政治主體合法性道德訴求的歷史流變

曲光華

摘要：政治主體合法性對其權(quán)力的有效行使及整個政權(quán)體系的合法性起著重要的作用。政治主體合法性需要民眾的認同，在民眾的認同和支持要素方面，諸多學者致思于民眾對權(quán)力行使績效、權(quán)力行使法定程序的評判。然而，政治始終以人為本原，民眾對政治主體道德的認同對其合法性更具根本性意義。在傳統(tǒng)封建專制體制下，政治主體尤其是封建君主已經(jīng)自覺意識到用道德光環(huán)粉飾自己的政治形象；而在民主政治體制下，自主、平等價值觀的彰顯和更加開放的輿論環(huán)境，對政治主體合法性的道德訴求更具有實質(zhì)性的意義。

關(guān)鍵詞：政治主體；政治主體合法性；道德訴求

中圖分類號：D091文獻標識碼：A文章編號：1008-7168（2014）04-0088-05

政治主體合法性是一個關(guān)涉認同的概念，而對政治主體道德的認同是政治主體合法性的重要基礎(chǔ)。哈貝馬斯認為，真正能夠提供政治合法性的應(yīng)該是道德[1]（p.325）。政治以人為本原，“法和國家制度不是先天賦予的，而是具有語言和理智稟賦的人所創(chuàng)造的。所以，它們一開始就受制于語言和理智稟賦中所蘊含的道德能力”[2]（p.2）。畢竟，“即便是正義的規(guī)則也只是對那些具備正義美德的人來說才是有意義的”[3]（p.231）。

一、政治主體合法性的釋義

政治主體概念，廣義上是指政治體系中所有的政治行為者，狹義上是指某一時期在政治體系中擔任重要角色的個人，也即在政治過程中處于支配和主導地位的政治行為者。本文采用狹義上使用的政治主體，即僅指在政權(quán)體系中處于支配和主導地位的個人。合法性是關(guān)涉價值判斷的概念，政治合法性體現(xiàn)的是政府或政權(quán)的施政理念和行為在某種價值基礎(chǔ)上獲得社會成員的心理認同，并得以順利實施各項政治目標的狀態(tài)。政治主體合法性是政治合法性概念的一個維度，是指公眾對政治主體執(zhí)政地位的認可。公眾對政治主體的認可首先表現(xiàn)為公眾對于政治主體道德的認可。雖然公眾對政治主體的認可還應(yīng)包含政治主體執(zhí)政程序、執(zhí)政績效等因素，但由于政治系統(tǒng)本身的復雜性，公眾和政治主體信息處于不對稱的狀態(tài)，公眾難以收集政治主體關(guān)于政治決策的第一手的翔實的信息，反而很容易接收相關(guān)政治主體具體執(zhí)政行為的信息，并對這些信息進行本能的道德性評判，從而進一步上升為對政治主體合法性的評判?！叭绻麍?zhí)政者完全符合了公眾的道德追求和價值觀念，且執(zhí)政者個人身上也具備了為社會普遍欣賞的品質(zhì)、性格時，這些直觀、形象、極具感召力的因素很容易引發(fā)權(quán)威的形成。”[4]（p.33）如果政治主體的執(zhí)政行為滿足了公眾期盼的道德規(guī)范，則容易形成內(nèi)在的穩(wěn)定的政治主體合法性認同；反之，一旦政治主體執(zhí)政行為違背了公眾期盼的道德規(guī)范，則難以形成政治主體合法性的認同，并有可能擴延至對政治主體所在政治組織的不信任。從某種意義上講，公眾對政治主體合法性基于合道德性的認同甚至優(yōu)先于對執(zhí)政績效以及法定程序的認同。

政治主體合法性也受到了國內(nèi)外學者不同程度的關(guān)照。阿爾蒙德最早明確將政治合法性和權(quán)威人物合法性做了區(qū)隔?！肮窦词箤υ谡?quán)中任職的某些個人有反感，或?qū)ζ湔哂胁煌庖?，他們?nèi)钥赡苤С诌@一政權(quán)。反之，公民可能支持個人，但不支持這一政權(quán)的結(jié)構(gòu)?！盵5]（p.40）同時，阿爾蒙德認為作為政治主體的權(quán)威人物的合法性不像國家制度及具體政策的合法性那樣更具根本性意義。與阿爾蒙德不同，美國當代政治學家邁克爾·羅斯金在某種程度上將政治主體合法性作為國家合法性和政府合法性的基礎(chǔ)。他將合法性分為三個層次——政府的合法性、國家的合法性、政治領(lǐng)導人的合法性，并且認為三者是相互聯(lián)系的，“找到了其中一個，也就找到了另外兩個。一個被侵蝕了，另外兩個也往往免不了”[6]（p.8）。例如，1974年8月8日，理查德·尼克松因為水門事件成為美國歷史上第一位辭職的總統(tǒng)，然而，如果尼克松試圖阻止對水門事件的調(diào)查并拒絕辭職，整個美國政府就會變得不合法了，他的權(quán)威問題就會變成一個政府合法性的問題?！皺?quán)威的淪喪導致合法性的崩潰進而導致主權(quán)的喪失。”[6]（p.7）羅斯金還進一步明確了政治主體權(quán)威獲得的道德基礎(chǔ)?！皺?quán)威蘊含著人與人之間的心理關(guān)聯(lián)”，“僅占據(jù)職位并不足以支配權(quán)威。有權(quán)威者還必須讓自己受到尊重，任何腐敗的污點都會使權(quán)威受到削弱”[6]（p.7）。政治系統(tǒng)論的創(chuàng)立者戴維·伊斯頓在闡述公眾對于政治體系的支持時，把政治共同體、體制和權(quán)威人物作為支持的對象，其中權(quán)威人物是指權(quán)威角色的承擔者，即某一時期在政權(quán)中擔任角色的個人。他認為，公眾對權(quán)威人物執(zhí)政地位的認可很大程度上依賴于道義上的贊同，“系統(tǒng)成員根據(jù)其行為和象征物認為當局者本人是否值得他們道義上贊同”[7]（p.190）。國內(nèi)學者時和興也明確提出了政治主體合法性的問題，并指出了道德表現(xiàn)在獲得合法性上的重要意義。“政治領(lǐng)袖的權(quán)威狀況仍然是國家權(quán)威合法性的表現(xiàn)之一，這主要是通過領(lǐng)袖人物的思想作為、成就和道德表現(xiàn)起作用的。國家權(quán)威合法性結(jié)構(gòu)的層次性表現(xiàn)為人格權(quán)威合法性與制度權(quán)威合法性?！盵8]（p.239）

政治主體合法性的道德訴求之所以日益引起學界的關(guān)注，歸根結(jié)底在于人是政治的邏輯起點，也是政治產(chǎn)生、存在與運行的目的。公眾對政治體系中政治主體道德境界和價值取向的認可是政治體系良性運轉(zhuǎn)的前提。公眾對政治主體道德的認同可以轉(zhuǎn)化為政治主體合法性的認同，并進一步上升為政治體系合法性的認同；處于較高地位政治主體的道德淪喪，則可能帶來整個政治體系的執(zhí)政危機。

二、傳統(tǒng)政治體制背景下政治主體合法性的道德訴求

“限制只是一個程度的問題，沒有任何一個統(tǒng)治者是完全隨心所欲的，在傳統(tǒng)專制政治體制背景下，對統(tǒng)治者的限制要寬泛的多，而且在很大程度上，限制不是來自于外部，而是來自于統(tǒng)治者的自律?！盵9]（p.245）在中西方傳統(tǒng)專制社會中，對統(tǒng)治者外在的制度約束乏力，其合法性認同更多依賴于其內(nèi)在的自覺自律。

（一）中國傳統(tǒng)社會政治主體合法性的道德訴求

在中國傳統(tǒng)專制政治體制背景下，人治作為一種居于主體地位的政治思想或政治倫理思想，它的“賢人治政”或“選賢與能”治國理政的特質(zhì)是明確的，是儒家德治系統(tǒng)的重要構(gòu)件，具有基礎(chǔ)性、前提性特征[10]。正因為如此，統(tǒng)治者選拔官吏強調(diào)德才兼?zhèn)涞臉藴剩瑯O為重視為官者的道德素質(zhì)，認為治國就是“治吏”，而治吏的主要內(nèi)容就是規(guī)范“吏”的政德，“德者，才之帥也”。君主更是被塑造成道德榜樣與政治權(quán)威一體化的形象。美國學者費正清認為：“在多數(shù)帝國的統(tǒng)治者們主要依靠宗教權(quán)威的時候，儒家卻為當朝的政權(quán)提供一種合乎理性的道德權(quán)威，以行使他們的權(quán)力，這是一個偉大的政治發(fā)明?！盵11]（p.96）政治合法性的建構(gòu)立基于深厚的倫理道德之中，也意味著它可以獲得最廣泛的社會大眾支持或認同。

在治國的諸因素中，儒家最注重為政者的品德，認為為政者應(yīng)當以“仁心”行“仁政”方能得到民眾的擁護。孔子認為政治關(guān)系和政治過程是由己及人的關(guān)系和過程，在《論語·憲問》中對統(tǒng)治者提出“修己以安人，修己以安百姓”的要求，即為政者必須強調(diào)自身的修養(yǎng)?！吨杏埂芬矎娬{(diào)了為政者品德的力量——“知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣”?！洞髮W》更把道德治國論推向極端，把掌權(quán)者個人品德看成是政治成敗之本，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國”。儒家建立的政治合法性架構(gòu)，彰顯了“內(nèi)圣外王”的機制，“內(nèi)圣”是成為外王的前提條件，“外王”則是“內(nèi)圣”自然延伸的結(jié)果。

在政治實踐層面，如果是“內(nèi)圣外王”的為政者，能將權(quán)力運用于為大眾謀利益和幸福，政治統(tǒng)治就能得到廣大人民的認可，政治權(quán)力就得以穩(wěn)固；如果是乏善可陳的為政者，無視社會民眾生存的權(quán)利，將權(quán)力運用于作惡，政治統(tǒng)治就會出現(xiàn)危機甚至被顛覆。在傳統(tǒng)專制政治體制背景下，由于缺乏充分制度化的保障，政治主體的“重民”與“為民”的執(zhí)政理念，只有依靠其內(nèi)在的自律要求，建立在其個人的德性修養(yǎng)之上。在中國封建專制社會幾千年的歷史中，政治統(tǒng)治的合法性，無非是在道德評判的肯定與否定之間進行循環(huán)的選擇，每一次封建王朝的更替大多是由于統(tǒng)治績效的危機，而不是政治統(tǒng)治合法性的危機。當然，受限于所處時代的政治思想文化背景，當儒家的政治思想家在力圖尋找“天下有道”的政治統(tǒng)治合法性依據(jù)時，政治主體道德的致思是唯一具備現(xiàn)實可能性的選擇。

（二）西方傳統(tǒng)社會政治主體合法性的道德訴求

西方傳統(tǒng)社會“哲學王”的思想和中國傳統(tǒng)社會“內(nèi)圣外王”的思想有異曲同工之妙。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以及中世紀的神學家托馬斯·阿奎那在政治合法性的思考上殊途同歸，都指出了政治主體的道德修養(yǎng)在政治合法性理論中的本體地位。

古希臘思想家蘇格拉底從“國家的任務(wù)和目標是改善全體公民的靈魂，使他們都過身心健康的生活”[12]（p.125）出發(fā)，認為管理國家的人應(yīng)該是掌握“政治藝術(shù)”的人與具有“善”的知識的人。執(zhí)掌最高權(quán)力的政治主體既不應(yīng)該靠世襲或選舉，也不應(yīng)該靠暴力或欺騙，因為這種人根本不懂“政治藝術(shù)”，他們應(yīng)該是受過特別訓練、具有“善”的知識的“最優(yōu)秀的人”。

蘇格拉底的學生柏拉圖繼承和發(fā)展了這一思想，把人的品德看成是政治的基礎(chǔ)。他認為，一個城邦政治的好壞，有賴于人的品性，人品性的墮落會引起社會秩序的混亂，只有哲學家的統(tǒng)治才能保持公民完美的品性。柏拉圖認為智慧是一種最完善、最重要的知識，它專門思考統(tǒng)治和管理城邦國家的一般事情，因此是最高的品德，是國家統(tǒng)治者所具有的品德?！耙粋€建立在自然原則之上的國家其所以整個說來是有智慧的……乃是由于領(lǐng)導和統(tǒng)治它的那一部分人所具有的知識?！盵12]（p.149）這種統(tǒng)治者的統(tǒng)治智慧，依賴于他掌握的兩種資源：一是善的哲學理念，二是政治權(quán)力?！罢軐W王”，具備最高的知識，把握絕對的善。每一個城邦公民必須在國家里執(zhí)行一種最適合于他天性的職務(wù)，只有這樣才能使國家和諧。柏拉圖不僅將“公正”理解為一種和諧的社會秩序，還理解為人的內(nèi)在品質(zhì)，認為公正還是個人的內(nèi)在精神狀態(tài)和品質(zhì)，“不論立辭或行事都永遠應(yīng)當著眼于公正”[12]（p.123）。

柏拉圖的學生亞里士多德則更進一步詮釋了政治的道德基礎(chǔ)，并以正義作為區(qū)隔政體是否具備合法性的標準。“依據(jù)正義的原則，凡照顧到公共利益的各種政體就是正確或正宗的政體；只照顧到統(tǒng)治者們利益的政體就是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)?！盵13]（p.132）亞里士多德特別強調(diào)德行的培育需要行為的反復訓練和深入社會實踐?！叭巳绻x世絕俗，就無法實現(xiàn)其善行，由于實行公正而變成公正的人，由于實行節(jié)制和勇敢而變成節(jié)制的、勇敢的人，諸善德實際上就包含在社會公務(wù)和城邦的活動中?！盵13]（p.345）“善”即正義，而正義“以公共利益為依歸”。

西歐中世紀神學家阿奎那認為謀取社會共同的幸福是國家的最終目的，所謂幸福的生活就是遵循正義原則的生活。阿奎那的正義觀是“只要正義能夠使人們致力于公共幸福，一切德行都可以歸入正義的范圍”[14]（p.139）。立法者在制定法律時不能超過公眾賦予立法者的權(quán)限，與神的善性相違背的立法都是非正義的。

在西方傳統(tǒng)的專制社會中，“城邦善”的思想、“哲學王”的思想都是將政治主體的合法性立基于道德基礎(chǔ)，并將政治主體的合法性視作將人類生活導向至善這一終極政治目標的前提條件。

三、民主政治體制背景下政治主體合法性的道德訴求

按照亞里士多德的解釋，所謂本原就是指一切事物的共同原因和最初起點。政治是以人為本原的，換言之，人的社會存在本身就是政治生成的起點與原因。因而，政治主體如何對待人是不同政體的本質(zhì)差別。從如何對待人的角度來看待民主政治，不難發(fā)現(xiàn)民主政治體制本身就蘊含著道德原則。對待人的態(tài)度實質(zhì)上就是一個道德問題，民主作為人類政治共同體的一種制度，其本身也標明了鮮明的道德立場。亨廷頓認為，民主已經(jīng)成了“任何專制政權(quán)的唯一合法而可行的替代方案”[15]（p.9）。民主本身內(nèi)在的道德價值，最根本的意義就是使公民“成為一個人，并尊敬他人為人”[16]（p.46）。

在民主政治體制背景下，合法性首先取決于公眾的支持和認可，而民主政治制度本身的道德內(nèi)蘊，更提升了公眾對政治主體道德境界的期盼。孟德斯鳩說過：“維持君主政體或?qū)Ｖ普w并不需要很多的道義，因為前者有法律的力量，后者有經(jīng)常舉著的君主的手臂。但是在民主國家里，便需要另一種動力，那就是品德。愛好民主政治的希臘人知道品德是唯一支持他們的力量?！盵17]（p.19）

（一）民主政治中政治主體尊重公民獨立自主人格的道德訴求

馬克思指出“政治解放把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人”[18]（p.443）。在民主政治體制背景下，政治參與權(quán)的核心是選擇自己的代表來管理社會公共事務(wù)的權(quán)利和參與“為自己立法”的權(quán)利。民主政體肯定了社會成員有參與管理國家和社會公共事務(wù)的權(quán)利，其實也肯定了社會成員是政治共同體的終極統(tǒng)治者的身份。政治主體被推選出來管理社會公共事務(wù)的前提條件是尊重公民獨立自主的政治人格?！叭烁竦南嗷コ姓J構(gòu)成了民主的真正內(nèi)容。”[19]（p.66）馬克思正是在這個意義上指出：“君主政體的原則總的說就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人。”[20]（p.411）民主作為一種政治制度安排，本身蘊含著對他人獨立人格和自主權(quán)利的尊重，只有當尊重他人為人的時候，獨立的人才是現(xiàn)實的。“把人當作目的”這一抽象的道德準則在民主政治體制下，切實轉(zhuǎn)變成為具體的政治實踐，凸顯了權(quán)利至上的政治價值觀。在民主政治制度的安排下，政治主體必須通過權(quán)利所有者即公民直接或間接的選舉，得到公民有效多數(shù)的支持，才能夠以全體公民的資格行使公共權(quán)力。獨立自主的公民對政治主體的道德訴求，不會滿足于政治主體標榜自己的崇高道德境界，而是要求政治主體應(yīng)當擔負起服務(wù)社會的道德義務(wù)，把自己真正置于人民公仆的位置，在具體執(zhí)政行為中自覺尊重人民群眾獨立自主的人格，切實地實現(xiàn)和維護好最廣大人民群眾的根本利益。

（二）民主政治中政治主體尊重公民平等的道德訴求

在民主政治體制的價值訴求中，尊重公民的平等是其固有理念，這一價值訴求與專制體制的價值訴求有著天然的區(qū)別。自20世紀70年代以來，越來越多的民族國家成功地實現(xiàn)了民主政治體制的轉(zhuǎn)型，其根本原因是越來越多的人們接受了每個人都是平等的這一道德前提。

在民主的政治體制下，政治主體能否尊重公民的平等，直接影響到政治主體的合法性?！懊總€人都同其他人一樣平等，誰也沒有義務(wù)聽從他人的吩咐?！盵21]（p.11）當社會成員之間的觀點和利益出現(xiàn)沖突時，當社會成員的具體利益和整個共同體的長遠利益出現(xiàn)沖突時，政治主體可以擴大政治參與途徑，使社會成員通過理性有序的政治參與和其他社會成員展開平等的協(xié)商、討論、說服與辯論，使社會成員不再僅僅是實現(xiàn)他人目的的工具，對關(guān)涉自身利益的政策制定，能夠切實平等地參與并對決策結(jié)果施以實質(zhì)性的影響。在民主政治體制背景下，只有任何人沒有凌駕于法律之上、超越于法律之外的特權(quán)，使“平等待人”的道德原則真正得以具體實現(xiàn)，才能獲得社會成員的支持，實現(xiàn)政治主體的合法性認同。

在東方“內(nèi)圣外王”和古希臘“哲學王”的思想傳統(tǒng)中，政治主體合法性的道德訴求都被置于首要的位置。而在當今民主化潮流的背景下，更加開放透明的輿論環(huán)境和更加嚴格的民主程序，對政治主體的合法性無疑提出了更高的道德訴求，以至于熊彼特認為“政治領(lǐng)袖具有較高的素質(zhì)和道德是民主的第一個條件”[22]（p.423）。

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