文化主體性視閾下的文明對話

陳聲柏 張永路

【內(nèi)容提要】文化主體性的自覺與發(fā)現(xiàn)是文化自信的邏輯前提，也是文明交流互鑒的方法論基石。19 世紀(jì)與20 世紀(jì)之交，在“古今中西之爭”的背景下，中華民族的文化主體性不斷遭到質(zhì)疑甚至否定，與之相伴隨的是國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵，中華民族遭受了前所未有的劫難。通過把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，馬克思主義以時(shí)代精神激活了傳統(tǒng)文化的生命力，推動(dòng)了中華文明的生命更新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，中華民族的文化主體性再次煥發(fā)出新時(shí)代的光輝。由此，中華文明就有了和世界其他文明交流互鑒的鮮明文化特性， “和而不同”正是中華文明貢獻(xiàn)給全球的世界文明對話之道。

【關(guān)鍵詞】中華民族；文化主體性；文明對話；文明交流互鑒

文化主體性是文化自信的根本依托，是各國家各民族獲得自我認(rèn)同的文化基礎(chǔ)，是各文明各文化得以平等交流對話的文化特性。19 世紀(jì)與20 世紀(jì)之交，在“古今中西之爭”的背景下，中華民族文化主體性不斷遭到質(zhì)疑甚至否定，與之相伴隨的是國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵，中華民族遭受了前所未有的劫難。一九二一年七月，中國共產(chǎn)黨成立，這是開天 辟地的大事變，中國的面貌從此煥然一新，中華民族迎來了從站起來、富起來到強(qiáng)起來的偉大飛躍。一百多年來，在中國共產(chǎn)黨的帶領(lǐng)下， 在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承革命文化，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化的基礎(chǔ)上，在借鑒吸收人類一切優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上，通過把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，中華民族文化主體性再次煥發(fā)出新時(shí)代的光輝。習(xí)近平 總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的重要講話中指出：“有了文化主體性，就有了文化意義上堅(jiān)定的自我，文化自信就有了根本依托，中國共產(chǎn)黨就有了引領(lǐng)時(shí)代的強(qiáng)大文化力量，中華民族和中國人民就有了國家認(rèn)同的堅(jiān)實(shí)文化基礎(chǔ)，中華文明就有了和世界其他文明交流互鑒的鮮明文化特性?！敝挥薪⑽幕黧w性，我們才能真正做到文化自信自強(qiáng)，才能破解“古今中西之爭”這個(gè)百年難題，才能為推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體注入深厚持久的文化力量。

一、古今中西之爭：近代中華民族文化主體性的境遇

中華文明源遠(yuǎn)流長。習(xí)近平總書記在十九屆中央政治局第三十九次集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“中華文明探源工程等重大工程的研究成果，實(shí)證了我國百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史。”在中華大地上，一百萬年前便已有早期人類活動(dòng)，諸如云南元謀、重慶巫山、湖北建始、陜西藍(lán)田等地都已發(fā)現(xiàn)早期人類化石。a

2022 年，在距今一百萬年的湖北省學(xué)堂梁子（鄖縣人）遺址發(fā)現(xiàn)的“鄖縣人”3 號(hào)頭骨，是迄今為止在歐亞內(nèi)陸發(fā)現(xiàn)的同時(shí)代最為完好的古人類頭骨化石。b 在古人類漫長的進(jìn)化后，距今約一萬年前，我們的祖先在遼闊的華夏大地上開始了農(nóng)業(yè)生活，北方地區(qū)栽培粟與黍，長江中下游地區(qū)栽培水稻。農(nóng)耕生活大大解放了自然環(huán)境對人類的束縛，定居的農(nóng)業(yè)村落開始出現(xiàn)，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，人類聚落逐漸擴(kuò)大，中華大地上實(shí)現(xiàn)了一次重大的文明躍進(jìn)。在距今9000—7000 年前的裴李崗文化時(shí)期，農(nóng)業(yè)獲得大發(fā)展，村落數(shù)量也在增長。c 隨后，位于黃河流域的仰韶文化出現(xiàn)， 山東半島也出現(xiàn)了大汶口文化，長江流域則是河姆渡文化，新石器時(shí)代遺址如滿天星斗般涌現(xiàn)在中華大地之上。d

距今5500 年左右，早期中華文化圈逐漸形成，在黃河中下游、長江中下游和遼河流域，古國文明紛紛出現(xiàn)，呈現(xiàn)出波瀾壯闊的史詩畫卷。隨著夏商周王國文明階段的開始，中華文明從多元走向一體。e 在物質(zhì)文明突飛猛進(jìn)的同時(shí)，精神文明也開啟了繁盛時(shí)期，從先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)，到隋唐佛學(xué)、儒釋道合流、宋明理學(xué)，中華文化彰顯出豐富而深刻的思想性。老子、孔子、莊子、孟子、荀子、韓非子、董仲舒、王充、何晏、王弼、韓愈、周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等一大批思想大家不斷涌現(xiàn)，為我們留下了浩如煙海的文化遺產(chǎn)，開創(chuàng)了體系完備的思想學(xué)說， 諸如天下為公、天下大同的社會(huì)理想，民為邦本、為政以德的治理思想，九州共貫、多元一體的大一統(tǒng)傳統(tǒng)，修齊治平、興亡有責(zé)的家國情懷，厚德載物、明德弘道的精神追求，富民厚生、義利兼顧的經(jīng)濟(jì)倫理，天人合一、萬物并育的生態(tài)理念，實(shí)事求是、知行合一的哲學(xué)思想，執(zhí)兩用中、守中致和的思維方法，講信修睦、親仁善鄰的交往之道。這些思想學(xué)說共同塑造出中華文明連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性的五個(gè)方面突出特性?？v觀歷史，中華文明以其獨(dú)特的文化基因和自身發(fā)展歷程，鑄就了輝煌燦爛的文明史，形塑了中國社會(huì)賴以生存發(fā)展的價(jià)值觀和中華民族日用而不覺的文化基因，確立了五千多年中華文明的文化主體性。

但是，當(dāng)人類進(jìn)入19 世紀(jì)后，隨著西方工業(yè)革命的發(fā)展以及資本主義追求利潤的本質(zhì)，歐洲列強(qiáng)開始了向海外開拓殖民的進(jìn)程。在這一過程中，西方文明的觸角逐漸蔓延到全世界，給其他文明都帶來了不同程度上的傷害。與早期通過絲綢之路相互聯(lián)通的不同文明交流相比，近代西方文明承載于西方列強(qiáng)的炮艦之上，呈現(xiàn)出的是武力侵略而非和平對話。這體現(xiàn)在歷史上的影像便是1840 年的第一次鴉片戰(zhàn)爭，英國使用堅(jiān)船利炮打開了古老中國的大門。中國近代史上第一個(gè)不平等條約《南京條約》簽訂，中國逐步成為半殖民地半封建社會(huì)。第一次鴉片戰(zhàn)爭為近代中西文明的遭遇奠定了悲劇的基調(diào)，從此列強(qiáng)勢力蜂擁進(jìn)入中國，而每一次都伴隨著侵略和罪惡。1856 年第二次鴉片戰(zhàn)爭，1883 年中法戰(zhàn)爭，1894 年中日甲午戰(zhàn)爭，1900 年八國聯(lián)軍侵華，緊隨這一系列血腥戰(zhàn)爭而來的是一系列不平等條約。戰(zhàn)爭失敗、國土淪喪、主權(quán)喪失，一次次的恥辱強(qiáng)烈地沖擊著國人的心靈，中華文明遭遇了空前的挑戰(zhàn)，文化主體性也逐漸受到侵蝕。

為了拯救民族危亡，中國人民奮起反抗， 仁人志士奔走吶喊，提出了各種救國之道。當(dāng)19 世紀(jì)中葉中西文明相遇時(shí)，面對西方列強(qiáng)先進(jìn)的技術(shù)和強(qiáng)大的武器，魏源提出了“師夷長技以制夷”的策略，認(rèn)為“夷之長技”有三法，即戰(zhàn)艦、火器以及養(yǎng)兵、練兵之法。f 隨著西方列強(qiáng)侵略的加強(qiáng)，國人開始認(rèn)識(shí)到僅僅簡單地引進(jìn)所謂先進(jìn)武器是不能與西方列強(qiáng)對抗的。于是，清末改良主義的先驅(qū)馮桂芬提出：“以中國之倫常名教為原本，輔之以諸國富強(qiáng)之術(shù)”。g 這一點(diǎn)被之后的洋務(wù)派采用， 并被歸結(jié)為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想， 主張學(xué)習(xí)西方列強(qiáng)先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，以實(shí)現(xiàn)“富國強(qiáng)兵”的理想。然而，這種“中體西用” 的思想也并沒有挽救腐敗的清王朝，中日甲午戰(zhàn)爭以殘酷的現(xiàn)實(shí)擊碎了洋務(wù)派“富國強(qiáng)兵” 的夢想?！爸畜w西用”既然不可行，那更激進(jìn)的主張逐漸被提出。1929 年，胡適在《中國基督教年鑒》中以英文發(fā)表《中國今日的文化沖突》一文，正式提出“全盤西化”一詞。這一口號(hào)在當(dāng)時(shí)具有極強(qiáng)的震撼力，同時(shí)也代表了當(dāng)時(shí)很大一部分人的聲音。就其實(shí)質(zhì)而言， 這一觀點(diǎn)是對當(dāng)時(shí)中國境況不滿情緒的極端表現(xiàn)。在他們眼中，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)不能再支撐國家和民族的發(fā)展，相反，只有西方文明才能實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。當(dāng)然，也有學(xué)者在試圖調(diào)和中西兩大文明之間的沖突。新儒家的代表梁漱溟在其代表作《東西文化及其哲學(xué)》中提出“文化三路向說”，將本是呈現(xiàn)為空間并存的中西文化解釋為時(shí)間上的歷時(shí)性關(guān)系，認(rèn)為中國文化的價(jià)值將在未來得到彰顯。這無疑是在“古今中西之爭”中予以調(diào)和，但并非有效的沖突化解之道。

其實(shí)，在此之前，張之洞也試圖將中西文明之間的空間關(guān)系轉(zhuǎn)化為時(shí)間關(guān)系，他在《勸學(xué)篇》中說：“‘四書、‘五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。”h 這里的“舊”即是指“中”，而“新”則是指“西”，張之洞此說即是指以中學(xué)為體而西學(xué)為用?！爸小迸c“西”變?yōu)椤芭f”與“新”，通過這種修辭轉(zhuǎn)換，原本的空間關(guān)系就成為時(shí)間關(guān)系。具體而言，“中”“西”之分只是空間的區(qū)別，而“舊”“新”的稱謂則不同，其無疑是指時(shí)間上的先后，同時(shí)又暗含著價(jià)值上的判定。就其實(shí)質(zhì)而言，“舊”與“新”在某種程度上也是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的同義表達(dá)。在西方學(xué)者看來，世界的現(xiàn)代化是從西方開始的，標(biāo)志即是資本主義的產(chǎn)生和興起。與其相應(yīng)，在此之前的便是傳統(tǒng)社會(huì)。因此，傳統(tǒng)與現(xiàn)代本是用來指稱西方社會(huì)前后相連的兩個(gè)階段，并賦予了舊與新、傳統(tǒng)與進(jìn)步等不同價(jià)值。馬克思·韋伯即是從時(shí)間上對西方社會(huì)做了這種區(qū)分，而且他還將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)分應(yīng)用到空間上，分別用來指稱東方社會(huì)和西方社會(huì)。在他看來，東方的中國是傳統(tǒng)型社會(huì)，發(fā)展不出資本主義。i 從這種區(qū)分中，我們可以覺察出其中隱含的價(jià)值評判意味。在進(jìn)化論的視野中， 對于傳統(tǒng)來說，現(xiàn)代這個(gè)稱謂無疑具有更多的進(jìn)步意義。因此，在很多情況下，當(dāng)人們是使用傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個(gè)概念來區(qū)分中西時(shí)，就意味著在他們眼中，西方文明是更先進(jìn)于中華文明的一種形態(tài)。這種將中西之別變?yōu)楣沤裰畡e的轉(zhuǎn)換給人們造成了一種化解“古今中西之爭” 的假象，實(shí)際上卻是西方中心論在作祟。

近代以來，這種西方中心論普遍存在于西方世界，愛德華·W. 薩義德在《東方學(xué)》中進(jìn)行了系統(tǒng)性批判，他說東方學(xué)是“通過做出與東方有關(guān)的陳述，對有關(guān)東方的觀點(diǎn)進(jìn)行權(quán)威裁斷，對東方進(jìn)行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式來處理東方的一種機(jī)制：簡言之，將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式?！眏 這一洞見敏銳地指出了西方敘事中的話語陷阱。那么，如何破解這一詭論？如何化解“古今中西之爭”？近代種種問題的出現(xiàn)，究其根源在于中華民族文化主體性的弱化和缺位，而只有文化主體性的建立和強(qiáng)化才能有效解決這一問題。

二、守正創(chuàng)新：“兩個(gè)結(jié)合”下中華民族文化主體性的建構(gòu)

近代以來，在西方中心論視角下，傳統(tǒng)與現(xiàn)代常常被分別用來指稱中國與西方，而傳統(tǒng)又往往成為落后、陳舊的代名詞，與此相反， 現(xiàn)代則含有先進(jìn)、進(jìn)步的意味。這種割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的做法，導(dǎo)致了對傳統(tǒng)的一味貶低，近代文化主體性的隱而不彰與此有著莫大關(guān)系。

就其本質(zhì)而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個(gè)概念并不是截然對立的。從字義上來看，“傳統(tǒng)”兩字就蘊(yùn)含著其與現(xiàn)代不可分割的密切關(guān)系?！皞鳌保瑵h代許慎在《說文解字》中解釋此字為“遽也”，也就是傳遞信件，這個(gè)屬于古代驛者的工作內(nèi)容。k 因此，“傳”本義是指具體物品在空間上的挪移，逐漸引申為時(shí)間上的轉(zhuǎn)移。漢代劉熙就在《釋名》中說：“傳，以傳示后人?！庇终f：“人所止息而去，后人復(fù)來?！眑 這也就指出了“傳”字所蘊(yùn)含的時(shí)間意義，其本身就是連接過去與現(xiàn)在的紐帶。而關(guān)于“統(tǒng)” 字，《說文解字》解釋為“紀(jì)也”，也就是蠶絲的頭緒，之后逐漸引申為一脈相承的系統(tǒng)。m 《釋名》則說：“緒也，主緒人世類相繼如統(tǒng)緒也?！眓 在《漢書·賈山傳》中有“自以為過堯舜統(tǒng)”的記載，注解中引用如淳的觀點(diǎn)說： “統(tǒng)，繼也”。o 因此，“統(tǒng)”同樣蘊(yùn)含著時(shí)間上的繼承關(guān)系，是時(shí)間鏈條上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。從字義來看，“傳統(tǒng)”本身就含有世代承繼的時(shí)間意味。具體而言，“傳統(tǒng)”二字并不僅是指稱過去，同時(shí)還意味著過去與現(xiàn)在的緊密相連。與傳統(tǒng)相對應(yīng)的英文“tradition”的含義也與其相同，其源自拉丁語“Traditio”， 同樣含有傳承的意思，指一代代傳遞下去，這其中自然也蘊(yùn)含著過去與現(xiàn)在的連接。由此可見，“傳統(tǒng)”一詞本身就含有與現(xiàn)代不可分割的意味。當(dāng)我們在使用這一詞匯時(shí)，也就不可能單指過去而割裂其與現(xiàn)代的聯(lián)系。

從歷史來看，如今我們通常意義上所說的傳統(tǒng)文化，并不是一個(gè)有固定內(nèi)涵和所指的概念，傳統(tǒng)文化在歷史上一直是與時(shí)偕行、唯變所適的。時(shí)間上溯至中華文明剛剛誕生的初期，從早期新石器文化遺址發(fā)掘的情況看，那時(shí)便已經(jīng)奠定了后世中國飲食、建筑、器具等多方面的發(fā)展趨向。之后，經(jīng)過夏商周一千多年的發(fā)展，到春秋戰(zhàn)國時(shí)期，異彩紛呈的先秦諸子思想為后世中華民族精神和氣質(zhì)的塑造奠定了堅(jiān)實(shí)的思想文化基礎(chǔ)。秦統(tǒng)一六國后，書同文、車同軌，秦王朝的一系列措施為民族和文化的真正統(tǒng)一創(chuàng)造了條件。而漢代直至魏晉南北朝時(shí)期，與周邊地區(qū)和民族的大規(guī)模交流和融合，又進(jìn)一步促進(jìn)了中華民族的形成和壯大。特別是這一時(shí)期佛教的傳入，極大地豐富了文化的多樣性，從此佛教成為傳統(tǒng)文化和生活中必不可少的重要因素。隨后，唐宋進(jìn)一步開創(chuàng)了歷史的鼎盛期，其中尤為重要的即是理學(xué)的興起和流行。宋明理學(xué)的重要性是不言而喻的，這不僅僅體現(xiàn)在思想文化方面，擴(kuò)大至整個(gè)中國歷史同樣如此。甚至可以說，理學(xué)影響了之后中國一千年的發(fā)展，其影響甚至遠(yuǎn)及周邊的日本、越南以及朝鮮半島等國家和地區(qū)，奠定了后世所謂東亞儒家文化圈的基本面貌。縱觀傳統(tǒng)文化的發(fā)展史，傳統(tǒng)文化從來就不是固定不變的，而是隨時(shí)代變遷而發(fā)展，在與周邊及外來文化的交流中創(chuàng)新。

從現(xiàn)實(shí)方面看，我們當(dāng)下即生活在傳統(tǒng)文化所奠基的精神空間中。一方面，由傳統(tǒng)文化所形塑的民族性深深地凝含在我們骨髓之中， 鐫刻在生于斯、長于斯的國人心靈之上。毫不過分地說，只要出生并生活在這片土地之上， 我們便無法脫離傳統(tǒng)文化的影響，這是從家庭教育、學(xué)校教育以及社會(huì)教育中點(diǎn)滴熏染而得的。從這一點(diǎn)來看，我們永遠(yuǎn)無法完全脫離傳統(tǒng)文化而生存。另一方面，傳統(tǒng)文化所具備的強(qiáng)大生命力使得每個(gè)時(shí)代的人都不斷地向前回溯，試圖從中找到解決當(dāng)下問題的答案。先秦時(shí)期作為中華文明的奠基期，大思想家輩出， 學(xué)派、學(xué)說異彩紛呈，奠定了中國文化的整體基調(diào)和發(fā)展方向。因此，就現(xiàn)實(shí)而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的聯(lián)系也不可能被割斷?！皞鹘y(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間的極端對立是一種兩敗俱傷的行為。于“傳統(tǒng)”而言，今古對立破壞了我們對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承，讓我們失去了根和魂； 于“現(xiàn)代”而言，今古對立也妨礙了現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，讓社會(huì)失去了歷史底蘊(yùn)。因此，傳統(tǒng)是一個(gè)開放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，其在時(shí)空中可以無限延續(xù)和發(fā)展，并與現(xiàn)代相聯(lián)通、融合。

總而言之，中華文明是革故鼎新、輝光日新的文明，始終以“茍日新，日日新，又日新”的精神不斷創(chuàng)造自己的物質(zhì)文明、精神文明和政治文明。在這一過程中，傳統(tǒng)文化不是停滯、更不是僵化，而是一個(gè)不斷創(chuàng)新發(fā)展的過程，是每個(gè)時(shí)代的正在進(jìn)行時(shí)。更準(zhǔn)確地說，在中華文明中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間并沒有被割裂，而是相互交融的?，F(xiàn)代社會(huì)深受傳統(tǒng)影響，不存在與傳統(tǒng)毫無關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代，同理傳統(tǒng)也在現(xiàn)代不斷創(chuàng)新，亦早已不是原始的樣子。因此，無論是從邏輯角度還是現(xiàn)實(shí)可能性角度，我們都不可能拋開傳統(tǒng)而生活，同時(shí)也不可能一味追求復(fù)古主義，兩種選擇既不理性又不合時(shí)宜，唯一的路徑就是守正創(chuàng)新，這是化解“古今中西之爭”的秘鑰。

守正，就要確立并堅(jiān)持中華民族的文化主體性；創(chuàng)新，就要?jiǎng)?chuàng)新思路、話語、機(jī)制、形式，真正做到古為今用、推陳出新，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機(jī)銜接。近代“古今中西之爭”之所以會(huì)愈演愈烈，根本原因就在于文化主體性的缺失，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的混亂。20 世紀(jì)初，隨著馬克思主義的傳入，“古今中西之爭”迎來了最終解決的時(shí)代機(jī)遇。在馬克思主義的指導(dǎo)下，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民取得了新民主主義革命的勝利，獲得了社會(huì)主義革命和建設(shè)的成功，開啟了改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，創(chuàng)造了新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的偉大成就。馬克思主義之所以能夠在古老的中國大地上取得成功，就是因?yàn)榘疡R克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。正是通過“兩個(gè)結(jié)合”，馬克思主義以時(shí)代精神激活了傳統(tǒng)文化的生命力，推動(dòng)了中華文明的生命更新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，中華民族的文化主體性在新時(shí)代重新獲得了確立。

馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合是確立文化主體性的關(guān)鍵。二者之所以能夠結(jié)合，就在于其間存在著高度的契合性。比如，天下為公、講信修睦的社會(huì)追求與共產(chǎn)主義、社會(huì)主義的理想信念相通，民為邦本、為政以德的治理思想與人民至上的政治觀念相融，革故鼎新、自強(qiáng)不息的擔(dān)當(dāng)與共產(chǎn)黨人的革命精神相合。因此，馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的“結(jié)合”不是單純的彼此“拼盤”，也不是簡單的“物理反應(yīng)”，而是深刻的“化學(xué)反應(yīng)”。一方面，通過對歷久彌新的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精髓的發(fā)掘、繼承、弘揚(yáng)，馬克思主義激活了源遠(yuǎn)流長的中華文明，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；另一方面，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化充實(shí)了馬克思主義的文化生命，推動(dòng)馬克思主義不斷實(shí)現(xiàn)中國化時(shí)代化的新飛躍，中國化馬克思主義成為中華文化和中國精神的時(shí)代精華。因此，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合造就了一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體。在這個(gè)生命體中，馬克思主義成為中國的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，二者的結(jié)合使得中華文化主體性最終建立起來。

三、和而不同：世界文明的對話之道

文化主體性的建立和鞏固，使得中華文化有了更堅(jiān)定的自信來面對外來文化，也使得中華文明有了更鮮明的文化特性來與世界其他文明交流對話。在我們這個(gè)美麗的星球上，人類所創(chuàng)造出的諸多文明璀璨紛呈。但是，這些文明之間如何和諧相處，而不再重復(fù)數(shù)千年的戰(zhàn)爭和沖突，這是整個(gè)人類社會(huì)一直思考和實(shí)踐的重大問題。當(dāng)前，我們依然被這個(gè)問題所困擾，世界上還有一些地方處在戰(zhàn)火硝煙之中。習(xí)近平總書記指出，“經(jīng)過長期努力，我們比以往任何一個(gè)時(shí)代都更有條件破解‘古今中西之爭，也比以往任何一個(gè)時(shí)代都更迫切需要一批熔鑄古今、匯通中西的文化成果?！?1 世紀(jì)，中華民族即將迎來偉大復(fù)興的時(shí)刻，面對依然紛爭不斷的世界，從中華文化主體性角度出發(fā)，我們有責(zé)任為世界文明之間以及其他諸種沖突和危機(jī)提出自己的化解之道。

世界上的每個(gè)文明都有獨(dú)特而鮮明的文化特性，在一定程度上可以說正是根據(jù)不同的文化特性來劃分不同的文明。美國學(xué)者亨廷頓（Samuel P. Huntington） 認(rèn)為：“ 文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認(rèn)同的最大范圍……文明既根據(jù)一些共同的客觀因素來界定，如語言、歷史、宗教、習(xí)俗、體制，也根據(jù)人們主觀的自我認(rèn)同來界定?！眕 文化主體性就是一個(gè)民族一個(gè)國家一個(gè)文明的自我認(rèn)同。通過建立文化主體性，人們就會(huì)對本民族本國家形成高度認(rèn)同，由此億萬人民緊密連接在一起，成為一個(gè)統(tǒng)一的文明共同體。因此，世界上眾多文明之所以能夠如繁星般的異彩紛呈，根本原因在于不同的文化主體性的支撐，這同時(shí)也決定了不同文明各具特色。世界上有200 多個(gè)國家和地區(qū)、2500 多個(gè)民族、多種宗教，不同歷史和國情，不同民族和習(xí)俗，孕育了不同文明。孟子說：“物之不齊，物之情也。”q 世界萬物萬事總是千差萬別、異彩紛呈的，古人對此已經(jīng)有了深刻認(rèn)識(shí)。

在《國語·鄭語》中，西周太史史伯預(yù)測周王朝必定會(huì)衰敗，他的依據(jù)就是周幽王“去和而取同”，隨后史伯詳細(xì)闡述了和同之道： “夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和， 故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！眗

史伯在此闡述了物何以生的道理。在史伯看來，這一問題的答案即是“和實(shí)生物，同則不繼”?！昂蛯?shí)生物”的最關(guān)鍵處在于“和”。何為“和”？史伯認(rèn)為“以他平他謂之和”， “以他平他”意味著兩種不同的物質(zhì)相互作用， 而他物與他物的共同作用正是萬物生成并豐沛成長的關(guān)鍵?！八弊直旧肀闾N(yùn)含著強(qiáng)烈的主體性?！八币话阌脕碇阜Q具有不同主體性的對象，是將所有不同主體性的事物高度抽象化的意符。與此相反，“同則不繼”則意味著同質(zhì)事物之間以同益同，事物間的同質(zhì)性決定了二者相加后只能是數(shù)量上的增加，不會(huì)有新事物的產(chǎn)生。三國時(shí)期的韋昭在注解此段時(shí)舉例說明，“以水益水，水盡乃棄之，無所成也”， 水與水的結(jié)合并不能產(chǎn)生新物質(zhì)，最后仍然是以水——這種原有物質(zhì)的形態(tài)呈現(xiàn)，這無疑便是“同則不繼”的最佳例證。s

與此相同，《左傳》也記載過相似的事例。在這則故事中，齊景公問：“和與同異乎？” 晏嬰很明確地回答“異”。接著，他結(jié)合生活經(jīng)驗(yàn)辨析了二者之間的區(qū)分：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。……聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁大小，短長疾徐，哀樂剛?cè)幔t速高下，出入周疏，以相濟(jì)也?！粢运疂?jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”t 在分析“和”“同”之異時(shí)，晏嬰同樣舉了“水”作為例證。在晏子看來，“和”如同做羹一般，“水火醯醢鹽梅魚肉”等多種食材調(diào)料相互作用才能制作成美味之羹；也如同音樂一般，“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌”以及“清濁大小，短長疾徐，哀樂剛?cè)?，遲速高下，出入周疏”等多種音調(diào)樂符相互作用才能演奏成動(dòng)聽之音樂。不管是烹飪美食，還是演奏音樂，諸多鮮明的例證都在說明“和”的關(guān)鍵在于不同事物之間的相互作用。而“同”則與此相反， 于飲食而言，“同”即是“以水濟(jì)水”；于音樂而言，“同”即是“琴瑟之專一”，二者都屬于相同事物簡單相加，就都不能生成新事物。晏嬰通過對生活世界中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和具體事物進(jìn)行描述，充分說明了“和”與“同”之間的差異?！昂汀钡年P(guān)鍵就在于不同事物并存，而非同質(zhì)事物相加。因此，和而不同不僅是一切事物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律，也是世界不同文明之間的相處之道。

從古到今，世界上出現(xiàn)過眾多的文明。無論是古老的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，都具有各自獨(dú)特的文化主體性，由此呈現(xiàn)出豐富多彩的文明形態(tài)。這種文明的多樣性，正是《國語》和《左傳》中“和”的核心意涵?！昂投煌保噯柸绻麄€(gè)世界上只有一個(gè)文明、一種文化，那世界就失去了它的魅力。某些文明中心主義觀點(diǎn)，是將自身獨(dú)立于其他文明之外，忽視自己也是人類文明中的一員，忽視與其他文明同屬地球生存空間的事實(shí)。歸根結(jié)底，世界文明只有類型上的差異，而沒有優(yōu)劣之分；人類文化只有特征上的區(qū)別，而沒有高低之分。

但是，文明沖突論至今仍然甚囂塵上，不同文明之間的對抗和沖突成為當(dāng)今世界上最大的不安定因素。在古代社會(huì)中，盡管世界上同樣存在著諸多文明，但是那時(shí)的對抗和沖突都屬于原始范疇，也就是基于爭奪土地和財(cái)富的原始目的，而并非有意識(shí)的標(biāo)榜自身文明色彩的對抗。20 世紀(jì)末，美蘇兩大陣營結(jié)束冷戰(zhàn)之后，亨廷頓拋出了“文明沖突論”。他認(rèn)為冷戰(zhàn)結(jié)束之后的國際沖突將是文化的沖突，這個(gè)文化沖突主要是指儒家文明與伊斯蘭文明的相互奧援，并將對西方文明產(chǎn)生威脅。他從西方中心論的觀點(diǎn)出發(fā)，提出西方國家應(yīng)當(dāng)團(tuán)結(jié)起來對抗儒家與伊斯蘭國家。u 從其本質(zhì)來看， 享廷頓仍然試圖以冷戰(zhàn)思維解決文明之間的沖突問題。當(dāng)今世界，基于文明對抗目的的沖突依然不斷發(fā)生，讓我們明白沖突和戰(zhàn)爭絕不是文明之間的相處之道。

人類諸種文明如同璀璨的星空，交相輝映，一起構(gòu)成了地球生命智慧的壯闊畫卷。各民族的文化仿佛爭艷的花卉，繽紛綻放，共同組成了人類文化史的美麗花苑。在這個(gè)星球上，各種文明和文化都是平等的存在，共同享有地球的資源，并一起創(chuàng)造人類的歷史。與此相反，“古今中西之爭”問題的實(shí)質(zhì)就是將兩個(gè)文明對立，撕裂原本統(tǒng)一的人類群體，破壞人類共同的生活空間。在現(xiàn)代社會(huì)，科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已經(jīng)將整個(gè)世界連接為一個(gè)命運(yùn)共同體。中華文明是在中國大地上產(chǎn)生的文明，開放包容、兼收并蓄，不斷豐富發(fā)展、歷久彌新，不斷吸取世界不同文明的精華，是同其他文明不斷交流互鑒而形成的文明?！叭f物并育而不相害，道并行而不相?！保鱾€(gè)文明之間相互尊重、和衷共濟(jì)、和合共生方才是人類文明發(fā)展的正確道路。正如《中庸》所謂： “致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

【注釋】

a 王幼平：《中國遠(yuǎn)古人類文化的源流》，北京：科學(xué)出版社，2005 年，第8—9 頁。

b 陸成秋、萬曉峰、謝守軍等：《2022 年湖北鄖陽學(xué)堂梁子（鄖縣人）遺址考古收獲》，載《江漢考古》，2023 年第1 期，第5—10 頁。

c 王巍、趙輝：《“中華文明探源工程” 及其主要收獲》，載《中國史研究》，2022 年第4 期，第11 頁。

d 夏鼐：《中國文明的起源》，北京：文物出版社，1985 年， 第4—8 頁。

e 王巍、趙輝：《“中華文明探源工程” 及其主要收獲》，載《中國史研究》，2022 年第4 期，第24 頁。

f【 清】魏源撰：《海國圖志》，長沙：岳麓書社，2004年， 第27 頁。

g【 清】馮桂芬：《校邠廬抗議》，《續(xù)修四庫全書》第952 冊，上海：上海古籍出版社，2002 年，第541 頁。

h 馮天瑜、姜海龍譯注：《勸學(xué)篇》，北京：中華書局，2016 年，第195 頁。

i［ 德］馬克思·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京： 江蘇人民出版社，2010 年，第253、254 頁。

j［ 美］愛德華·W. 薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999 年，第4 頁。

k 許慎：《說文解字》。

l 劉熙：《釋名》。

m 許慎：《說文解字》。

n 劉熙：《釋名》。

o 班固：《漢書·賈山傳》。

p［ 美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》， 周琪等譯，北京：新華出版社，2013 年，第22 頁。

q《 孟子·滕文公上》。

r《 國語·鄭語》。

s《 國語·鄭語》。

t《 左傳·昭公二十年》。

u［ 美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》， 周琪等譯，北京：新華出版社，2013 年，第162—163 頁。

（截稿：2024 年3 月 責(zé)編：黃 蕙）

作者簡介 陳聲柏，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院院長、教授

張永路，天津社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長、研究員