威脅下，他們都制定了以文明的方式對(duì)抗列強(qiáng)，并通過(guò)這種文明的對(duì)抗獲取西方“文明”認(rèn)證的行動(dòng)綱領(lǐng)，作為應(yīng)急的生存之道。

小說(shuō)第二回，商州自立學(xué)校創(chuàng)辦人曾子興發(fā)表演說(shuō)，動(dòng)員大眾與洋兵拼死一搏，成為在瓜分形勢(shì)面前，志士反抗圖存的先聲：

外洋白種人……（將會(huì)）用滅種的手段，將我們?nèi)N滅了，好將土地把他們國(guó)里人，滋育蕃息，快活受用。你道滅種是用何法呢？他于大兵到來(lái)之日，先說(shuō)我們是賤種，是野蠻，無(wú)智無(wú)才，不能創(chuàng)造利器，訓(xùn)練甲兵；又不能大眾同心，愛(ài)護(hù)國(guó)土；卻只人人專(zhuān)愛(ài)身家，不肯共謀有益大眾之事；此種人，不能享福于地球上，應(yīng)當(dāng)滅絕凈盡，讓他有智的受用?！?4〕

于是，商州人民在曾子興的領(lǐng)導(dǎo)下走上了武裝抗?fàn)幹?，他們盡管殲滅了清朝官兵的主力，卻依然不敵來(lái)勢(shì)洶洶的列強(qiáng)軍隊(duì)。然而峰回路轉(zhuǎn)，商州人民的護(hù)土壯舉，竟然感動(dòng)了英皇。英皇“便命在英屬中國(guó)舊地內(nèi)，單許商州一縣人民與英民平等，同受自由之?！?。

商州縣這條線索以“力本論”文明觀為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)。作者借曾子興的演說(shuō)，一方面陳述了“外洋白種人”作為有才有智的文明人，有權(quán)滅絕“賤種”“野蠻”的暴力法則；同時(shí)也展示了他對(duì)文明標(biāo)準(zhǔn)的理解，更偏重于軍事實(shí)力、愛(ài)國(guó)合群與人民自治等層面上。對(duì)于洋人制定的這個(gè)法則，作者并未多做評(píng)論，更沒(méi)有進(jìn)行道德上的爭(zhēng)辯，既然“大兵到來(lái)之日”已近在眼前，商州人民也只好不得不遵循這樣的暴力法則和文明標(biāo)準(zhǔn)，在力的角逐中證明自己能夠“訓(xùn)練甲兵”“愛(ài)國(guó)護(hù)土”，以示自己并非“賤種”“野蠻”，躋身文明人行列，進(jìn)而使洋人失去實(shí)行滅種依據(jù)。

不過(guò)，值得注意的是，商州的武裝反抗是失敗的，商州人民躋身文明人行列，并非由于力的效果，而是因?yàn)樗麄円晕拿鞯姆绞绞褂昧肆ΑＲ籽灾?，商州人民的武裝反抗，想象性地落實(shí)了陳天華“文明排外”的主張，正是“排外”方式的“文明”，使商州人民成為了文明人。關(guān)于“文明排外”，陳天華闡釋道：“與他（洋人）開(kāi)起戰(zhàn)來(lái)，他用千萬(wàn)黃金請(qǐng)我，我決不去。他要買(mǎi)我糧餉食物，我決不賣(mài)……他要我探消息，我決不肯。在兩軍陣前，有進(jìn)無(wú)退，巴不得把他殺盡。洋兵以外的洋人，一概不傷害” 〔25〕小說(shuō)第四回，敘事者曾親自跳出來(lái)發(fā)表議論，從外國(guó)人角度宣揚(yáng)類(lèi)似主張：“這外國(guó)人的心腸是正直的，你若是和他抵抗的，他倒看重著你。就是接戰(zhàn)，卻是按照戰(zhàn)法彼此交鋒，打傷的人，他有十字會(huì)，還來(lái)救去醫(yī)治。若是遇這五洲無(wú)有，萬(wàn)國(guó)羞聞的順民，他便不由的怒氣上沖，必要把他踐作人泥?！?〔26〕因而，商州的通敵媚外之徒，被洋人殘殺的同時(shí)也遭到了唾棄，而采取“文明排外”的方法進(jìn)行抵抗的志士，卻得到了洋人的敬重。商州人民在軍事上失敗了，卻依然能夠享受與英人形式上的平等，也是由于“商州人民，人人愛(ài)國(guó)，立為團(tuán)兵，幾番死戰(zhàn)，以爭(zhēng)國(guó)土，人人寧死，不肯投降”的“文明排外”行為感化了英皇。于是，《瓜分慘禍預(yù)言記》在新的層面走到了“力本論”文明觀的反面，開(kāi)始訴諸于一種源自文明的道義力量。

在璇潭鄉(xiāng)自保的線索里，作者沿著這一思路走得更遠(yuǎn)。大敵當(dāng)前，小說(shuō)主人公華自立在璇潭鄉(xiāng)“急急布置”，開(kāi)啟了一段速成的文明化進(jìn)程。華永年幾乎重復(fù)了曾子興的話，告誡鄉(xiāng)民洋人認(rèn)為中國(guó)百姓不知自治，“是不應(yīng)在地球上享福之人，所以任意的殘殺”。與商州實(shí)行武裝反抗不同，璇潭鄉(xiāng)“文明”的要點(diǎn)是自治。在華永年的指導(dǎo)下，鄉(xiāng)民設(shè)立了議事廳、警察署、研究所等機(jī)構(gòu)，清潔道路，去除迷信，形成“地方自治的規(guī)?！?，“不給外人看是野蠻的地方”，“使洋人便是打退了鄉(xiāng)兵，入到吾鄉(xiāng)，也不敢無(wú)禮無(wú)法的亂搶、亂殺、亂淫、亂虜。”

果不其然，清鄉(xiāng)的洋兵見(jiàn)到璇潭鄉(xiāng)“自治規(guī)模粲然可觀”，有議事廳、鄉(xiāng)官辦事公所、農(nóng)牧試驗(yàn)場(chǎng)等文明機(jī)構(gòu)，“道路清潔，屋舍整齊，人民武健，婦孺雍容。……果真有一段文明氣象”，便自行退卻了。百姓拜服華永年，華永年道：“我不能保全君等，是乃這璇譚鄉(xiāng)自治的文明保全君等。我愿與君等祝此文明萬(wàn)歲！”于是眾人齊呼“璇潭鄉(xiāng)文明萬(wàn)歲！璇潭鄉(xiāng)自治萬(wàn)歲！”

與商州縣的故事不同，璇潭鄉(xiāng)甚至連“排外”的行動(dòng)都沒(méi)有發(fā)生，而是通過(guò)一種“迎接檢查”的方式實(shí)現(xiàn)了“和平保種”，“不費(fèi)一兵，不勞一卒，竟得保全”，借用小說(shuō)中回目的說(shuō)法，可謂“大兵壓境戰(zhàn)勝無(wú)形”。幫助璇潭鄉(xiāng)“戰(zhàn)勝無(wú)形”的，乃是其“自治的文明”，使洋兵唯恐“犯了公理，必為萬(wàn)國(guó)所唾罵”，這仍然是一種源自文明的道義力量，正是同樣的力量保全了商州縣。在這一點(diǎn)上，選擇了武裝反抗的商州縣與選擇了鄉(xiāng)民自治的璇潭鄉(xiāng)可謂殊途同歸。這一道義力量在小說(shuō)中屢屢發(fā)揮作用：興華邦能夠獲得國(guó)際承認(rèn)，依靠的是東西各國(guó)的敬重與慚愧；俄國(guó)歸還了被羈押的中國(guó)志士，也是因?yàn)椤白岳⑽拿髋e動(dòng)不克及人”；小說(shuō)第八回，被俘的漢族志士已經(jīng)站在道德的高點(diǎn)，“口口聲聲罵那洋人違背公理”，令洋人也無(wú)言以對(duì)、心生敬意了。

如何看待作品中這種從“力本論”出發(fā)最終卻訴諸道義力量的矛盾呢？洋兵的營(yíng)官曾陳述了一番不去侵?jǐn)_璇潭鄉(xiāng)的理由：

要待殺進(jìn)此鄉(xiāng)去，又恐遇那文明之人。妄以野蠻之法加之，傷其性命，破其安寧，乃是犯了公理，必為萬(wàn)國(guó)所唾罵。只得且待與興華政府交涉如何，再作道理。那近鄰各鄉(xiāng)，依然照屠鄉(xiāng)例搜著人便殺?！?7〕

營(yíng)官的話中出現(xiàn)了兩套規(guī)則，即，適用于“文明之人”的“公理”與適用于“臨近各鄉(xiāng)”的“屠鄉(xiāng)例”，或者說(shuō)“野蠻之法”。梁?jiǎn)⒊鴮ⅰ吧嫦喔?jìng)之公例”闡述為“始焉蠻野之人與蠻野之人爭(zhēng)，繼焉文明之人與蠻野之人爭(zhēng)，終焉文明之人與文明之人爭(zhēng)?！?〔28〕興華邦、璇潭鄉(xiāng)和商州縣與東西列強(qiáng)是“文明之人與文明之人”的關(guān)系，共處于“公理世界”，受“公理”的制約，彼此間如果仍以“野蠻之法”相待，將會(huì)遭到“為萬(wàn)國(guó)所唾罵”的道德指責(zé)。而列強(qiáng)與“臨近各鄉(xiāng)”乃至其余各處的中國(guó)人之間，是“文明之人與蠻野之人爭(zhēng)”，這仍是一個(gè)文明人可以隨意屠殺野蠻人的“力的世界”，實(shí)施“野蠻之法”不會(huì)受到任何道德約束。鄭權(quán)在小說(shuō)中設(shè)想的救國(guó)之策，便是通過(guò)文明排外、漢族自治與建立民族國(guó)家等文明手段，證明自己符合文明標(biāo)準(zhǔn)，從而擺脫“力的世界”，一舉躋身文明人的“公理世界”，借助源自文明的道義力量的庇護(hù)，而非不現(xiàn)實(shí)的軍事力量?jī)?yōu)勢(shì)，來(lái)實(shí)現(xiàn)救國(guó)保種。佐藤慎一曾分析陳天華“文明排外”的主張，是設(shè)想“中國(guó)的抵抗行為不僅對(duì)對(duì)方的侵略行為來(lái)說(shuō)處于道義上的優(yōu)位，而且由于剝奪了對(duì)方行為的正當(dāng)性依據(jù)，從而對(duì)對(duì)方進(jìn)行心理上的追究，這樣就可能有利地推進(jìn)排外”，這是一種“以道義的優(yōu)位性來(lái)補(bǔ)充力量的劣位性”的策略?！?9〕在這一“以德補(bǔ)力”策略的設(shè)想上，同期問(wèn)世的《瓜分慘禍預(yù)言記》與《警世鐘》可謂異曲同工。

通過(guò)這一“以德補(bǔ)力”策略，可以進(jìn)一步分析《瓜分慘禍預(yù)言記》文明觀念的特點(diǎn)。如前所述，小說(shuō)對(duì)文明的內(nèi)涵、文明標(biāo)準(zhǔn)以及文野關(guān)系的理解，已經(jīng)在很大程度上西方化了，列強(qiáng)甚至往往被描述為文明的維護(hù)者。然而，這種唯西方馬首是瞻的文明觀，與中國(guó)傳統(tǒng)文明觀有著相似的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)：它們都在單數(shù)的意義上使用“文明”，認(rèn)為只有唯一的“文明”，只不過(guò)這唯一的文明，不再是中國(guó)文明，而被西方文明置換掉了。中國(guó)古代也有“文野之辨”一類(lèi)的觀念。這類(lèi)觀念里的文野關(guān)系，“不是通過(guò)武力擴(kuò)張或威服的方式來(lái)脅迫異族認(rèn)同和接受自己的文化，而是通過(guò)中國(guó)式文明典范的內(nèi)在吸引力和‘修文德以來(lái)遠(yuǎn)人的方式引導(dǎo)對(duì)方實(shí)現(xiàn)文化上的自我轉(zhuǎn)化和提升，從而達(dá)到‘協(xié)和萬(wàn)邦、天下一家的目標(biāo)?！?〔30〕既然中國(guó)在西方文明面前成為了新的“遠(yuǎn)人”，那么也正是在此類(lèi)以文治教化為核心的“文野關(guān)系”中，中國(guó)可以通過(guò)響應(yīng)、認(rèn)同這唯一的文明，接受西方的引導(dǎo)，而免于遭受暴力，取得與西方之間的和平局面。就此而言，《瓜分慘禍預(yù)言記》盡管將西方文明認(rèn)定為唯一的文明，但他所理解的西方文明仍偏于其主張公理的一面，而未看到其追求自身利益的一面，更不可能意識(shí)到西方現(xiàn)代文化中價(jià)值理性與工具理性之間的分裂和脫節(jié)，所以對(duì)通過(guò)自身的主動(dòng)西化來(lái)免于被瓜分命運(yùn)抱有不切實(shí)際的幻想。此外，該小說(shuō)雖給出的是中國(guó)面對(duì)列強(qiáng)瓜分威脅的救亡之策，實(shí)則主要批判矛頭指向顢頇保守、拒絕變革的清朝統(tǒng)治者。清朝統(tǒng)治者因?yàn)榫芙^順應(yīng)世界進(jìn)步潮流，而成為“文明”的罪人，亡國(guó)的禍?zhǔn)?，因此只能被徹底推翻，中?guó)才有幸存之道、復(fù)興的希望。所以滿漢間的矛盾在內(nèi)外交困危局中開(kāi)始以文明與野蠻沖突的方式表現(xiàn)出來(lái)，從而為現(xiàn)代民族主義、民主主義革命鋪平道路。這種順應(yīng)世界潮流，接受、學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化的主動(dòng)變革精神構(gòu)成了中國(guó)走向現(xiàn)代的重要?jiǎng)恿Α?/p>

二、“德本論”文明觀的固守與德化世界的“文明天下”

與《瓜分慘禍預(yù)言記》對(duì)西方力本論文明的認(rèn)同不同，吳趼人代表的則是保有自身對(duì)文明的“德本論”理解，與西方自命的文明進(jìn)行協(xié)商、質(zhì)疑、聲訴，乃至進(jìn)而修訂“力本論”文明準(zhǔn)則，再造一個(gè)超越中西，真正普遍的“天下文明”的固有文化本位論的立場(chǎng)。

《新石頭記》文明觀有著濃厚的德本論色彩，它秉持著一種道德一元決定論的文明觀念。在吳趼人的設(shè)想中，科學(xué)技術(shù)與政治制度等文明的諸多層面都須被道德所統(tǒng)攝。

《新石頭記》對(duì)物質(zhì)文明的態(tài)度有著強(qiáng)烈的道德指向。第十回，吳趼人借賈寶玉之口，揶揄鄰人高談“文明”，“還分出甚么物質(zhì)文明、服飾文明”，吳趼人并不傾向于將文明分為多個(gè)領(lǐng)域，也不將精神文明與物質(zhì)文明作二元看待。吳趼人并不排斥物質(zhì)文明，相反，他為其虛構(gòu)的理想國(guó)“文明境界”想象出現(xiàn)實(shí)世界難以企及的科技水平，然而這科技是與“文明境界”的道德理想相協(xié)調(diào)、并最終為道德所決定的。初入“文明境界”的人，都要先接受“性質(zhì)測(cè)驗(yàn)鏡”的審查：“倘是性質(zhì)文明的，便招留在此；若驗(yàn)得性質(zhì)帶點(diǎn)野蠻，便要送他到改良性質(zhì)所去，等醫(yī)生把他性質(zhì)改良了，再行招待?！彼^“鑒定性質(zhì)”，稍后又被民間“善人頂上有紅光數(shù)尺，惡人頂上有黑氣圍繞”這種更直觀化的道德鑒定所取代?！?1〕可見(jiàn)在這里，“文明”或“野蠻”很大程度上是對(duì)人之善惡的道德評(píng)價(jià)，而科學(xué)技術(shù)要直接認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，不僅僅是自然界，還包括人的道德品性。即便是用來(lái)克敵制勝的武器，也要接受道德制約，不能不仁不義，用回目的說(shuō)法便是“奇器發(fā)明偏談仁術(shù)”?！拔拿骶辰纭庇幸环N直接以“不仁”為名的毒藥，其使用說(shuō)明并非技術(shù)指示，而是道德準(zhǔn)則，限定只可對(duì)“惡怪難制之物”使用，如未擊中怪物，還要將其尋回，以免傷害他人?！?2〕 “文明境界”演操時(shí)，展示了一尊殺傷力強(qiáng)大的“神奇電炮”，軍官歐陽(yáng)子掌評(píng)論，“這東西好便好，只是未免太不仁了”。寶玉追問(wèn)兩軍開(kāi)戰(zhàn)如何講仁心、仁術(shù)，軍官卻認(rèn)為交戰(zhàn)也“一定要施行仁術(shù)呢，……縱使有殺戮，也是堂堂正正殺的”，他繼而指責(zé)“殘忍之國(guó)”發(fā)明氯氣炮，“做了這種殘忍之事，他還要說(shuō)文明呢”。似乎正是為了與“氯氣炮”較勁，“文明境界”新發(fā)明了一種蒙汗藥水，它比氯氣炮更厲害，也更慈善，“可以把敵人全數(shù)生擒活捉過(guò)來(lái)，不傷一命，豈不是個(gè)仁術(shù)嗎？” 〔33〕

那種為西方科幻小說(shuō)所熱衷的科技與道德間的緊張關(guān)系，我們很難在“文明境界”中見(jiàn)到。在“文明境界”中，科技必須服從于道德律令?？萍疾坏?fù)有鑒別、改善人的道德?tīng)顩r的責(zé)任，其使用方式也要受到道德約束。科技水平的高低，也不僅僅取決于其認(rèn)識(shí)、改造自然的能力，更要由道德加以評(píng)判。這種想象與科學(xué)技術(shù)和道德相分離，各自追求著“真”與“善”兩種不同價(jià)值的現(xiàn)代性文化大異其趣，在“文明境界”，“善”同樣是科學(xué)技術(shù)的追求，科學(xué)技術(shù)與道德是渾然不分的。

實(shí)施憲政問(wèn)題，是日俄戰(zhàn)爭(zhēng)后中國(guó)社會(huì)的熱門(mén)話題，吳趼人對(duì)此的態(tài)度則較為獨(dú)特，在清廷“預(yù)備立憲”前后，他緊跟時(shí)局，發(fā)表《慶祝立憲》《預(yù)備立憲》《立憲萬(wàn)歲》等多篇小說(shuō)，表達(dá)自己對(duì)于立憲的態(tài)度。而在《新石頭記》中，他更是集中地展示了他自己的制度設(shè)想，與當(dāng)時(shí)主流的立憲派唱起反調(diào)。在小說(shuō)中，吳趼人借“老少年”之口，極力批評(píng)共和、立憲政體中的政黨政治，并陳述了其小說(shuō)中的理想國(guó)——“文明境界”之所以選擇專(zhuān)制政體的理由：

世界上行的三個(gè)政體，是專(zhuān)制、立憲、共和。此刻紛紛爭(zhēng)論，有主張立憲的，有主張共和的，那專(zhuān)制是沒(méi)有人贊成的了，敝境卻偏是用了個(gè)專(zhuān)制政體?，F(xiàn)在我們的意思，倒看著共和是最野蠻的辦法。其中分了無(wú)限的黨派，互相沖突。那政府是無(wú)主鬼一般，只看那黨派盛的，便附和著他的意思去辦事。有一天那黨派衰了，政府的方針也跟著改了。就同蕩婦再醮一般，豈不可笑？就是立憲政體，也不免有黨派。雖然立了上、下議院，然而那選舉權(quán)、被選舉權(quán)的限制，隱隱的把一個(gè)貴族政體，改了富家政體。那百姓便鬧得富者愈富，貧者愈貧。所以又?jǐn)嚦鲆粋€(gè)均貧富黨出來(lái)，又是甚么社會(huì)主義，終非長(zhǎng)久太平之局。不信，你放長(zhǎng)眼睛去看，他們總有那分崩離析的一天。我們從前也以為專(zhuān)制政體不好。改了立憲政體。那時(shí)敝境出了一位英雄，姓萬(wàn)名慮，表字周詳。定了個(gè)強(qiáng)迫教育的法令。舉國(guó)一切政治，他只偏重了教育一門(mén)；教育之中，卻又偏重了德育?！?4〕

萬(wàn)慮臨終前留下了“德育普及，憲政可廢”的遺訓(xùn)，最終，在外國(guó)均貧富風(fēng)潮的刺激下，國(guó)人通過(guò)開(kāi)會(huì)研究、議員討論的民主方式，還權(quán)于皇帝，恢復(fù)了專(zhuān)制政體。老少年進(jìn)一步闡述了“德育普及，憲政可廢”的治國(guó)思路，即一國(guó)在德育普及的情況下，皇帝、官員以及作為官員后備隊(duì)的百姓都深諳《大學(xué)》中“民之所好，好之；民之所惡，惡之”的道理，國(guó)事交由“好政府”操持，百姓也就不必勞神參政了。寶玉便就立憲政體感嘆道：“沒(méi)有德育就難說(shuō)了，就是立了憲，還夠不上富家政體，不過(guò)是個(gè)惡紳政體罷了。”老少年隨即回應(yīng)“未曾達(dá)到文明的時(shí)候，似乎還是立憲較專(zhuān)制好些”，在這里，寶玉所謂的“沒(méi)有德育”被替換為“未曾達(dá)到文明”，而“文明境界”建立的制度，也被命名為“文明專(zhuān)制”。

在吳趼人看來(lái)，“德育普及”幾乎是“達(dá)到文明”的同義語(yǔ)，對(duì)一個(gè)國(guó)家而言，其道德水準(zhǔn)也是比政治制度更為根本的問(wèn)題。只有在德育尚未普及的情況下，采取何種政治制度才會(huì)成為問(wèn)題，立憲制才會(huì)體現(xiàn)其優(yōu)越性；而在一個(gè)德育普及了的文明國(guó)度，制度設(shè)計(jì)的問(wèn)題已無(wú)人關(guān)心，也不必費(fèi)心?？梢?jiàn)，在吳趼人十分理想化的設(shè)想中，制度設(shè)計(jì)只是“德育普及”大命題下的小命題，各種政治制度無(wú)非是在德育尚未普及，或者說(shuō)“未曾達(dá)到文明”情形下的臨時(shí)治國(guó)之策而已。顯然，吳趼人的這種道德決定論帶有脫離現(xiàn)實(shí)的理想化傾向，現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性和人性陰暗面都沒(méi)能進(jìn)入其關(guān)注視野，他關(guān)心的仍是人應(yīng)該如何克己奉公的問(wèn)題，這與西方文明將人的逐利之心作為社會(huì)發(fā)展基本動(dòng)力的現(xiàn)實(shí)也是南轅北轍的。

《新石頭記》的文明觀念呈現(xiàn)出道德統(tǒng)攝著物質(zhì)和制度的，一元化的德本論特質(zhì)?；谶@一德本論的文明觀念，吳趼人想象了一幅排除了力的爭(zhēng)奪的“文明天下”的理想圖景：他厭惡政黨政治，為“文明境界”設(shè)想了一個(gè)息除黨爭(zhēng)，“本國(guó)人聯(lián)成一黨”的局面。對(duì)此，賈寶玉以“沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)，就沒(méi)有進(jìn)步”的文明“常識(shí)”相質(zhì)，“文明境界”實(shí)業(yè)家東方法回答：

那是不相干的人，不要好的話。處處要有人和他比較，才肯用心。沒(méi)有人和他比較，就不肯用心。所以要靠著競(jìng)爭(zhēng)，才有進(jìn)步。不知就是沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)，只要時(shí)時(shí)存了個(gè)不自足的心，何嘗沒(méi)有進(jìn)步呢！〔35〕

東方法的這一番話，可謂是梁?jiǎn)⒊胺蚋?jìng)爭(zhēng)者，文明之母也”，“競(jìng)爭(zhēng)一日停，則文明之進(jìn)步立止”這一論斷的反調(diào)。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，“文明化的過(guò)程是由力的契機(jī)所證明的過(guò)程” 〔36〕，文明是以力相爭(zhēng)的結(jié)果；而在吳趼人的理想中，以力相爭(zhēng)很可能會(huì)成為社會(huì)的亂源與禍根，文明化進(jìn)程由人的止于至善的道德精神驅(qū)動(dòng)，這一精神先驗(yàn)地內(nèi)在于人的心中，因此“文明境界”的文明不但可以在避免以力相爭(zhēng)的情況下實(shí)現(xiàn)，而且它本身便意味著對(duì)力的否定與排除。

據(jù)此，吳趼人還抹除了“文明境界”內(nèi)部的黨爭(zhēng)，“若要競(jìng)爭(zhēng)，便和外國(guó)人競(jìng)爭(zhēng)”。而實(shí)際上，“文明境界”也從未與外國(guó)展開(kāi)過(guò)面對(duì)面的對(duì)抗。與《瓜分慘禍預(yù)言記》中那個(gè)被列強(qiáng)環(huán)伺的中國(guó)不同，“文明境界”幾乎與世隔絕，外在于20世紀(jì)初劍拔弩張、合縱連橫的現(xiàn)實(shí)國(guó)際情勢(shì)?！拔拿骶辰纭弊鴵眍I(lǐng)先于世的軍事技術(shù)與武裝力量，卻從未發(fā)動(dòng)過(guò)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)。退一步講，“縱使有殺戮，也是堂堂正正殺的”，盡量以蒙汗藥等“不傷一命”的“仁術(shù)”御敵，力爭(zhēng)“不加一矢以定天下”?？傊?，“文明境界”始終在避免以暴力與外國(guó)相爭(zhēng)，即使不得已而使用暴力，也要以道德的方式進(jìn)行。

“文明境界”的所謂“和外國(guó)人競(jìng)爭(zhēng)”，更多的是“爭(zhēng)于德”，而非“爭(zhēng)于力”，就像歐陽(yáng)子掌對(duì)寶玉介紹道的：

其實(shí)我們政府要發(fā)下個(gè)號(hào)令來(lái)吞并各國(guó)，不是我說(shuō)句大話，不消幾時(shí)，都可以平定了。政府也未嘗無(wú)此意，只有東方文明老先生不肯。……他生平的大愿，是組織成一個(gè)真文明國(guó)，專(zhuān)和那假文明國(guó)反對(duì)，等他們看了自愧，跟著我們學(xué)那真文明，那就可以不動(dòng)刀兵，教成一個(gè)文明世界了?！?7〕

可見(jiàn)，東方文明追求一種道德戰(zhàn)勝的世界大同。小說(shuō)二十八回，老少年曾怒斥現(xiàn)實(shí)世界自我標(biāo)榜的“文明國(guó)”，“看到人家的國(guó)度弱點(diǎn)，便任意欺凌，甚至割人土地，侵人政權(quán)” 〔38〕，“文明境界”如果同樣依照力本論文明觀的邏輯，征服吞并他國(guó)，進(jìn)而推行自身的“文明”，則無(wú)非是成為了另一個(gè)“假文明國(guó)”而已。因而，東方文明試圖選擇“以德服人”而非“以力奪人”的方式，訴諸于源自文明的道義力量，使“假文明國(guó)”難堪，進(jìn)而效仿，來(lái)推行“真文明”。

《新石頭記》結(jié)尾，賈寶玉夢(mèng)見(jiàn)了“萬(wàn)國(guó)和平會(huì)”的召開(kāi)。此類(lèi)以國(guó)際協(xié)商方式達(dá)致世界和平的美好想象，在晚清小說(shuō)中所在多有，另一個(gè)更著名的例子是《新中國(guó)未來(lái)記》中的“萬(wàn)國(guó)太平會(huì)議”。通過(guò)對(duì)比這兩場(chǎng)看上去如出一轍的會(huì)議想象，我們會(huì)更清楚地看到《新石頭記》中文明觀念的特點(diǎn)?！缎轮袊?guó)未來(lái)記》中“萬(wàn)國(guó)太平會(huì)議”的召開(kāi)，是一系列國(guó)際沖突的結(jié)果。在梁?jiǎn)⒊南胂笾?，大?huì)之前世界已分為黃種和白種兩大陣營(yíng)，人種戰(zhàn)爭(zhēng)一觸即發(fā)。經(jīng)過(guò)匈牙利的調(diào)停，萬(wàn)國(guó)和平會(huì)議才在中國(guó)京師召開(kāi)，來(lái)議定“黃白兩種人權(quán)利平等，互相親睦種種條款”?！缎率^記》中的“萬(wàn)國(guó)和平會(huì)”發(fā)布了“不得以彼為異族、異種，恃我強(qiáng)盛，任意欺凌”的類(lèi)似宣言，但這次會(huì)議的召開(kāi)并非由具體的國(guó)際局勢(shì)促成，會(huì)議的成果也并非通過(guò)各國(guó)代表議定條款、簽字畫(huà)押得來(lái)，而是以中國(guó)皇帝發(fā)表“和平宣言”，“合場(chǎng)上下一齊鼓掌”達(dá)成的。在一片掌聲中，中國(guó)固有的“德本論”文明觀最終獲得各國(guó)的認(rèn)同與響應(yīng)，在一個(gè)新的時(shí)代獲得了普遍性。這是作為小說(shuō)人物的東方文明“愿自立新文明法則，俾假文明之國(guó)有所取法，將以身理世界祭酒”理想的實(shí)現(xiàn)，也是字面意義上的“東方文明”“文明之世，銷(xiāo)鋒鑄耜”理想的實(shí)現(xiàn)。

如果說(shuō)《瓜分慘禍預(yù)言記》代表了西化派基于力本論的世界現(xiàn)實(shí)而提出的現(xiàn)實(shí)主義救亡之策，而《新石頭記》則是吳趼人基于德本論的立場(chǎng)對(duì)文明真意的超越現(xiàn)實(shí)的探尋和追問(wèn)。二者都相信只有一種普遍的、單一的文明，亦即單數(shù)而非復(fù)數(shù)意義上的“文明”?！豆戏謶K禍預(yù)言記》中，這唯一的“文明”是西方文明，而《新石頭記》中，這唯一的“文明”是保持其固有德本位傳統(tǒng)的中國(guó)文明，借用小說(shuō)中的說(shuō)法，唯有它才是“真文明”。文明作為人類(lèi)追求的共同價(jià)值要達(dá)成共識(shí)并不困難，困難的是要通過(guò)各自文化來(lái)達(dá)到這一文明境界，西化文明論者試圖通過(guò)文化的西化來(lái)追求文明，顯然忽視了文明與文化的區(qū)別，將西化等同于現(xiàn)代化——文明；而吳趼人則顯然沒(méi)有充分理解、意識(shí)到獨(dú)立、自由、平等這些現(xiàn)代核心價(jià)值的文明意義，而僅僅滿足于天理人欲之辨，這顯然無(wú)助于推動(dòng)中國(guó)文化自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，促成現(xiàn)代價(jià)值從中國(guó)文化內(nèi)部生長(zhǎng)發(fā)育起來(lái)，由此實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。《新石頭記》文明境界設(shè)計(jì)中的最大的問(wèn)題在于推動(dòng)這種文明發(fā)展的內(nèi)在基本動(dòng)力的缺失，現(xiàn)代文明顯然不是靠著單純的道德理想就能實(shí)現(xiàn)的，它需要來(lái)自人性自身的推動(dòng)，而人性不同于神性和獸性之處就在于它是兩者看似悖謬的組合，而文明發(fā)展的關(guān)鍵則在于對(duì)這種相互矛盾的人性需求的調(diào)適、安頓和利用。

“文明”的單數(shù)化、排他性?xún)A向在現(xiàn)代世界是普遍存在的，沃勒斯坦曾提出一種“雙重束縛”（double bind）的說(shuō)法：“普遍主義是強(qiáng)者送給弱者的‘禮物，它使弱者面臨著雙重的束縛；拒絕這個(gè)‘禮物是失去，接受這個(gè)‘禮物也是失去。弱者唯一可能的反應(yīng)就是既不拒絕也不接受，或者既拒絕又接受——簡(jiǎn)言之，弱者看似非理性的往返曲折的道路（在文化和政治兩個(gè)方面），典型地表明了19世紀(jì)尤其是20世紀(jì)大部分歷史的特征?！?〔39〕對(duì)于那個(gè)被描述為“普遍”“唯一”的西方文明，接受是一種難以心悅誠(chéng)服的屈從，而不接受則要付出慘重的代價(jià)?！豆戏謶K禍預(yù)言記》與《新石頭記》一迎一拒，最終都遭遇到了這種“雙重束縛”，展示了這條“非理性的往返曲折的道路”。

晚清小說(shuō)對(duì)“文明”的理解和想象，主要就是在這兩種類(lèi)型中展開(kāi)的，它們各有自己的獨(dú)特洞見(jiàn)，也有自己明顯的思想盲區(qū)，這很大程度上是由一種具體的歷史、文化的視野局限造成的?，F(xiàn)在重提這些話題，正是因?yàn)檫@些問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)影響仍未消失，我們?nèi)孕鑼?duì)文明這一影響人類(lèi)生存的重大問(wèn)題進(jìn)行重新思考。因?yàn)椴还苁俏鞣竭€是東方，對(duì)文明的理解都還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，文明所要滿足的既有人身的安樂(lè)，還有人心的歸宿；既要滿足人們對(duì)幸福的渴望，還要滿足人們對(duì)意義的追求。所以進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后不管是西方文明，還是中國(guó)文明，要全方位地滿足人們的遂生、安所的雙重需求，都沒(méi)有現(xiàn)成的良方和答案，只能在會(huì)通中西的情境下進(jìn)行各自持續(xù)的探索和尋求。

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（責(zé)任編輯：潘純琳）