弗洛伊德式主體的發(fā)生、結(jié)構(gòu)與倫理地位

盧 毅

一、“自我與本我”：誤譯及其溯因

長期以來，漢語學界似乎習慣以“本我—自我—超我”的所謂“三我”結(jié)構(gòu)來概括弗洛伊德晚年所確立的人的心理結(jié)構(gòu)或精神裝置模型。然而，這種習以為常的觀念在學理上卻很難經(jīng)得起仔細推敲。上述心理結(jié)構(gòu)或精神裝置模型是在弗洛伊德1923 年發(fā)表的Das Ich und das Es這一文本中首次提出的，而該文本在漢語學界通常被譯作《自我與本我》。實際上，文題中的das Es 在德語中意指“它”，和漢語中的“它”一樣，常用作非人稱代詞。弗洛伊德在寫作Das Ich und das Es時，從Georg Groddeck 剛發(fā)表的Das Buch vom Es（《它之書》）中借用了das Es 這一說法。值得注意的是，弗洛伊德在文本的一處注釋中表示：“格羅代克本人大概遵循了尼采的先例，在尼采那里，這一語法表達完全常用于指稱我們的本性中非人性的東西，也就是說不可或缺的（屬于）自然的東西?！保?］（251）

弗洛伊德特意選用從尼采沿用至格羅代克的das Es 這一說法，甚至指示其文本的英譯者選用拉丁語中與之對應的id，表明他本人很可能也旨在以此凸顯人性中這一異質(zhì)性的、非人性的、卻對人性本身的構(gòu)建和確立不可或缺的奠基性部分。換言之，在弗洛伊德筆下，das Es 所指的“它”很可能正是為（自）我奠基的“非我”，而“它”本身當中并沒有或者說還沒有“我”，需要在特定條件下才從自身當中分化出或生成“我”。因此，嚴格說來，das Es 只是“它”，（還）不是“我”，故不宜譯作“本我”或“它我”①與本文立場相似，國外有學者認為弗洛伊德著作的標準版英譯本將Ich 與Es 分別譯作ego 與id 欠妥，而應改譯為I 與It，即“我”與“它”，主要理由如下：“ego 這個譯名抹消了弗洛伊德有意試圖傳達的與人格同一性密切相關的情緒方面的意謂，而id 這個說法則缺乏與他異性相關的不熟悉感的常見含義……‘我’與‘它’更確切地要表達的是弗洛伊德想要強調(diào)的在熟悉與陌生之間的對立形態(tài)，因此是生命內(nèi)在的辯證法。”參見Jon Mills，“Existentialism and psychoanalysis：From antiquity to postmodernism”，Psychoanalytic Review，2003，90（3），p.273.。

值得一提的是，國內(nèi)學者申荷永在20 世紀末論及心理學術語翻譯的標準化問題時便已指出，盡管當時學界已更多地將弗洛伊德學說中的id 譯作“本我”，但這一術語早期曾被高覺敷譯作“伊底”?！案哂X敷認為，弗洛伊德用‘伊底’所表達的，是一種先于‘我’之產(chǎn)生的狀態(tài)，是一種無‘我’的狀態(tài)，是一種最為原始的混沌狀態(tài)，是潛意識中最深層的境地。在‘伊底’的狀態(tài)，并沒有任何‘我’，根本不存在‘我’。所以高覺敷堅持他的原則，堅持不為了形式上的統(tǒng)一（本我—自我—超我）而放棄這種內(nèi)在與本質(zhì)的理解。人們一般會認為高覺敷所使用的‘伊底’，主要是一種‘音譯’。其實不然，高覺敷所使用的‘伊底’，是取之于我們漢語中的成語——‘伊于胡底’。伊于胡底所表達的本義，正是所有存在中最深層的地方，深得不能夠再深的地方，正符合弗洛伊德所用Id 的本義，以及他深層心理學的精神。高覺敷取其（‘伊于胡底’）第一個‘伊’字和最末的‘底’字，而組成了他對于Id——‘伊底’的翻譯?！保?］（427）需要說明的是，高覺敷先生通過“伊底”這一雅譯所體現(xiàn)的對這一術語作為先于“我”之產(chǎn)生的原初無“我”狀態(tài)的理解，為本文所贊同，但本文之所以仍堅持從術語翻譯的嚴謹性出發(fā)，按id所對應的德語原詞Es的本義將其譯作“它”，更多是為了彰顯先“我”而在的“它”通過“我—它”的辯證關系對于“我”本身的生成與構(gòu)建所具有的重要意義及其思想史內(nèi)涵，而“伊底”這一譯名因其字面上與“我”無涉，故雖充分體現(xiàn)了“它”之“無我”或“非我”這一重要方面，卻容易遮蔽“它”之“對我”或“為我”這一關鍵維度。

那么，das Es 何以被誤譯作“本我”？其背后的深層原因也許不外乎將其所意指的部分視為“本能之所在”或“本能的處所”，同時又將其想當然地視為人格即“我”的一部分，即“本能的我”，故簡稱為“本我”。這一誤譯至少體現(xiàn)了兩處錯誤：一是此前談到的在缺乏必要依據(jù)的情況下，在沒有“我”的“它”之外憑空添上了“我”；二是對弗洛伊德復雜的“沖動”（Trieb）概念做了過度簡化的解讀，直接將其等同于純粹自然的、動物性的“本能”（Instinkt）。

在1923 年首次引入das Es 這一概念之前，無論是隨著《超越快樂原則》在1920 年的發(fā)表而確立的兩類基本沖動，即“生沖動”與“死沖動”；還是更早提出的兩類沖動，即“性沖動”（力比多）與“自我沖動”（自保沖動），盡管弗洛伊德在談論沖動問題時時常參照生物學領域，甚至因此產(chǎn)生可能的誤導，但他在字面上從未將人的沖動與動物性的本能混為一談，而是堅持使用Trieb（沖動/驅(qū)力）這一術語。

概而言之，弗洛伊德筆下的“沖動”雖與生物學意義上的“本能”一樣有其自然基礎，但弗洛伊德也通過臨床經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)其“多態(tài)倒錯”性質(zhì)而內(nèi)在地體現(xiàn)出某種“反自然性”，因此在一定程度上可被視為某種不完善的、變異了的“本能”，而正是這種“本能”的不完善性或變異性賦予了人自由，使人有了掙脫自然、走向文化的可能。更確切地說，沖動與本能的根本區(qū)別在于：本能通常不具有可塑性或可替代性，其對象和目的不易發(fā)生改變；沖動則具有高度的可塑性和可替代性，不僅沖動的對象和目的可以發(fā)生轉(zhuǎn)變，而且當一份沖動受阻而無法獲得滿足時，與之連通的其他沖動可以代替它來獲得（補償性的）滿足。正如弗洛伊德在《精神分析引論》中所言：“我們接下來必須考慮到，性沖動恰恰是非?？伤艿模热粑铱梢赃@么說的話。它們可以用其中一份代表另一份，其中一份可以吸收另一份的強度。倘若其中一份由于現(xiàn)實而無法獲得滿足，另一份可以提供全額補償。它們彼此之間就像一張布滿流通管道的連通的網(wǎng)?！保?］（357-358）

弗洛伊德實際上不僅揭示了沖動的高度可塑性，而且表明沖動的這種高度可塑性和語言密切相關，這一觀點在其早期的三部代表作《釋夢》《論日常生活的心理病理學》《詼諧及其與無意識的關系》及其個案研究中通過大量具體例證（對夢、過失行為、詼諧、癥狀等無意識形態(tài)的分析）得到了最明確也最充分的體現(xiàn)。無論是弗洛伊德本人傾向于從生物演化的角度暗示，沖動自身的可塑性讓語言得以介入并將其運作機制（凝縮、移置等）賦予沖動；還是拉康后來更多從文化建構(gòu)的角度暗示，是語言能指對身體實在的介入與作用才使得由此被塑造而成的沖動具有了本能所不具備的可塑性，沖動都因為和語言以及文化密切相關而偏離了嚴格意義上的自然本能。由此可見，將das Es 誤譯作“本我”，實際上就是將弗洛伊德所探討的發(fā)源于并積蓄于“它”的復雜的、可塑的、和語言密切相關的沖動，誤認為單純的、不變的、先天給定的自然本能，由此也就將具有深刻創(chuàng)見的精神分析家弗洛伊德誤解為一個陳腐而淺陋的生物主義者。

二、核心問題：“（自）我”從何而來，什么確立了“（自）我”

在對翻譯與理解上的問題作了上述必要澄清之后，便可以進一步深入《（自）我與它》這個文本所要處理的核心問題中，即“（自）我從何而來？”或者說“是什么確立了（自）我？”

按照弗洛伊德在文中的說法，“（自）我”乃是從“它”之中分化而來。在弗洛伊德看來，作為人格主體的“（自）我”并不是像傳統(tǒng)的哲學家和心理學家長期以來想當然認為的那樣與生俱來，并不是為后天的經(jīng)驗活動奠基的（康德式的或胡塞爾式的）先驗主體，而恰恰是在經(jīng)驗活動中并憑借經(jīng)驗活動建立起來的經(jīng)驗主體。另外，“（自）我”從“它”之中分化生成的過程，也是人及其活動逐漸“現(xiàn)實化”的過程，而這一過程有賴于人作為有機體與外界環(huán)境的互動。具體而言，“它”及其所蘊藏的沖動本身具有一定的盲目性，遵循恒定原則（在死沖動體現(xiàn)為絕對的恒定原則，即涅槃原則；在生沖動則體現(xiàn)為相對的恒定原則，即快樂原則），而作為有機體的人，在保存生命的基礎上，為了尋求現(xiàn)實的滿足和快樂，通過感知—運動活動逐步發(fā)展出了以“現(xiàn)實檢驗”為目的的一系列認識和實踐能力，而這些以現(xiàn)實的快樂原則（現(xiàn)實原則）為指導的功能，則構(gòu)成了“（自）我”的核心。

除與外界環(huán)境的現(xiàn)實互動外，“（自）我”從“它”之中的分化與生成，還有賴于“它”將個體自身作為對象進行力比多投注，即“自戀”。弗洛伊德在正文中明確表示：“（自）我首先是一個身體性的自我，它不僅是一個表面的實體，而且本身還是一種表面的投射。如果人們想為它找一個解剖學上的類比，最好可以將其等同于解剖學家所說的‘大腦皮層上的小人’”［1］（253-254），并在據(jù)信由其本人授權的英譯本的注釋中解釋道：“也就是說，自我最終是從身體的感覺中衍生出來的，主要是從源于身體表面的感覺中衍生出來的。它因此可被視為身體表面的一種心理投射，并且正如我們以上所見，它代表著心理裝置的表面?！保?］（26）正如有學者指出的那樣，“在弗洛伊德看來，自我的根基需要在身體感覺和感受中尋找……在弗洛伊德看來，感知的來源有內(nèi)部的和外部的，也就是我們自己的身體。弗洛伊德作了兩個密切相關的假設。其一是自我通過外感知與內(nèi)感知的一種互動而形成，是對外部世界以及我們自己身體相結(jié)合的體驗，以某種方式為‘我們的自身感、我們的自我感’奠定了基礎。其二是對于情緒性的身體狀態(tài)的內(nèi)感知賦予了這種‘我們的自身感’獨特的性質(zhì)”［5］（1022）。

從身心運作機制的角度看，嬰兒通過其身體的內(nèi)外感知與運動逐漸獲得的上述這種自身感構(gòu)成了一種“身體圖式”①弗洛伊德在自我的身體性基礎方面的構(gòu)想和思考，不僅在一定程度上預示了梅洛-龐蒂后來對“身體圖式”這一概念的正式提出和后續(xù)發(fā)展，而且還在一定程度上啟發(fā)達馬西奧基于當代神經(jīng)科學的新進展提出了一套身體性的自身理論。相關論述參見Jon Sletvold，“The ego and the id revisited：Freud and Damasio on the body ego/self”，The International Journal of Psychoanalysis，2013，94（5），pp.1025-1028.，而這種身體圖式在其作為身體表面之心理投射的意義上，正是弗洛伊德此處所說的“（自）我”。從力比多經(jīng)濟學的角度看，“（自）我”的分化與生成意味著原發(fā)自戀，即作為沖動儲蓄池與投注站的“它”，在對外界對象進行投注之前，首先將個體自身的完整形象作為對象進行初始的力比多投注。這一投注過程將產(chǎn)生最初的“（自）我”，而由此誕生的“（自）我”還很脆弱，需要將“它”此后對外界對象的投注引向自身，即以對對象的認同取代對對象的愛，形成繼發(fā)自戀，才能不斷得到鞏固和發(fā)展。弗洛伊德由此表示：“也許這種認同說到底是‘它’放棄其對象的條件。無論如何，這個過程，尤其在發(fā)展的早期階段，是一個相當常見的過程，并且能夠讓人們得出以下見解：（自）我的性格是被放棄的對象投注的一種沉淀，包含著那些對象選擇的歷史?！保?］（257）

綜上所述，不妨借鑒亞里士多德的“四因說”，認為弗洛伊德語境下的身體通過感覺運動形成的身體圖式構(gòu)成了“（自）我”分化生成最初的形式因，“它”對身體形象的力比多投注構(gòu)成了“（自）我”分化生成的動力因，“它”后來放棄的外部投注對象則成了“（自）我”所認同的對象，即“（自）我”后續(xù)發(fā)展演化的質(zhì)料因。

在弗洛伊德上述發(fā)現(xiàn)的基礎上，拉康后來依據(jù)心理學家瓦隆的鏡子實驗，通過其著名的“鏡子階段理論”進一步重構(gòu)了“（自）我”的生成過程。不同于弗洛伊德籠統(tǒng)地認為“（自）我”最初發(fā)端于身體一般性的感知和運動，拉康根據(jù)瓦隆的實驗表示：人類嬰兒在誕生之初的相當長一段時間內(nèi)處在一種身體的破碎感中，在此期間身體各部位還無法完全協(xié)調(diào)運作，因此難以像弗洛伊德所設想的那樣通過實在的身體活動形成一種完整的自身感或同一性，而在出生后6—18 個月期間，嬰兒的視覺能力先于運動能力得到了較為完善的發(fā)展，使得嬰兒能夠?qū)⒆约荷眢w的鏡像認作一個完整的形象（Gestalt），并在他人的授意下將其認作“（自）我”。在拉康看來，建立在嬰兒鏡像認同基礎上的“（自）我”，其本質(zhì)乃是一種想象誤認的結(jié)果，亦即將在根本上與“（自）我”有別的、異質(zhì)性的身體形象誤認為“（自）我”本身或其基礎。如此一來，“（自）我”說到底并非真正的主體，而頂多只能被視為基于對鏡像的誤認的想象的主體，其本質(zhì)乃是一個“他者”（autre）。拉康鏡子階段理論因此可以且應當被視為對弗洛伊德的自戀理論和自我學說的一種補充、發(fā)展和完善，它說明了自戀的發(fā)生和自我的形成的具體機制，亦即對身體完整鏡像的投注與認同。

三、主體之謎：弗洛伊德式主體的發(fā)生、結(jié)構(gòu)與倫理維度

在對弗洛伊德晚年關于人的精神裝置模型中作為三重心理結(jié)構(gòu)之一的“（自）我”——拉康所說的“想象主體”意義上的“（自）我”——的起源進行以上梳理之后，讓我們再回到《（自）我與它》的文本中。按照弗洛伊德在文中所表達的觀點，“它”是最原始的結(jié)構(gòu)，“自我”是個體在與外界的現(xiàn)實互動過程中從“它”當中分化出來的，此后在道德規(guī)范與社會文化的影響下，又從“自我”當中分化出了包含良知與自我理想的“超我”。如果將“它—自我—超我”視為弗洛伊德式主體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，那么這一主體結(jié)構(gòu)的發(fā)生與形成過程，在根本上便可被視為同一原始基質(zhì)（“它”）不斷分化和復雜化的過程；更確切地說，是原本非人性的、無主體的“它”不斷人性化和主體化的過程。

其中，“超我”的地位比較復雜，值得特別說明。弗洛伊德在文中表示：自我理想（超我）源于個體最初最重要的對父親的認同，這種認同在個人史前時期直接早早發(fā)生，早于一切對象投注，而個體在最早的性欲發(fā)展時期涉及父母的對象選擇也以這種認同作為結(jié)果，并由此強化了這種原始認同［1］（259）。弗洛伊德于是得出結(jié)論：“因此人們可以將受俄狄浦斯情結(jié)支配的性欲階段設想為自我當中的一種沉淀，這種沉淀是由以某種方式彼此協(xié)調(diào)一致的這兩種認同（認同父親與認同母親?！P者注）形成的。自我的這一特殊變化保留著其特殊地位，作為自我理想或超我與自我的其他部分形成對照。”［1］（262）換言之，“自我理想因此是俄狄浦斯情結(jié)的繼承者，并由此是‘它’最強有力的運動以及最重要的力比多命運的表現(xiàn)。憑借超我的建立，自我克服了俄狄浦斯情結(jié)并同時服從于‘它’。自我在本質(zhì)上是外部世界、現(xiàn)實的代表，超我則作為內(nèi)心世界的代理面對它。我們現(xiàn)在已經(jīng)做好準備，認為自我與理想之間的沖突最終反映了現(xiàn)實的與精神的、外部世界與內(nèi)心世界之間的對立”［1］（264）。

在此基礎上，弗洛伊德嘗試總結(jié)“它—自我—超我”的復雜關系：“因此我們反復說：自我有很大一部分是從認同中形成的，這些認同取代了‘它’所放棄的投注；這些認同中最初的認同通常表現(xiàn)為自我中的特殊機制，作為超我與自我相對立，而得到強化的自我此后則有可能去對抗認同的這些影響。”［1］（277）此外，“超我在自我中或相對于自我的特殊地位要歸功于這樣一個因素，應當從兩方面來考慮：第一，它是當自我尚弱小時發(fā)生的最初的認同；第二，它是俄狄浦斯情結(jié)的繼承者，因此將最重要的那些對象引入到了自我當中。它之于自我后來的變化，在某種程度上正如童年期最初的性欲階段之于青春期之后的性生活。盡管可能受到后來的影響，但它還是終生保留著它發(fā)源于父親情結(jié)的品性，即與自我相對立并征服后者的能力。它是自我曾經(jīng)的弱小與依賴的紀念，并繼續(xù)支配著成熟的自我。正如兒童不得不聽從他的父母，自我也不得不服從其超我的絕對律令?！保?］（277-278）

弗洛伊德不僅注意到“超我”具有康德式絕對律令的嚴酷性，而且也對超我具有這種嚴厲與殘酷特性的原因進行了分析。按照他本人的說法：“超我發(fā)源于對父親形象的一種認同。每種這樣的認同都有一種去性化甚至是升華的特征。現(xiàn)在看來，在這種轉(zhuǎn)化中還發(fā)生了沖動的解離。愛欲的成分在升華之后不再有力量約束原本在其一旁得到安置的整個破壞性，而這種破壞性將作為攻擊與破壞的傾向得到釋放。理想也許說到底是從這種解離中獲得了權威性的‘你應該’嚴厲、殘酷的特征?！保?］（284-285）在此基礎上，拉康后來更進一步，將超我的這一殘暴特征歸因于俄狄浦斯期的兒童通過認同符號父親或“父親的名義”而內(nèi)化的父性法則的符號性過剩。

如此一來，從拉康的視角出發(fā)，有理由認為“它”代表實在的沖動，“自我”代表想象的誤認，“超我”代表符號的過剩。就此而言，弗洛伊德的“它—自我—超我”的三重結(jié)構(gòu)似乎不僅無法體現(xiàn)真正的主體性，反而暴露出所謂“主體”的三重維度的離心化和他異性。由此便將討論再次帶回到之前提出的核心問題上：真正的主體，即“我”，究竟何在？“我”究竟如何登場？

順著拉康的思路，“它”是“我”（無意識的欲望主體）不可或缺的實在基礎，“自我”與“超我”則可被分別視為從“它”到“我”的主體化過程中的兩個必要環(huán)節(jié)和必然代價：人類個體為了形成最初的自身感或同一性，必然產(chǎn)生“自我”即想象的異化；為了按照規(guī)則說話和行事，必然產(chǎn)生“超我”，即符號的異化。

結(jié)合拉康對弗洛伊德“它曾在處，我應生成”（Wo Es war，soll Ich werden）的解讀，可以說真正的“我”乃是在“它”的影響與召喚下有待生成的倫理主體。不過，對弗洛伊德這句話的解讀在精神分析內(nèi)部存在嚴重分歧。Wo Es war，soll Ich werden 這一表述出現(xiàn)在弗洛伊德晚年《精神分析引論新續(xù)》第31 講的最后［6］（86），英文標準版將其譯作Where id was，there ego shall be［7］（80），與德語原文基本對應。弗洛伊德之女安娜·弗洛伊德以及后來移居美國的海因茨·哈特曼等人，之后便以這一表述以及弗洛伊德晚年其他相關論述為依據(jù)，強調(diào)“自我”的功能與地位，尤其是其相對于“它”的自主與支配地位。甚至在弗洛伊德逝世后，他們所推崇的“自我心理學”一度以精神分析的“正統(tǒng)”自居。受此影響，在20 世紀50 年代，弗洛伊德的這句話在法語中甚至被譯作Le moi doit déloger le ?a（“自我應當攆走它”），拉康在其《文集》中不止一次地對該譯法進行猛烈抨擊①參見Jacques Lacan，écrits，Seuil，1966，pp.416-418；p.585；p.842.。

拉康批評和反對這一譯法，關鍵在于他認為弗洛伊德這句表述原文中的Es 和Ich 之前均無定冠詞，而弗洛伊德在行文上一貫的嚴謹讓人們有理由認為這并非出于疏漏，而是表明弗洛伊德在此處另有所指，即指稱作為真正主體之“我”（je）的前身與本身，而并非像人們通常所以為的那樣，指涉作為人格結(jié)構(gòu)的“它”和“自我”。因此，在拉康看來，這句話應被譯作“它曾在處，我應作為主體生成”（là où c′était，là comme sujet dois-je advenir）［8］（864）。盡管人們可能會反駁說，拉康的解讀有過度詮釋甚至六經(jīng)注我之嫌，并且可以援引緊接著這句話的后一句即Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee（“這大概是如同排干須德海般的一項文明化的工程”）來試圖還原語境，認為這是在暗示“自我”對“它”的排擠與更替正是如同填海般的文明化過程，但拉康在其解讀中同樣自覺注意并引用了這句話，以表明弗洛伊德的這一表述具有倫理意味，即作為主體的“我”所要履行的真正的道德義務，正是不斷在非我之境生成或存在，而這正如同填海一般，讓曾經(jīng)是海水（“它”）之處出現(xiàn)陸地（“我”）。正如有學者恰當指出的那樣：“如此一來，自我心理學家曾用作其標語的一句表述，在拉康的教學中成了一項倫理律令……重譯蘊含了對一個位置（曾在之處）的探索和返回。［精神］分析者（analysand）①拉康將精神分析傳統(tǒng)語境下的l’analysé（被分析者、接受分析者）改寫為l’analysant（分析者），以此凸顯其在與l’analyste（分析師）的分析進程中所扮演的主體角色。必須——以第一人稱單數(shù)——投入對這一起點的返回中?！保?］（968）

然而細細想來，上述兩種解讀之間的分歧也許并沒有拉康所認為的那樣嚴重。就“它”被認為代表著某種自然的、非人性的、異己的維度，“（自）我”代表著某種文化的、人性的、本己的維度而言，自我心理學與拉康其實都認為弗洛伊德開創(chuàng)的精神分析所揭示并追求的，都是文化對自然、人性對非人性、本己對異己的某種取代和更替。雙方的關鍵不同在于：自我心理學過于片面地強調(diào)“它”與“（自）我”之間的緊張和對立，并且有將這一對立外在化的傾向，而忽視了二者之間深層的內(nèi)在聯(lián)系，尤其是忽視了“它”對于“（自）我”的奠基意義以及“（自）我”對于“它”的倫理承攬，從而有讓“（自）我”失去其實在根基再度掛空而重歸于先驗唯心主體之虞；拉康則揭示并凸顯了被自我心理學所忽視的“它—我”之間的存在論—倫理學維度，將自我心理學筆下“自我”對于“它”的外在排擠與更替，改寫為“我”對于“它”的內(nèi)在繼承與轉(zhuǎn)化②對拉康這種解讀的分析和討論，可參見盧毅：《異化、分離與穿越幻想——論拉康學說中的自由觀》，《道德與文明》2020 年第4 期。。

更確切地說，在拉康看來，正是憑借對“它”所代表的沖動的身體實在、“自我”所代表的自戀的想象誤認、“超我”所代表的法則的符號過剩的自覺承擔與轉(zhuǎn)化，由“它—自我—超我”所孕育并呼之欲出的“我”，將得以實現(xiàn)對“它性”的（部分）轉(zhuǎn)化以及對異化的（部分）克服，并（部分）達成或?qū)崿F(xiàn)真正的主體性。按照這種解讀，弗洛伊德式的主體便不（只）是“它—自我—超我”復合體，而是由于這一復合體成為可能，并通過自覺認領這一復合體且為其攬責，通過對其進行建設性的重構(gòu)與轉(zhuǎn)化，最終真正實現(xiàn)深度主體化的“我”。

四、“我與它”：“我—它”關系的理論與實踐意義

根據(jù)上述分析，有理由認為，弗洛伊德或許已經(jīng)揭示了作為人性主體的“我”具有原初的存在奠基作用以及倫理意謂的“我—它”關系，而這種關系在發(fā)生學的意義上甚至要先于布伯式的“我—你”關系或列維納斯式的“我—他”關系。

《（自）我與它》之所以對于理解和把握弗洛伊德思想乃至整個精神分析學說至關重要，乃是因其揭示了弗洛伊德式主體的發(fā)生、結(jié)構(gòu)與倫理地位。結(jié)合弗洛伊德的相關論述和拉康的深入闡發(fā)，可以說正是實在的、身體性的“它”，以及與“它”之間獨特的歷史性的關系，原初地界定了“我”獨特的主體身份與存在處境。如果說布伯式的或列維納斯式的“我”一開始所面對的就是人性的甚至超人性的“你”或“他”，弗洛伊德式的“我”最初卻不是處在與人性甚至超人性的“你”或“他”的關系中的“我”，也不是處在布伯所批判的那種對象化和工具化意義上的“我—它”關系中的“我”，而是首先處在與（尚）不具有人性卻為人性奠基的“它”的關系中并要為之攬責、使之人性化而有所歸屬的“我”。就此而言，弗洛伊德式的“我”對“它”的倫理關系實際上構(gòu)成了“我”最基本的存在規(guī)定性：在與布伯式的“你”或列維納斯式的“他”相遇之前，“我”首先由這無名的“它”所孕育并扎根在與“它”的關系中，而作為將使“我”得以真正成為“我”的沖動——既是身體性的、實在的沖動，同樣也是歷史性的、伴隨終生甚至世代傳遞的沖動，總而言之是拉康所揭示的作為一個存在論概念而非心理學概念的沖動①相關論述參見拉康：《雅克·拉康研討班七：精神分析的倫理學》，盧毅譯，商務印書館2021 年版，第189 頁?！摹八闭遣粩嗯c“我”照面并在“我”自己的深處縈繞不去的最親密的異己。

對“我—它”關系之原初地位與奠基作用的揭示具有深刻的理論意義，對“我—它”關系的創(chuàng)造性重構(gòu)對于精神分析治療也具有重大的實踐意義。如果像自我心理學那樣，按照弗洛伊德字面上的一些表述，將“它—自我—超我”中的“自我”視為主體，從而試圖在治療中通過強化自我來平衡、協(xié)調(diào)乃至支配“它”、超我與外界三個方面，那么即便在短期內(nèi)憑借想象的自戀強化看似取得一定治療效果，卻終究難免在根本上遮蔽真正的“我”（欲望主體）及其與無意識沖動（“它”）之間的原初關系，反而使人陷入更嚴重的異化狀態(tài)并喪失本真的倫理主體性，難免在自戀受到新的挑戰(zhàn)、威脅或挫折時再度迷失“自我”。相反，如果從拉康的立場出發(fā)，不妨將各種臨床結(jié)構(gòu)（神經(jīng)癥、性倒錯、精神?。┡c癥狀視為“我—它”關系不同模式的體現(xiàn)，并將具有（嚴重）危害性的、有待改造的癥狀—享受模式視為“我—它”關系的（深度）紊亂，即主體無法通過將沖動有效納入其欲望機制來承擔并轉(zhuǎn)化沖動具有創(chuàng)傷性的歷史效果，同時將精神分析治療理解為通過重建主體的個體—家族歷史以重構(gòu)“我—它”關系，實現(xiàn)“它”（實在沖動）對“我”（欲望主體）建設性的重新奠基以及“我”對“它”創(chuàng)造性的重新轉(zhuǎn)化。