“俗人所欲”的實(shí)踐民俗學(xué)推論

關(guān)鍵詞：俗人所欲;實(shí)踐民俗學(xué);推論

近年來，我們提出了實(shí)踐民俗學(xué)的理論主張。實(shí)際上，這些主張的根據(jù)就潛藏在“民俗”的本義之中。也就是說，提出實(shí)踐民俗學(xué)的原因以及實(shí)踐民俗學(xué)為什么寫、寫什么，以及如何研究日常生活的基本方法論，都能夠以哲學(xué)還原的方式從民俗的本相和本原中推論出來。

一、“俗人所欲”意味著什么

東漢經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家劉熙在《釋名》中說：“俗，欲也，俗人所欲也?！雹?欲而付諸反復(fù)的群體行動(dòng)就是習(xí)俗，所以東漢經(jīng)學(xué)家、文字學(xué)家許慎說：“俗，習(xí)也?！雹?清代教育家、詩人劉樹屏則把“俗”解釋為：“習(xí)也。上所化曰風(fēng)，下所習(xí)曰俗”，“風(fēng)氣所沿襲曰俗”。③

這些觀點(diǎn)值得我們給予足夠的重視，因?yàn)樗鼈儚谋驹囊饬x上點(diǎn)明了民俗在根本上并非為了“多識于鳥獸草木之名”④ ，而是為了實(shí)踐命名并且為了生活實(shí)踐。“俗人所欲”一下子把民俗從認(rèn)識領(lǐng)域拉回到實(shí)踐領(lǐng)域，也就把民俗學(xué)的方法論從認(rèn)識論拉回到實(shí)踐論。這是應(yīng)該發(fā)生、需要發(fā)生卻仍然沒有普遍發(fā)生的一場“民俗學(xué)的哥白尼革命”⑤ 。從民俗作為“俗人所欲”的根本屬性及其哲學(xué)還原重新出發(fā)，就構(gòu)成實(shí)踐民俗學(xué)方法論從認(rèn)識轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的一個(gè)關(guān)鍵步驟。

首先，要把民俗看作實(shí)踐，就必須重視“俗人所欲”的“欲”字。一方面，“欲”是想得到某種東西或者想達(dá)到某種目的的主觀愿望和個(gè)體意志。顯然，民俗作為“俗人所欲”不是為了認(rèn)識，而是為了通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)或達(dá)到“俗人所欲”。“俗人所欲”各不相同，正所謂“百里不同風(fēng)，千里不同俗”⑥ 。在老死不相往來的古代，這些不同的“俗人所欲”還可以各行其道、各行其是，但在如今的全球化和國際化時(shí)代，這些不同的“俗人所欲”要想和平相處和多元并存，就需要具有統(tǒng)一的和真正可普遍化的價(jià)值尺度與評判標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，“俗人所欲”不僅僅是感性的欲望，而且從根本上取決于理性的意愿和意志，即人類自行決定行為意愿和意志的能力。因此，“俗人所欲”不僅涉及行動(dòng)，而且首先涉及在行動(dòng)之先、之前的行動(dòng)目的和行動(dòng)意志的規(guī)定根據(jù)。換言之，“俗人所欲”作為人的欲望必然與動(dòng)物的欲望不同，也就是必須由人的理智和意志來加以規(guī)定，因?yàn)椤袄碇呛鸵庵驹谖覀冞@里是基本力量，其中后者就其由前者來規(guī)定而言，是一種按照一個(gè)被稱為目的的理念來產(chǎn)生某種東西的能力”①。人與動(dòng)物在“欲”上的區(qū)別，在于動(dòng)物只能按照欲求對象來行動(dòng)，而人能夠按照“目的的理念”來行動(dòng)，其中的目的既有感性的目的，更有理性的目的，而只有追求理性目的的意志能力才使人成為真正意義上的人。只有同時(shí)看到“俗人所欲”中的感性欲求和理性意志，我們才能從民俗中看見完整的人。由此看來，民俗之欲的行動(dòng)目的和行動(dòng)意志不僅出于感性欲求，而且要受到理性目的的規(guī)范和規(guī)定才能避免“俗人所欲”的相互沖突和互害模式，才能達(dá)成不同民俗的和諧共處和多元并存，才可能讓我們過上好生活，才能減少民俗和日常生活中的情感綁架與道德綁架。實(shí)踐民俗學(xué)不僅要看到“俗人所欲”的感性方面，更要強(qiáng)調(diào)其中的理性意志方面。如若不然，不僅各種“俗人所欲”會陷入相互沖突的矛盾境地，由此導(dǎo)致難以調(diào)和的種種現(xiàn)實(shí)問題，而且民俗學(xué)的學(xué)科對象能否成為科學(xué)研究的對象在學(xué)理上也成為一個(gè)大問題。更重要的是，如此一來，中國民俗學(xué)自一開始就追求的好民俗和好生活就必然會落空。

既然好民俗和好生活需要通過最大限度和最大程度地協(xié)調(diào)“俗人所欲”之間的矛盾和沖突才能達(dá)成，那么“俗人所欲”當(dāng)然就不能只有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的實(shí)然和已然，更不能僅僅滿足于這種實(shí)然和已然，而是需要有而且必須有不自相矛盾的應(yīng)然和可然。正因如此，我們才需要從認(rèn)識轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的實(shí)踐民俗學(xué)。由此可見，實(shí)踐的轉(zhuǎn)向首先意味著必須有實(shí)踐意識的根本轉(zhuǎn)變，而不僅僅是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識立場的簡單轉(zhuǎn)變。實(shí)踐意識的根本轉(zhuǎn)變，就是不再僅僅從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識出發(fā)，而是從實(shí)踐應(yīng)該具備的目的條件出發(fā)，并且以此為實(shí)踐目的來進(jìn)行學(xué)科實(shí)踐和民俗實(shí)踐。如果沒有正確和符合人性的實(shí)踐理性目的，并且相應(yīng)地采取由這種目的所決定的、與此目的相符合和相一致的實(shí)踐手段，那么，認(rèn)識到并且呈現(xiàn)出再多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)也僅僅具有增加認(rèn)識范圍的意義，而很難具有改進(jìn)現(xiàn)實(shí)、接近現(xiàn)代文明的實(shí)踐價(jià)值。也就是說，在與自由、權(quán)利背道而馳的實(shí)踐方向上永遠(yuǎn)只能達(dá)到緣木求魚的效果。正因如此，民俗學(xué)才需要重新進(jìn)行哲學(xué)奠基，才需要在特殊主義和民族主義之外補(bǔ)足普遍主義和自由主義的基礎(chǔ)缺環(huán)。

進(jìn)而言之，實(shí)踐民俗學(xué)不僅要從認(rèn)識轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，讓認(rèn)識服務(wù)于、服從于實(shí)踐，而且其強(qiáng)調(diào)和研究的實(shí)踐并不僅僅是“俗人所欲”中的感性欲望和為所欲為，而是以通過演繹法得出的符合人類意志最大公約數(shù)的實(shí)踐法則為普遍原則的實(shí)踐，并且以實(shí)踐法則來引導(dǎo)、規(guī)范和衡量各種經(jīng)驗(yàn)性的民俗實(shí)踐與日常生活實(shí)踐。實(shí)踐民俗學(xué)從實(shí)踐法則的理想型反觀經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)中的各種實(shí)踐活動(dòng)，而不是僅僅以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐活動(dòng)為滿足。也就是說，只要是不違背實(shí)踐法則的民俗實(shí)踐和日常生活實(shí)踐，都可以納入實(shí)踐民俗學(xué)的實(shí)踐之中并且都可以得到贊許和許可，而不符合實(shí)踐法則的民俗實(shí)踐和日常生活實(shí)踐則應(yīng)該受到實(shí)踐民俗學(xué)的批評和反對。套用馬克思的名言，實(shí)踐民俗學(xué)既不是一味地認(rèn)可社會現(xiàn)狀，也不“只是用不同的方式解釋世界”，而是為了通過民俗和日常生活的理性實(shí)踐來“改變世界”。② 實(shí)踐民俗學(xué)的根本目的，不是為了單純增加經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的范圍、廣度、深度和數(shù)量，而是試圖一葉知秋、以小見大，從個(gè)案洞見和還原出“俗人所欲”的前提條件和統(tǒng)一本質(zhì)，促使各種“俗人所欲”自動(dòng)地、自主地朝著符合實(shí)踐法則的方向移風(fēng)易俗。如果某種民俗違背了自由與權(quán)利的實(shí)踐法則，那么這種民俗就需要在實(shí)踐法則的引導(dǎo)下進(jìn)行移風(fēng)易俗。這就決定了實(shí)踐民俗學(xué)也必須是一門研究應(yīng)然與可然的規(guī)范學(xué)科，而不僅僅是一門滿足于觀察并呈現(xiàn)偶然和實(shí)然的事實(shí)現(xiàn)狀的經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。

實(shí)際上，中國民俗學(xué)自一開始就不僅僅具有拾遺補(bǔ)闕的知識訴求，而是具有改變不合理現(xiàn)實(shí)和不自由現(xiàn)狀的學(xué)科目的與非凡抱負(fù)。實(shí)踐民俗學(xué)的應(yīng)運(yùn)而生，就是要尋求各種“俗人所欲”普遍可通約的意志規(guī)定根據(jù)或?qū)嵺`法則，努力把實(shí)踐法則貫徹到學(xué)科實(shí)踐和民俗實(shí)踐中去，所以它所依賴的不僅是傳統(tǒng)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)歸納法，而是傳統(tǒng)民俗學(xué)不常用和不熟悉的先驗(yàn)演繹法。具體而言，實(shí)踐民俗學(xué)依據(jù)演繹法得出的實(shí)踐法則，并且以此為普遍原則來看待和對待各種經(jīng)驗(yàn)描述和經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐，與實(shí)證法通過經(jīng)驗(yàn)歸納得出相對普遍的認(rèn)識規(guī)律有根本不同。這也是二者的根本區(qū)別。①

其次，既然民俗是“俗人所欲”，那么，誰是“俗人”呢？ 這就涉及“民是誰”或“誰是民”這個(gè)傳統(tǒng)的民俗學(xué)話題。② 正如王加華總結(jié)的那樣，“無論如何發(fā)展變化，如下兩方面已被今天的民俗學(xué)界所認(rèn)知與承認(rèn)：一方面，我們每一個(gè)人都是‘民’，都是生活文化的承載者;另一方面，整體的‘民’是由一個(gè)個(gè)的個(gè)體的‘民’所組成的”，“換句話說，每一個(gè)人都是俗民主體，都是活生生的生活文化的承載者”③。這也就意味著，實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)者有必要把自己當(dāng)作普通民眾之一員，不僅客觀地旁觀他人的“俗人所欲”，而且需要首先反思自己的“俗人所欲”，甚至只有首先能夠反思自己的“俗人所欲”，才能更好地觀察和理解他人的“俗人所欲”，從而更好地達(dá)成日本民俗學(xué)者菅豐所謂的“參與共感”④以及刁統(tǒng)菊所說的“對人類情感和身體的感受性和共感力”⑤。在作為學(xué)者的“我”也成為“民”之后，民俗和日常生活就不僅僅是他人的，更是我的，而且對民俗和日常生活的觀察和描述在一定程度上就變成對我自己的民俗和日常生活的反思和重構(gòu)。這意味著民俗學(xué)在交互主體意義上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折——民俗學(xué)者不僅采取他觀或外觀的立場，更需要采取我觀或內(nèi)觀的立場，在把他者視為民俗和日常生活主體的同時(shí)，也把自己視為民俗和日常生活的主體，這實(shí)際上就是時(shí)時(shí)刻刻要保持交互主體的“我們”立場。這里的“我們”不是“復(fù)數(shù)的、與歷史無關(guān)的和非個(gè)人的”⑥群體，而是由一個(gè)個(gè)具體的小我組成并且最終是為了維護(hù)每一個(gè)小我的自由和權(quán)利的“我們”（大我）共同體。實(shí)踐民俗學(xué)堅(jiān)決警惕并防止用“我們”來取代、消弭每一個(gè)個(gè)體的小我的思維習(xí)慣和傳統(tǒng)做法。相反，實(shí)踐民俗學(xué)從“我們”中看到小我，從不同的小我中還原出“我們”（大我），這個(gè)“我們”并非單純小我的集合，而是以普遍的大我來看特殊的小我，用大我的共同性來維護(hù)小我的特殊性和差異性。換言之，這個(gè)“我們”（大我）不是為了抹殺或消除這種特殊性和差異性，而是為了從根本上維護(hù)每個(gè)人作為小我的自由和權(quán)利，讓每個(gè)人在民俗和日常生活中覺識到并且主動(dòng)維護(hù)自己的自由和權(quán)利。實(shí)際上，實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)者把自己看作普通民眾的“我們”（大我）之一員，也意味著把自己看作公民之一員，正如高丙中指出的那樣：“民俗學(xué)者作為專業(yè)人士，要擯棄精英主義，以公民意識從事專業(yè)。這是民俗學(xué)者相對于其他學(xué)科人士更有專業(yè)優(yōu)勢的方面。在日常生活里，誰都沒有那么大的差別，或者說所謂人的差別其實(shí)都不是那么有意義。民俗學(xué)者能夠最清醒地體會這一點(diǎn)。我們要建設(shè)日常生活的未來民俗學(xué)，必須有正確的身份意識去推動(dòng)。民俗學(xué)者既是學(xué)者，同時(shí)也是普通人，但是普通人在現(xiàn)代的體制里面有一個(gè)統(tǒng)稱，那就是公民，只有普通人作為公民，才會思考與踐行‘一方面尊重差異，一方面包容與共享’的共同體意識?！雹哌@是其他學(xué)科難以提供和做到的事情，也是民俗學(xué)能夠給社會提供的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這樣一來，無論是否有人承認(rèn)，也無論有多少人承認(rèn)，至少在學(xué)理上，民俗學(xué)不僅不會被邊緣化，而且將會處于人文科學(xué)和社會科學(xué)的核心位置。

再次，只有在這種互為主體的“我們”（大我）意義上，才能達(dá)成劉鐵梁所要求的那種“對話與交流的民俗志”①，以及日本民俗學(xué)者門田岳久所提出的那種“交流（communication）的民族志”②。在實(shí)踐民俗學(xué)意義上，我們更需要寫出邢莉提出的那種“主體民俗志”：

主體民俗志認(rèn)為，田野調(diào)查的過程，是與民眾面對面，以至于心與心交流的過程，與敘述人一起歡笑、流淚、吃飯、過節(jié)都是文化的溝通并且化為心理的體驗(yàn)，這個(gè)過程是以對方為鏡子，“習(xí)得”民眾的生活觀、價(jià)值觀、道德觀、審美觀的過程，不斷建立文化平等的自覺意識的過程。在自然科學(xué)中是沒有主體可言的，民俗學(xué)要呈現(xiàn)社會事實(shí)、闡釋社會現(xiàn)實(shí)，人類學(xué)的整體就是要把主觀的把握（有意識的和無意識的）也看作這個(gè)事物整體中的一部分。主體民俗志絲毫不排斥“我”，而是顯示“我”的表述。通過“我”的表述達(dá)到對人類前途的一種終極性關(guān)懷。民俗是一種精神發(fā)現(xiàn)、人性的交流。這種精神發(fā)現(xiàn)往往是非歷史的，但是它能夠到達(dá)歷史的人性的深處。③

不僅民俗志要有“我們”（大我），而且實(shí)踐民俗學(xué)研究也得有“我們”（大我）。實(shí)踐民俗學(xué)的研究既不是如入無“人”之境，也不是無我之學(xué)，而是有我之境和有我之學(xué)。實(shí)踐民俗學(xué)不是從小我看小我，而是從大我看小我、從小我還原出大我的實(shí)踐之學(xué)。所以，盡管在現(xiàn)實(shí)中可能隨處可見積習(xí)難改、積重難返的小我，但實(shí)踐民俗學(xué)仍然需要堅(jiān)守一個(gè)必然的實(shí)踐法則：“俗人所欲”不能只是小我之欲，而必須以大我意義上的“俗人所欲”為底線原則和最大可通約的實(shí)踐法則。實(shí)踐法則之所以具有客觀性、絕對性、必然性和神圣性，就是因?yàn)樗强梢詿o矛盾地適合于、適用于每一個(gè)小我并且能夠成為每一個(gè)小我之間的“我們”（大我）的最大公約數(shù)。實(shí)際上，各種民間信仰的存在至少可以表明“俗人所欲”本來就想尋求具有超越性、必然性和絕對性的神圣東西（盡管不一定是實(shí)踐法則），至于是否找到了以及尋找的途徑是否合適，則需要實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)者來進(jìn)行專門的研究。由于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域缺乏超越性和絕對性，所以如果僅限于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域來看待研究“俗人所欲”中的神圣性、超越性、必然性和絕對性，就不僅可能捉襟見肘，更可能產(chǎn)生方法論上的誤用和濫用。正因如此，實(shí)踐民俗學(xué)才需要通過對“俗人所欲”的現(xiàn)象學(xué)還原和先驗(yàn)演繹來得出具有神圣性、超越性和絕對性的實(shí)踐法則。只有符合或者不違背實(shí)踐法則的民俗實(shí)踐和日常生活實(shí)踐，才能保障各個(gè)小我的“俗人所欲”不至于走向相互沖突和彼此敵對的矛盾境地，才能保障民俗和日常生活的理所當(dāng)然及其正當(dāng)性與合理性。與此同時(shí)，我們也將看到，“俗人所欲”的主體不再是抽象的、神情模糊的民眾集體，而是包括民俗學(xué)者在內(nèi)的民眾個(gè)體。那種對“完全跟著西方的話語談?wù)搯栴}，忘記和廣大人民群眾去打交道，去理解我們自身的文化”④的擔(dān)心，實(shí)為過慮之見，因?yàn)榻柚街∏∧軌蚬ゼ褐?，不僅可能見自己所未見、想自己所未想，而且可能更加貼近民眾的所思所想、所行所愿。假如沒有民俗學(xué)的學(xué)科意識和外來影響，我們對民眾的認(rèn)識可能仍然停留在采風(fēng)階段;假如沒有文明的交流和互鑒，我們對自身和外部世界的認(rèn)知會是什么水平恐怕更加難以想象。

二、“俗人所欲”的實(shí)踐方法論指向

由此看來，實(shí)踐民俗學(xué)的實(shí)踐研究與傳統(tǒng)民俗學(xué)的認(rèn)識研究，就有了更加具體的、根本性的分野。

（一）表現(xiàn)在為什么寫的問題上

由于實(shí)踐民俗學(xué)“不是基于文史雅趣，而是基于對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的日常生活的關(guān)懷，更是源于對合意的日常生活未來的追求”，所以，它“關(guān)于民俗學(xué)對象的新說法隱含著民俗學(xué)的新定位，新理論，新方法，新倫理，甚至意味著一種全新的民俗學(xué)”。① 實(shí)踐民俗學(xué)試圖讓中國民俗學(xué)成為“一門面向?qū)嵺`的學(xué)問”，因?yàn)樽尅把芯砍晒麑γ癖娪兴媸敲袼讓W(xué)最樸實(shí)的初衷，是民俗學(xué)者的初心之所在”②?？梢哉f，實(shí)踐民俗學(xué)本于、出于并且歸于民俗作為“俗人所欲”這一本性和本相，為了“直面現(xiàn)代日常生活，關(guān)注普通人日常生活實(shí)踐的人生意義與生命價(jià)值”③。實(shí)踐民俗學(xué)需要透過各種民俗表象和日常生活表象，看到人之本相、純粹實(shí)踐的本相和純粹情感的本相，而這一點(diǎn)恰恰是實(shí)踐民俗學(xué)相比于其他人文科學(xué)和社會科學(xué)的獨(dú)特之處和優(yōu)長之處。

實(shí)踐民俗學(xué)不是為了標(biāo)新立異，而是為了讓民俗學(xué)不忘初心，為了恢復(fù)并強(qiáng)化民俗學(xué)與民俗、日常生活本該具有的實(shí)踐關(guān)系。既然“俗人所欲”是實(shí)踐，那么研究這種實(shí)踐的實(shí)踐民俗學(xué)當(dāng)然就不能單純滿足于民俗和日常生活的實(shí)然，還必須思考民俗和日常生活的應(yīng)然與可然。我們不能僅僅“采取自然態(tài)度”并且“毫無疑問地、理所當(dāng)然地接受眼前所發(fā)生的一切社會事實(shí)”，而是需要“在他者對平淡生活的直觀描述中呈現(xiàn)出‘原本存在于民眾生活世界中’的神奇的自我”。④ 這種“神奇的自我”可能并非經(jīng)驗(yàn)的自我，而是先驗(yàn)的和超驗(yàn)的自我，它們一起構(gòu)成完整的自我?！懊袼讓W(xué)眼中的人應(yīng)該是生活中完整的活人，而不是脫離了生活的人;換言之，應(yīng)該是真正意義上的自由人，而不是片面的非人。民俗學(xué)眼中的生活應(yīng)該是以生活世界為基礎(chǔ)和以實(shí)踐理性目的為條件的完整的日常生活。如果其他學(xué)科研究的往往是日常生活中已然和實(shí)然的某些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，那么，實(shí)踐民俗學(xué)則恰好相反，它必須逆事實(shí)之流而上，追溯并還原行為事實(shí)的目的條件，從前因來看后果，并以實(shí)踐理性的目的條件來評判日常生活中的行為事實(shí)，由此在學(xué)理上把普通人在日常生活中本來具有的常識感、公平感和正義感加以普遍化、明晰化和理性化，把它們提升到實(shí)踐理性公識的層次，進(jìn)一步推動(dòng)以現(xiàn)代公識為目的條件的日常生活政治制度實(shí)踐。這是實(shí)踐民俗學(xué)研究日常生活與其他學(xué)科研究日常生活的顯著區(qū)別之一。”⑤在民身上還原出人，從普通老百姓身上看出并且實(shí)踐出公民身份，這需要一種理論目光的轉(zhuǎn)換，但歸根結(jié)底是一種實(shí)踐的目光、實(shí)踐的立場、實(shí)踐的過程和實(shí)踐的結(jié)果。如何通過民俗并且在日常生活中實(shí)現(xiàn)公民的自由和權(quán)利，這是實(shí)踐民俗學(xué)的根本任務(wù)。由于“俗人所欲”直接關(guān)乎公序良俗，所以如果實(shí)踐民俗學(xué)能夠促進(jìn)包括民俗學(xué)者自身在內(nèi)的民眾，養(yǎng)成好生活所必需的生活方式，那么它就能夠由此彰顯出中國民俗學(xué)的獨(dú)特學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和不可替代的文明價(jià)值。借用高丙中的話來說，實(shí)踐“民俗學(xué)不只是文人雅趣，不只是冷眼旁觀，它需要把學(xué)術(shù)智慧充分運(yùn)用到公共事務(wù)上來，運(yùn)用到對于平民百姓有意義的日常生活的關(guān)心上來，運(yùn)用到促進(jìn)各種人（不同方言、戶口、宗教信仰、年齡、男女、職業(yè)）對于公共文化生活的公平參與上來。民俗學(xué)本身不是政治事務(wù)，不是經(jīng)濟(jì)事務(wù)，但是民俗學(xué)要為普通人的日常生活在國家的政治生活與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中具有優(yōu)先地位提供知識的基礎(chǔ)、理念的基礎(chǔ)和思維方式的基礎(chǔ)”，“國家的現(xiàn)代體制如何建設(shè)，必須要讓老百姓的日常生活說話，讓日常生活足夠受尊崇，而不再是被學(xué)術(shù)所誤解，被意識形態(tài)所貶低，被政治所割裂，被經(jīng)濟(jì)所耽誤”。⑥ 這也就是我曾經(jīng)指出的，“實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究旨在讓普通民眾自己為自己做主、自己為自己發(fā)聲和講話，讓普通民眾敢于和善于公開地使用自己的自由意志能力并且站出來維護(hù)自己的平等權(quán)利”①。

在實(shí)踐民俗學(xué)看來，每個(gè)人都有自由能力，只是發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)出來的程度不同而已?！昂玫膶W(xué)問能夠幫助我們理解、領(lǐng)會和正確地使用這種自由能力，差的學(xué)問或偽學(xué)問則對這種能力視而不見甚至構(gòu)成蒙蔽和阻礙。因此，能夠幫助我們理解、領(lǐng)會和正確使用這種自由能力的學(xué)問，是有關(guān)人的最高學(xué)問和最好學(xué)問，其他所謂學(xué)問都等而下之、無足輕重和無關(guān)痛癢，因?yàn)橹挥嘘P(guān)乎自由的學(xué)問才最符合人的目的，也就是符合人是目的的目的論條件?！雹趯?shí)踐民俗學(xué)是立足于人之所本、民之所本和“俗人所欲”之所本而為學(xué)立論的一門學(xué)問，它實(shí)際上延續(xù)和深化的是中國民俗學(xué)自一開始就立足中國國情而選擇的極其艱難的一條學(xué)術(shù)之路和實(shí)踐之路。以更加符合人性的“俗人所欲”為實(shí)踐目的和學(xué)科目的并為此目的而不懈努力的實(shí)踐民俗學(xué)，才更有資格也更有能力擔(dān)當(dāng)起威廉·威爾遜的斷言：“沒有其他哪個(gè)學(xué)科比民俗學(xué)更多地把我們與過去的文化遺產(chǎn)聯(lián)系起來，沒有其他哪個(gè)學(xué)科比民俗學(xué)更注重揭示不同文化表達(dá)的相互關(guān)系，沒有其他哪個(gè)學(xué)科更關(guān)注于或者更應(yīng)該關(guān)注于發(fā)現(xiàn)成為人意味著什么。正是這種發(fā)現(xiàn)我們共同人性的基礎(chǔ)和我們?nèi)祟惿娴穆闪畹钠髨D把民俗學(xué)研究置于人文科學(xué)研究的核心?！雹?/p>

（二）表現(xiàn)在寫什么的問題上

在研究“俗人所欲”時(shí)，民俗學(xué)者觀察和調(diào)查的口耳相傳的資料，都不可避免地涉及學(xué)者自身和民眾個(gè)體的民俗記憶和日常生活記憶。在此，我們可以進(jìn)一步理解德國民俗學(xué)者阿爾布雷希特·萊曼④、日本民俗學(xué)者巖本通彌和中國民俗學(xué)者王曉葵、劉曉春、王立陽等有關(guān)記憶與民俗學(xué)之關(guān)聯(lián)的研究和論述。實(shí)際上，與記憶關(guān)系“最為密切的不是別的學(xué)科，而是民俗學(xué)。而且依靠記憶、從記憶中獲得恩惠最多的，也是我們民俗學(xué)”，因?yàn)椤皩γ袼讈碚f，記憶成了最本質(zhì)性的存在”⑤，因?yàn)槊袼缀兔耖g傳承“并不是對過去的事件、事實(shí)的重復(fù)轉(zhuǎn)述，而是傳承人依據(jù)對現(xiàn)實(shí)的想像力對過去體驗(yàn)的選擇性建構(gòu)”⑥。因此，“主要依靠口述史方法與記憶論，通過面向（民俗載體的）人并了解普通人的日常生活，闡明在他們的日常生活背后的生活觀念與心態(tài)，就是現(xiàn)代民俗學(xué)的目的之一”⑦。而且，民俗學(xué)不僅需要研究“個(gè)體記憶”“集體記憶”“社會記憶”以及“更進(jìn)一步上升到國家層面的公共記憶”⑧，而且需要研究“一個(gè)族群、一個(gè)地域的集體記憶”所具有的“社會建構(gòu)的意義”⑨。這就既需要“研究者以日記、信件等文字資料或深度訪談、參與觀察等實(shí)地調(diào)查資料為基本依據(jù)”⑩，也需要“將當(dāng)事人的自我敘述當(dāng)作一個(gè)重要的考察對象”⑾，由此表明，“生命史與生活故事類型正在與證詞相融合，證詞作為接近及轉(zhuǎn)化事實(shí)的一種重要形式，扮演著見證我們時(shí)代的重要角色”①。由此看來，“對中國民俗學(xué)而言，記憶研究是整個(gè)學(xué)科范式轉(zhuǎn)向的一部分，也提供了對學(xué)科歷史反思的路徑，從民俗學(xué)的學(xué)科史我們可以看到民俗學(xué)者曾經(jīng)在記憶政治中的角色，這一位置也給民俗學(xué)者研究和反思記憶政治提供了獨(dú)特的優(yōu)勢”②。但無論是實(shí)踐民俗學(xué)研究成果的寫作還是實(shí)踐民俗志③的寫作，都“應(yīng)該包括多種模式，而不只有一個(gè)模式”④。

實(shí)踐民俗學(xué)者不僅需要關(guān)注當(dāng)代民俗實(shí)踐本身，而且需要關(guān)注它們有形的和無形的、可見的和不可見的語境，實(shí)踐民俗學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)需要關(guān)注它們的目的條件。這首先需要我們擴(kuò)大視野，不僅看到民俗，更要看到民俗所賴以生存在其中的日常生活，進(jìn)而看到民俗和日常生活的共同基礎(chǔ)——生活世界。當(dāng)然，這里的“看到”也不僅僅是感性經(jīng)驗(yàn)意義上直接地看到，還包括先驗(yàn)的理性反思意義上間接地看到。正因如此，我在《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》一書中才沒有集中關(guān)注傳統(tǒng)意義上的所謂民俗，而是聚焦于民俗和日常生活的目的條件，也就是更多地通過記憶和回憶還原出民俗和日常生活的先驗(yàn)語境。有讀者批評我在《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》一書中沒有寫傳統(tǒng)意義上的民俗，而僅僅寫了一部分日常生活，沒錯(cuò)！因?yàn)閷?shí)踐民俗學(xué)首先要關(guān)注民俗的大“語境”及其目的條件，也就是首先要分析、剝離并還原出日常生活的生活世界基礎(chǔ)。簡言之，這樣做的理由之一在于，只有在一個(gè)正常的社會中才可能存在正常的民俗和理所當(dāng)然的日常生活，只不過判斷社會及其民俗是否正常所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，必須是先驗(yàn)的和普遍的理性尺度，而不能依據(jù)變動(dòng)不居、人言人殊的經(jīng)驗(yàn)立場。也就是說，“從理論層面來看，民俗學(xué)的日常生活研究本來就不是單純的經(jīng)驗(yàn)描述和事實(shí)呈現(xiàn)，而是帶有啟蒙與自我啟蒙、批判與自我批判的理性目的。這種啟蒙和批判的客觀標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐尺度不是來自經(jīng)驗(yàn)歸納，而是來自理性的邏輯演繹”⑤。這恰恰是實(shí)踐民俗學(xué)給傳統(tǒng)民俗學(xué)增加的一個(gè)嶄新的維度，也是實(shí)踐民俗學(xué)與傳統(tǒng)民俗學(xué)的一個(gè)根本差異。理解這個(gè)問題的難度在于，我們需要從認(rèn)識轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，從以認(rèn)識為旨趣的傳統(tǒng)民俗學(xué)轉(zhuǎn)向以實(shí)踐為宗旨的實(shí)踐民俗學(xué)，這樣才能真正理解：民俗作為“俗人所欲”本來就不是為了認(rèn)識，而是為了實(shí)踐。日常生活中的實(shí)踐隨時(shí)隨地有應(yīng)然，我們經(jīng)常可以聽到民眾個(gè)體常常把“我本該……”“要是……就好了”“你該……”“這個(gè)事情理應(yīng)……”之類的話掛在嘴邊，這就需要我們關(guān)注他們的實(shí)踐邏輯。當(dāng)民眾個(gè)體在日常生活中都在按照應(yīng)然和可然來看待自己的民俗實(shí)踐和日常生活實(shí)踐之時(shí)，難道民俗學(xué)者仍然要固執(zhí)己見地對民眾個(gè)體的這些實(shí)踐做法置若罔聞和熟視無睹嗎？ 民眾個(gè)體當(dāng)然各有所思、各有所愿，但我們不能停留在這個(gè)層面，而是需要思考各種各樣的應(yīng)然和可然背后所蘊(yùn)含的可通約和可普遍化的道理究竟是什么。正因?yàn)橐P(guān)注的是實(shí)踐而不是認(rèn)識，所以實(shí)踐民俗學(xué)不僅要關(guān)注民俗的實(shí)然，更要通過對實(shí)然的分析和還原看到“俗人所欲”的可然和應(yīng)然。毋寧說，實(shí)踐民俗學(xué)的基本立場是從可然和應(yīng)然的立場來看實(shí)然和已然，從共性來看特性，從普遍性來看特殊性，而不是像傳統(tǒng)民俗學(xué)那樣僅僅關(guān)注個(gè)別性、特殊性和地方性，或者僅僅滿足于通過經(jīng)驗(yàn)歸納法得出某種相對的普遍性。

實(shí)踐民俗學(xué)并不反對呈現(xiàn)民俗和日常生活的多樣性和豐富性，而是主張?jiān)诜先诵院腿藱?quán)的實(shí)踐法則前提條件下，來呈現(xiàn)不同民俗和日常生活的多樣性和豐富性，并且促使那些不符合人性和人權(quán)的實(shí)踐法則的民俗和日常生活，向著越來越符合人性和人權(quán)的實(shí)踐法則的方向移風(fēng)易俗。因?yàn)椤懊袼讓W(xué)研究日常生活，終歸是要服務(wù)于我們未來更好的日常生活。我們今天來談中國人未來的日常生活，實(shí)際上是希望國人相互善待，是希望國家的政治和經(jīng)濟(jì)的體制向更好地服務(wù)于普通人的日常生活進(jìn)行有力的改造……所以民俗學(xué)為了未來更好的日常生活，就要尋求國家的政治與經(jīng)濟(jì)的改革能夠落實(shí)在日常生活的整體地位的提升與細(xì)節(jié)的不斷完善，把對于目的的追求與路徑的選擇都作為自己的分內(nèi)工作”①。在這個(gè)意義上，實(shí)踐民俗學(xué)研究也是一種批判的民俗研究（acritical folklore studies），它至少包含如下三種含義：

1.對民俗的分析就是一種批判實(shí)踐（Analysis of folklore as a critical practice）;

2.對民俗實(shí)踐本身的批判（Criticism of folklore practices themselves）;

3.民俗研究（和民俗）的生產(chǎn)就是一種批判行為（Production of folklore studies [and folklore]as a critical act）。②

只不過實(shí)踐民俗學(xué)并不僅僅依據(jù)主觀的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)，而是主要依靠客觀的實(shí)踐法則來進(jìn)行批判的民俗研究和民俗實(shí)踐。

（三）表現(xiàn)在如何寫的問題上

盡管實(shí)踐民俗學(xué)堅(jiān)持實(shí)踐理性目的和實(shí)踐法則，也強(qiáng)調(diào)邏輯論證的學(xué)理性和條理性，但實(shí)踐民俗學(xué)的研究和實(shí)踐民俗志的寫作在寫法上并不排斥感性的經(jīng)驗(yàn)與情感的文學(xué)筆法，因?yàn)槲膶W(xué)的力量和意義能夠讓我們在他們中認(rèn)出我們自己，讓我們從里到外地與他們生活在一起，并且以這種共在的方式把他人的生活呈現(xiàn)給我們。③ 實(shí)踐民俗學(xué)者雖然可能像傷心的民族志學(xué)者（the brokenheartedethnographer）④那樣，在面對自己家鄉(xiāng)或他人的民俗和日常生活時(shí)難免抱有各種各樣的主觀情緒和糾結(jié)情感，但并不像文學(xué)人類學(xué)家和注重感性的民族志學(xué)者那樣只是創(chuàng)造個(gè)人生活的馬賽克（a mosaic of ones life），或者修復(fù)我們自己破碎的世界（repair our own brokenworlds）⑤，而是要強(qiáng)調(diào)理性目的和實(shí)踐法則對“俗人所欲”的引導(dǎo)、規(guī)定和規(guī)范作用。實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)者雖然有必要像反思民族志學(xué)者那樣保留與各種對話者和信息提供者的對話性、多元化和多聲部性，甚至創(chuàng)造一種大眾化民俗的元民族志（a metaethnography of popular folklore）⑥，但我們主張要始終以理性來引導(dǎo)感性，以必然性來反觀偶然性，并且從各種感性中還原出理性，因而在具體寫法上，實(shí)踐民俗學(xué)不像文學(xué)人類學(xué)那樣偶然而隨意地采用文學(xué)筆法，而是用實(shí)踐理性統(tǒng)領(lǐng)文學(xué)筆法，讓文學(xué)筆法服務(wù)于實(shí)踐理性目的，這“也是為了更好地表達(dá)日常生活的實(shí)踐境遇感和存在代入感”⑦。

（四）表現(xiàn)在寫誰和誰在寫的問題上

既然實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)者和民眾個(gè)體一樣都有“俗人所欲”，那么，我寫自己的“俗人所欲”和我寫他人的“俗人所欲”就是相通的，而且必須是相通的。因此，無論實(shí)踐民俗學(xué)的研究還是實(shí)踐民俗志的書寫，都“不只是我們‘替’他們寫，而是他們自己在‘書寫’自我”⑧，都不僅要“讓當(dāng)?shù)厝苏f話”⑨，而且要讓“其書寫過程本身又構(gòu)成一種社會實(shí)踐”，“推動(dòng)民俗文化在當(dāng)代社會語境中的傳承與共享，并逐漸提升民眾參與當(dāng)代社會發(fā)展的權(quán)利意識”。①

在這方面，劉鐵梁提出：“實(shí)踐民俗學(xué)需要關(guān)注個(gè)人敘事，這不僅是深入了解當(dāng)?shù)厝说囊?，而且是?chuàng)新民俗志書寫和研究范式的要求。我們有必要從實(shí)證的民俗志書寫理念轉(zhuǎn)到對話與交流的民俗志書寫理念上來”，“在研究實(shí)踐中，很多民俗學(xué)者反而把自己的優(yōu)勢丟棄，處處從實(shí)證研究的理念出發(fā)，以并不平等的態(tài)度與被訪談?wù)呓徽劊瑹o視被訪談?wù)叩闹黧w性，將他們作為被自己所客觀研究的對象。這樣，被訪談?wù)咦约旱脑捳Z自由就被忽略，他們的喜怒哀樂，他們的生活故事，頂多是作為理解民俗事象的背景資料，而不是作為民俗志的主體性話語來看待。這種研究傾向是必須要改變的”，而“實(shí)踐民俗學(xué)開始關(guān)注個(gè)人敘事，就是要改變忽略生活實(shí)踐者言說自身文化權(quán)力的傾向，將被訪談人視為有資格敘述歷史的獨(dú)立個(gè)體，每個(gè)人都有權(quán)講出自己心中和身上的歷史記憶。我們當(dāng)然要關(guān)注民俗事象，但我們不能只關(guān)注民俗事象的外在表現(xiàn)，而是要通過對民俗事象的了解讓被訪談人按照自己的表達(dá)習(xí)慣自由地講述自己的生活故事。有時(shí)候，這些個(gè)人故事看起來與我們所關(guān)心的民俗事象關(guān)系不大，但是他們正是用這樣的故事和習(xí)慣的表達(dá)方式闡釋了他們對自身生活與文化的理解”。② 在這方面，我在《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》一書中做了初步的、實(shí)驗(yàn)性的嘗試，“我試圖通過親人的回憶以及家人的書信走進(jìn)他們的內(nèi)心，我希望他們微弱的聲音被更多的人聽見，希望通過我的解讀和理解，把它們放大為更加有力的吶喊與呼喚，還原出他們悲歡離合和憂思傷痛的目的條件與深層根源”③。無論是否有人關(guān)注和理解，這都是值得更多民俗學(xué)者加以嘗試的一個(gè)方向。

三、結(jié)語

在先秦漢語中，“民”與“盲”“氓”音義相近，意思是群盲或愚氓之眾。④ 這意味著，從民到公民的思想轉(zhuǎn)變和精神裂變需要經(jīng)歷一個(gè)漫長、艱難的實(shí)踐過程。⑤ 在2016年由阿根廷、西班牙聯(lián)合制片的電影《杰出公民》中，獲得過諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的小說家丹尼爾·曼托瓦尼悄悄回到闊別四十年的故鄉(xiāng)小鎮(zhèn)薩拉斯，在那里看到許多故鄉(xiāng)人身上勢利、自私與詭詐的群體習(xí)慣四十年來并沒有多少改變。他在繪畫評比大會上公開指出獲獎(jiǎng)作品并非包括他在內(nèi)的評委評出的作品后，某些具有邪惡習(xí)性的故鄉(xiāng)人立刻對他惡語相加。對此，曼托瓦尼表示：“說實(shí)話，遭到如此這般的誹謗和中傷，我并沒有覺得很沮喪，雖然這些行為令人憎恨，但我依然覺得很滿足，因?yàn)槲夷芨惺艿酱蠹覍扔袪顩r的反抗。咱們直奔重點(diǎn)吧。作為一個(gè)多年身處水深火熱之中的過來人，我覺得我有責(zé)任讓這個(gè)世界多幾分光明，少一分黑暗。我知道這是一場充滿危險(xiǎn)的戰(zhàn)爭，但那并不意味著我會投降。若你們大家繼續(xù)這樣下去，繼續(xù)我行我素，那么這個(gè)地方將不會有絲毫改變。若你們身處虛偽而不自省，無視自己的無知和愚昧，反而為其拍手叫好，那么我很抱歉給你們帶來了麻煩，從此你們可以繼續(xù)你們舒適的生活，讓薩拉斯成為安逸的天堂。”其實(shí)，薩拉斯這樣的生活即便稱得上舒適和安逸，也不過是得過且過、忍辱負(fù)重、茍且偷生的習(xí)慣成自然罷了，根本算不上是人類真正值得一過的好生活。民俗學(xué)者堪稱自己的民俗和日常生活的故鄉(xiāng)人。實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)者恰恰應(yīng)該具有丹尼爾·曼托瓦尼所說的那種責(zé)任，從改變自身的陳規(guī)陋俗開始做起，因?yàn)椤白杂缮鐣幕厩疤崾亲晕邑?zé)任（self-responsibility），如果一個(gè)人沒有學(xué)會對自己的行為負(fù)責(zé)，他是無法甚至不配享有自由的”⑥。因此，實(shí)踐民俗學(xué)對習(xí)俗的考察，就不再僅僅關(guān)注歷史上和現(xiàn)實(shí)中各種各樣的習(xí)俗實(shí)際上是什么樣子，而是關(guān)注作為自由行動(dòng)者的人能夠或者應(yīng)該選擇什么樣的習(xí)俗？ 既然人是自由行動(dòng)者，那么，作為“俗人所欲”的習(xí)俗能夠或者應(yīng)該具有什么樣的實(shí)踐準(zhǔn)則才配得上作為自由行動(dòng)者的人？ 什么樣的習(xí)俗準(zhǔn)則和“俗人所欲”才能與作為自由行動(dòng)者的人相宜、相稱？ 這些都是實(shí)踐民俗學(xué)需要思考并實(shí)踐的重要問題。

[責(zé)任編輯 王加華]