“儒道法互補”：對儒家關(guān)系主義的一個修正

摘 要：中國人的日常行為準則是“儒道法”差異互補而形成的一套系統(tǒng)，因此，有必要從儒道法互補的角度來對“儒家關(guān)系主義”進行修正。修正模型中的“關(guān)系”包括“人倫性關(guān)系”與“工具性關(guān)系”兩個維度，其中“工具性關(guān)系”維度又包括“權(quán)威”、“規(guī)則”、“技巧”三個子維度，在討論關(guān)系所導致的社會后果時，“社會角色”與“入世/避世選擇”則構(gòu)成調(diào)節(jié)變量。

關(guān)鍵詞：關(guān)系；儒家關(guān)系主義；“儒道法互補”

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）09-0187-02

一、“關(guān)系”與“社會網(wǎng)”和“社會資本”

“關(guān)系”一詞在國際學術(shù)界，是與“社會網(wǎng)”和“社會資本”聯(lián)系在一起的。從20世紀60年代至今，美國的社會網(wǎng)研究包括兩個方向：一個方向遵循社會計量學傳統(tǒng)，研究整體網(wǎng)絡即一個社會體系中角色關(guān)系的綜合結(jié)構(gòu)，他們在分析人際互動和交換模式時，產(chǎn)生了一系列網(wǎng)絡分析概念，如緊密性、中距性和中心性等[1]；另一個方向從個體角度來界定社會網(wǎng)，他們關(guān)心的問題是個體行為如何受到其人際網(wǎng)絡的影響，個體如何通過人際網(wǎng)絡結(jié)合為社會團體[2]?！吧鐣Y本”的概念是法國社會學家布迪厄提出的，他指出，“社會資本是現(xiàn)實或潛在的資源的集合體，這些資源與擁有或多或少制度化的共同熟識和認可的關(guān)系網(wǎng)絡有關(guān)，換言之，與一個群體中的成員身份有關(guān)。它從集體擁有的角度為每個成員提供支持?！盵3]布迪厄的概念本質(zhì)上是工具性的，它清楚地表明，社會資本由兩部分構(gòu)成：一是社會關(guān)系本身，它使個人可以攝取群體擁有的資源；二是這些資源的數(shù)量和質(zhì)量。

顯然，中國社會中的“關(guān)系”與上述“社會網(wǎng)”與“社會資本”的概念聯(lián)系密切，由于中國傳統(tǒng)文化的影響，“關(guān)系”又表現(xiàn)出其本土特色。黃光國[4]提出人情與面子的模式，在國際學術(shù)界有很大的影響，他認為中國人的“關(guān)系”除了工具性維度之外，還包括情感性和混合性維度。具體而言，情感性的關(guān)系通常指一種長久而穩(wěn)定的社會關(guān)系，這種關(guān)系可以滿足個人在關(guān)愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要，像家庭、密友等原初團體中的人際關(guān)系，都屬于情感性關(guān)系；工具性關(guān)系的目的主要是為了達到他所希冀的某些物質(zhì)目標，個人和他人建立工具性關(guān)系，不過是以這種為達到其他目標的一種手段或一種工具；混合性關(guān)系是指交往雙方彼此認識而且有一定程度的情感關(guān)系，但其情感關(guān)系又不像原初團體那樣，深厚到可以隨意表現(xiàn)出真誠的行為，這類關(guān)系包括親戚、鄰居、師生、同學等。與此類似，楊國樞提出關(guān)系的社會取向包括四個層面：家族取向、權(quán)威取向、關(guān)系取向和他人取向。

顯然，從社會學的角度而言，類似于黃光國與楊國樞對“關(guān)系”的維度定義還可以有很多，為了確認維度劃分的理論基礎(chǔ)，黃光國試圖建立其儒家理論基礎(chǔ)，這一套理論體系被稱之為“儒家關(guān)系主義”[4]。

二、“儒家關(guān)系主義”要略

“儒家關(guān)系”從儒家庶人倫理出發(fā)，認為中國人的倫理規(guī)范包括“仁”、“義”、“禮”三個方面。其中，“仁者，人也；親親為大”；“義者，宜也；尊賢為大”；“親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也”。

考慮到西方的正義理論將正義劃分為“程序正義”與“分配正義”，“程序正義”指的是群體成員認為應當用何種程序來決定資源分配方式；而“分配正義”指的是“群體中成員應當用何種方式來分配資源”。黃光國[4]認為，從儒家的觀點來看，在社會互動的過程中，依照“尊尊法則”來決定誰有決策權(quán)，是合乎“義”的；這位擁有決策權(quán)的資源支配者，依照“親親法則”來分配資源，也是合“義”的。黃光國強調(diào)指出，這里的“義”是建立在“仁”的基礎(chǔ)上的“義”?？偠灾P(guān)系中的“情感成分”，對應于儒家的“仁”；依照情感的多寡，選擇適當?shù)摹敖粨Q法則”，是“義”；經(jīng)過考量得失之后所表現(xiàn)出來的行為，則必須合于“禮”。

三、中國文化傳統(tǒng)中的“儒道法”互補

毫無疑問，在中國文化傳統(tǒng)思想中起著重要影響的不僅是儒家，還有法家與道家。法家與儒家的不同在于其力主變法改革、打破親疏貴賤，強調(diào)以法治國的基本主張。道家與儒家的不同在于，儒家重視個人倫理道德修養(yǎng)，要求個人按照儒家的仁義道德把自己培養(yǎng)成具有理想道德人格的“君子”，道家更強調(diào)順乎“自然”之性，其立身處世講究安時處順、為而不爭；道家也重視“德”，但道家的“德”與儒家的仁義道德內(nèi)涵很不一樣，道家的理想人格具有自然率真、逍遙超越、淡泊名利等特點。

基于此，如果僅以儒家思想的“仁義禮”來構(gòu)筑中國社會中的“關(guān)系”本質(zhì)，就還存在欠缺。事實上，在中國人的現(xiàn)實生活的行為規(guī)則中，“儒道法”之間既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，構(gòu)成一個統(tǒng)一的整體。在中國思想史上，董仲舒就曾經(jīng)將儒家與法家結(jié)合在一起，形成了中國古代政治史上具有悠久傳統(tǒng)的“陽儒陰法”，“君權(quán)神授”與“三綱五常”就是儒家與法家相結(jié)合的典型產(chǎn)物。漢初的黃老之學則明顯體現(xiàn)了“道法互補”的思想，黃老之學的清靜無為并不是一切不管、放任自流，而是在統(tǒng)治秩序已定前提下的清靜無為，黃老之學的無為實際上是“上無為”而“下有為”的結(jié)合。此外，中國古代的士大夫或文人在“得意”時往往采取積極的“入世”態(tài)度，而在“失意”時往往采取消極的“避世”態(tài)度，“入世”與“避世”是儒道兩家所提倡的不同的處事態(tài)度，它們看起來是對立的，實則是一種儒道互補的結(jié)果。

四、基于“儒法道互補”的“關(guān)系模型”

正因為中國人的日常行為準則是“儒道法”思想差異互補而形成的一套系統(tǒng)，因此，有必要從儒道法互補的角度來對“儒家關(guān)系主義”進行修正。

該修正模型保留原“儒家關(guān)系主義”模型中的情感性維度，因為該情感性維度集中體現(xiàn)了儒家的人倫思想，但出于嚴密性的考慮，將情感性維度改稱為“人倫性維度”。對原模型中的工具主義維度進行修正，原模型用儒家的“義”來解釋人際關(guān)系中的利益均衡思想，其存在的主要問題是：儒家就其本質(zhì)而言不是工具主義的，而法家的本質(zhì)與核心就是工具主義。工具理性，即“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件或者作為‘手段，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的。”也就是說，人們?yōu)檫_到精心選擇的目的，會考慮各種可能的手段及其附帶的后果，以選擇最有效的手段行動。因此，持工具理性的人，不是看重所選行為本身的價值，而是看重所選行為能否作為達到目的之有效手段?？梢?，工具主義是法家的思想，相對照，價值理性即“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就?！睋Q言之，價值理性由某種純粹的信仰來確定行為的價值，行為本身便是價值的所在，而不是由結(jié)果來衡量行為的價值?？梢?，儒家絕不是工具主義的[5]。endprint

將工具主義強行歸為儒家思想的第二個問題是它限制了模型對于“工具種類的解釋”，法家的工具主義思想異常豐富。筆者[5]曾將其歸納為三條，分別是：（1）合理的人性假設(shè)；與儒家從行為動機這一價值理性范疇解釋人的行為方式不一樣，法家不尚善惡之辨，商鞅說：“名利之所湊，則民道之（《商君書·算地》）。”他清楚地認識到，名利所指，就是人們樂于效力和行為的動機。（2）權(quán)威的作用。這在法家思想中通常用“法”和“勢”來表達。在法家看來，所有權(quán)利和權(quán)力的分配都是以利益為基礎(chǔ)的，而權(quán)威的力量在于其具有更強的利益分配能力。（3）人際關(guān)系技巧，這在法家思想中體現(xiàn)為“術(shù)”，術(shù)的使用使得各種復雜利益關(guān)系得以化解，從而更好地為當事人謀取利益。

修正模型取消原模型中的混合性關(guān)系維度，因為中國人關(guān)系的原則正是綜合考慮儒家人倫與法家工具主義的基礎(chǔ)上形成的，人們在不同社會結(jié)構(gòu)下主動對二者進行權(quán)重選擇，這實際上就是混合性關(guān)系，因此沒有必要單列一個維度。從構(gòu)建模型的角度而言，人倫性維度與工具性維度之所以在不同情形下具有不同的權(quán)重，是由于當事人所處社會角色與位置的不同，因此社會角色應該是該模型的調(diào)節(jié)變量。以此視之，費孝通所提出的差序格局概念就是當圈層不斷外展時，人倫性維度權(quán)重不斷下降，而工具性維度的權(quán)重不斷上升的結(jié)果。

除社會角色的調(diào)節(jié)作用之外，道家的“入世/避世”選擇也是模型最為重要的調(diào)節(jié)變量。如果當事人選擇“入世”的生活方式，他會選擇全力經(jīng)營各種人倫以及工具性關(guān)系，而當事人如果選擇“避世”的生活方式，他會看淡各種社會關(guān)系。

總之，“儒道法”互補的中國人關(guān)系模型中的“關(guān)系”包括“人倫性關(guān)系”與“工具性關(guān)系”兩個維度，其中“工具性關(guān)系”維度又包括“權(quán)威”、“規(guī)則”、“技巧”三個子維度，在討論關(guān)系所導致的社會后果時，“社會角色”與“入世/避世選擇”則構(gòu)成調(diào)節(jié)變量。

參考文獻：

[1] Freeman，L.Centrality in Social Networks：Conceptual Clarification[J].Social Networks（1），1993.

[2] White H C.Where do Markets Come From？[J].American Journal of Sociology，87，1981.

[3] Bourdieu，P.The Forms of Social Capital[M].In “Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education”.CT： Greenwood

Press，1986.

[4] 黃光國.儒家關(guān)系主義—文化反思與典范重建[M].北京：北京大學出版社，1995.

[5] 呂力.中國管理思想史上的“法家”與“新法家”[J].商業(yè)經(jīng)濟，2009，（6）.

[責任編輯 吳 迪]endprint