論中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的三個思想障礙

宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、教條主義

教條主義之風(fēng)是從蘇聯(lián)刮進中國來的。1947年，蘇聯(lián)哲學(xué)史家亞歷山大洛夫在關(guān)于《西歐哲學(xué)史》一書的討論會上，這樣詮釋哲學(xué)史：“哲學(xué)史是人類對客觀世界認識發(fā)展的歷史?！边@原本是一場尋常的學(xué)術(shù)討論，當(dāng)然允許表達不同意見，不意卻驚動了蘇聯(lián)最高領(lǐng)導(dǎo)層。于是，正常的學(xué)術(shù)討論突然變得不正常了，以至于因受政治干擾而變形。在蘇聯(lián)意識形態(tài)領(lǐng)域，影響力僅次于斯大林的蘇共書記處書記日丹諾夫，針對亞歷山大洛夫在會上的發(fā)言，明確提出“兩軍對戰(zhàn)”模式，運用政治力量粗暴地干涉學(xué)術(shù)。這是哲學(xué)史研究領(lǐng)域中教條主義的源頭。日丹諾夫認為，亞歷山大洛夫的觀點乃是一種“修正主義”觀點；哲學(xué)史就是“兩軍對戰(zhàn)”的斗爭史。他說：“科學(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生、發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中發(fā)生和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史?！彼麌绤柵u亞歷山大洛夫，認為亞歷山大洛夫把“各種哲學(xué)派別在這本書中是先后排列或比肩并列的，而不是相互斗爭的”。[1]3-16在日丹諾夫眼中，哲學(xué)史作為“斗爭史”，應(yīng)當(dāng)充滿火藥味。按照他的看法，任何一部哲學(xué)史都必須寫出唯物主義與唯心主義交戰(zhàn)的戰(zhàn)場，并且永遠處于敵對狀態(tài)：“不是你死，就是我活；有我無你；唯物主義永遠代表正確一方，唯心主義永遠代表錯誤一方。”無論寫何種哲學(xué)史，必須貫徹“黨性原則”，堅決站在唯物主義一邊，為唯物主義者樹碑立傳、歌功頌德；毫不猶豫地把批判的矛頭指向唯心主義，否則，就給他扣上“黨性錯誤”“修正主義”的大帽子。

按照日丹諾夫定下的調(diào)子，蘇聯(lián)編寫的哲學(xué)教科書對“兩軍對戰(zhàn)”模式做了教條主義詮釋，把唯物主義同唯心主義的斗爭上升為“哲學(xué)基本問題”的高度。他們抬出恩格斯的論斷作為口實，極盡曲解之能事。他們表面上高舉馬克思主義，其實曲解了恩格斯的論斷，明目張膽地為教條主義張目。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中這樣寫道：

全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產(chǎn)生的困境：不知道已經(jīng)被認為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。

因此，思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的？是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？

哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。[2]223-224

恩格斯的論述主要涉及三個理論問題。第一，恩格斯所說的“全部哲學(xué)”究竟指什么？按照教條主義者的解釋，似乎是指任何一種哲學(xué)。錯了！恩格斯對“基本問題”是有限制的，僅指德國古典哲學(xué)產(chǎn)生初期的情形，絕非指沒有限制的抽象哲學(xué)。請注意，恩格斯的這段論述出現(xiàn)在《路德維?！べM爾巴哈與德國古代哲學(xué)的終結(jié)》一書中，講的問題很具體，始終沒有超出德國古典哲學(xué)范圍，怎么能夸張成抽象哲學(xué)呢？恩格斯僅論及德國古典哲學(xué)，未涉及印度哲學(xué)，未涉及阿拉伯哲學(xué)，未涉及中國哲學(xué)，怎么可能貿(mào)然做出關(guān)于任何哲學(xué)的抽象論斷呢？蘇聯(lián)哲學(xué)教科書在恩格斯說的“基本問題”前面，加上“哲學(xué)”二字，表示不受任何限制，硬把“哲學(xué)基本問題”強加給所有的哲學(xué)，完全是沒有根據(jù)的臆造。他們生硬地把恩格斯的論述從具體的場景中剝離出來，變成無所不適的抽象公式，到處亂套，絕不符合恩格斯的意思。

第二，恩格斯闡述基本問題有沒有具體語境？按照教條主義者的解釋，沒有具體語境可言。錯了！恩格斯具體的語境是指創(chuàng)世說、是指德國古典哲學(xué)產(chǎn)生之初的情形，跟沒有限制、沒有時效、永遠不變的所謂“哲學(xué)基本問題”，根本不是一回事。德國古典哲學(xué)在創(chuàng)世說背景產(chǎn)生出來，當(dāng)然會追問“世界從哪里來的”“物質(zhì)和精神何者為第一性”之類的問題，并將其視為基本問題。至于別的民族，未必承認上帝的存在，也沒有創(chuàng)世說傳統(tǒng)，怎么會提出如此追問呢？以中國哲學(xué)為例，就從來沒出現(xiàn)過創(chuàng)世說。誠然，在中國的神話傳說中，有“盤古開天地”的說法，但不是哲學(xué)。即便是傳說，盤古也不是世界的主宰者。他的毛發(fā)已化為山林，胸膛已化為平原，頭顱變成山峰，并不過問人間的事，跟西方人心目中的上帝不一樣。恩格斯所說的基本問題，有具體的語境，僅限于德國古典哲學(xué)的范圍；蘇聯(lián)哲學(xué)教科書所說的“哲學(xué)基本問題”仿佛不受任何時間限制，仿佛不受任何語境限制，仿佛適用于所有哲學(xué)。世界上哪里去找這樣的哲學(xué)？根本找不到！每一種哲學(xué)都是具體的，或從屬于某一民族，或從屬于黨派，從來沒有抽象的哲學(xué)。既然沒有抽象哲學(xué)，所謂“哲學(xué)基本問題”也就變成無稽之談。炮制者出于教條主義的思維，典型地以偏概全。

第三，所謂“哲學(xué)基本問題”符合馬克思主義哲學(xué)嗎？顯然不符合！教條主義者硬把“哲學(xué)基本問題”強加給馬克思主義哲學(xué)，其實是一種誤讀。我們知道，馬克思本人從來沒有提過什么“哲學(xué)基本問題”。馬克思作為哲學(xué)的革新者，強調(diào)以往的哲學(xué)只是在“解釋世界”，而新哲學(xué)的使命在于“改造世界”。馬克思主義哲學(xué)即便有基本問題，也不是物質(zhì)與精神之間關(guān)系的問題，而應(yīng)當(dāng)是“社會意識”和“社會存在”之間的關(guān)系問題。二者都是“改造世界”的話語，不是“解釋世界”的話語。教條主義者仍舊停留在“解釋世界”的舊觀念上，對于馬克思主義哲學(xué)特殊品格毫無察覺。筆者堅決反對“哲學(xué)基本問題”的提法，強調(diào)中國哲學(xué)有自身的基本問題，撰成《天人之辨：中國古代哲學(xué)的基本問題》一文，發(fā)表在《燕山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》上，可以參看。

3DGIS數(shù)字城市的精細模型主要包括地形和影像、房屋模型、道路、綠地、路牌及橋梁、規(guī)劃數(shù)據(jù)等，其中，建筑模型是模型數(shù)據(jù)的主要部分。根據(jù)系統(tǒng)設(shè)計要求，方便數(shù)字城市海量數(shù)據(jù)的管理，將模型數(shù)據(jù)內(nèi)容劃分為如表1所示的數(shù)據(jù)層：

從蘇聯(lián)刮起的、以“兩軍對戰(zhàn)”為標志的教條主義之風(fēng)，很快就傳到了中國。1947年11月，李立三把日丹諾夫的《發(fā)言》翻譯成中文，冠以《論哲學(xué)史諸問題及哲學(xué)戰(zhàn)線的任務(wù)》的書名。1948年1月，此書在華北新華書店出版發(fā)行，遍及解放區(qū)各地。1949年新中國成立后，發(fā)行范圍更廣了。截至1954年，此書發(fā)行了11版，總印數(shù)達到8萬多冊，幾乎所有的理論工作者人手一冊。據(jù)《新建設(shè)》雜志報道，中國新哲學(xué)研究會曾多次組織在京的哲學(xué)理論工作者學(xué)習(xí)此書，強行在哲學(xué)史領(lǐng)域推廣“兩軍對戰(zhàn)”的模式。從蘇聯(lián)刮起教條主義之風(fēng)，得到了中國教條主義者回應(yīng)。

廣大哲學(xué)史從業(yè)者對于“兩軍對戰(zhàn)”模式，不是沒有抵觸。馮友蘭、賀麟、鄭昕、張岱年、石峻、任繼愈、馮契、陳修齋等學(xué)者，皆曾表示不滿，但最終還是敗下陣來。宣傳大權(quán)把持在中國教條主義者手里，并不掌握在他們手里。1957年1月22日—26日，在北京大學(xué)召開“中國哲學(xué)史座談會”，出席者達120多人，來自北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、中央黨校、科學(xué)院哲學(xué)所。其中有人從事中國哲學(xué)史研究，也有人從事西方哲學(xué)史研究，有人從事馬克思主義哲學(xué)研究。座談會是在“反右”之前召開的，那時政治環(huán)境畢竟寬松，大家還可以說想說的話。親歷者汪子嵩回憶說，此次會議是“建國后30年中僅有的一次基本上做到自由爭鳴的討論會”。[3]林可濟回憶說：“這次會議是在1956年春‘百家爭鳴’方針提出到1957夏‘反右’斗爭之間難得的、短暫歷史機遇期內(nèi)展開的，它是中國當(dāng)代哲學(xué)史上一次罕見的哲學(xué)爭鳴會議，其鋒芒直指獨斷主義、‘左’傾教條主義?！盵4]在這次座談會上，三十幾位學(xué)者爭相發(fā)言，批評教條主義。會后，出席會議的許多學(xué)者紛紛撰寫文章，表示自己的反感。例如，1957年4月24日賀麟在《人民日報》上發(fā)表文章，題目是《必須集中反對教條主義》。他在文中寫道：“教條主義者氣焰太盛，使人不敢‘放’不敢‘鳴’。教條主義即使不會斷送科學(xué)研究，至少也會大大妨害社會主義文化建設(shè)?！虠l主義者雖然以正統(tǒng)的馬克思主義者自居，但實際上卻是陷入形而上學(xué)和唯心主義的反馬克思主義者?！薄胺从摇边\動開展起來以后，學(xué)術(shù)環(huán)境變得更加嚴峻起來，學(xué)者們擔(dān)心被扣上“右派”的帽子，不能再公開發(fā)表評論了。教條主義者憑借手中的話語權(quán)，下狠手強行壓制住學(xué)者們的抵觸情緒。1958年，關(guān)鋒撰寫《反對哲學(xué)史方法論上的修正主義》一書，由人民出版社出版。他以“學(xué)術(shù)警察”自居，對賀麟、馮友蘭、石峻、任繼愈、張岱年等人既做了學(xué)術(shù)審判，也做了政治審判，并且不許他們辯解。中國教條主義者強行推行“兩軍對戰(zhàn)”模式，不容許出現(xiàn)不同的聲音。倘若有誰不服，就給誰扣上“修正主義”的大帽子，讓他閉嘴，讓他出局。1959年，人民文學(xué)出版社出版《日丹諾夫論文學(xué)與藝術(shù)》一書，再次刊發(fā)日丹諾夫《在關(guān)于亞歷山大洛夫<西歐哲學(xué)史>一書討論會上的發(fā)言》，進一步強化“兩軍對戰(zhàn)”模式。從此，“兩軍對陣”模式橫行無忌，成為不容置疑的大經(jīng)大法，遂使中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域淪為重災(zāi)區(qū)。在1978年以前，長達二十幾年時間里，幾乎沒有人以個人的名義發(fā)表文章，中國哲學(xué)史教科書也是集體編寫的。任繼愈掛名主編的《中國哲學(xué)史》僅完成三冊，是個名副其實的“半拉子工程”。其實任繼愈并不是真正的主編，他得聽命于教條主義者的指揮。馮友蘭按照“兩軍對戰(zhàn)”模式寫《中國哲學(xué)史新編》，僅寫兩冊，實在寫不下去了，只好宣布全部作廢。實踐證明，按照“兩軍對戰(zhàn)”模式，圍繞著一個永遠不變的“哲學(xué)基本問題”講中國哲學(xué)史，不能不趨于平面化，絲毫沒有歷史感可言。

二、虛無主義

1978年，黨的十一屆三中全會召開以后，中國進入新的歷史時期。教條主義在中國哲學(xué)史領(lǐng)域的影響力逐漸削弱。但其影響畢竟長達數(shù)十年，不可能一下子退場。1981年，中國哲學(xué)史學(xué)會在杭州召開以宋明理學(xué)為主題的國際學(xué)術(shù)研討會，參會人數(shù)大約200余人。筆者當(dāng)時正在吉林大學(xué)哲學(xué)系攻讀中國哲學(xué)史專業(yè)碩士學(xué)位，也隨導(dǎo)師出席了會議。筆者被安排到會務(wù)處秘書組工作，負責(zé)記錄代表的發(fā)言，編輯會議簡報，因此對會議上發(fā)生的一些事情比較了解。由于參會人數(shù)眾多，杭州新新飯店一時接待不過來，只好找些空房子打地鋪，臨時安排年輕代表居住。筆者自然也享受了這種“大串聯(lián)”式的待遇。在會上，有位多年講授馬克思主義哲學(xué)、晚年才轉(zhuǎn)入中國哲學(xué)史領(lǐng)域的老先生，在大會上發(fā)言直接批評“兩軍對戰(zhàn)”模式。他指出，以往我們在研究古代哲學(xué)家的時候，常常是先給他戴上一頂“唯物主義者”或“唯心主義者”的帽子，然后再到文本中去找根據(jù)“證明”，這種做法不妥。他強調(diào)，研究中國哲學(xué)史的任務(wù)，首先是搞清內(nèi)容，遠比戴帽子更重要。他原本說出大家想說的話，可是由于當(dāng)時思想解放程度不夠，竟沒有人敢站出來做出積極的回應(yīng)。他的發(fā)言沒有贏得喝彩聲，卻惹來了麻煩。這次會議設(shè)立有臨時黨委，黨委覺得老先生的發(fā)言跟歷來的“口徑”相抵牾，遂建議他收回發(fā)言。老先生只得表示接受。從這件事可以看出，想消除“兩軍對戰(zhàn)”模式的影響，該有多么艱難！1978年以后，85歲高齡的馮友蘭先生著手重寫《中國哲學(xué)史新編》，前四冊還可以看到“兩軍對戰(zhàn)”的影子，不時冒出“唯物”或“唯心”等字眼裝潢門面，到第五冊終于放開，進入“海闊我自飛”的境界。直到現(xiàn)在，也不能說教條主義影響完全消除。在《中國馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點教材·中國哲學(xué)史》審稿會上，有位曾經(jīng)留學(xué)蘇聯(lián)的老者，竟批評該書體現(xiàn)“兩軍對戰(zhàn)”不夠鮮明。正當(dāng)教條主義之風(fēng)逐漸消退的時候，不意虛無主義之風(fēng)卻從民間刮起。中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)又遇到第二只攔路虎。

2001年，解構(gòu)主義者德里達到上海訪問，王元化教授請他談?wù)勱P(guān)于中國哲學(xué)的看法。不喜歡宏大敘事的德里達隨口說道：“中國只有思想，沒有哲學(xué)?！逼鋵?，他所說的“思想”，在中國就叫哲學(xué)。德里達并沒有否認中國哲學(xué)的意思，只是不喜歡“哲學(xué)”這個字眼而已。他怎么也想不到，某些中國學(xué)者竟從他的回答中演繹出所謂“中國哲學(xué)合法性”問題，徑直否認中國哲學(xué)的存在，大肆宣揚虛無主義。2002年，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所某研究員出席在韓國召開的學(xué)術(shù)研討會，發(fā)言中對“中國哲學(xué)合法性”表示質(zhì)疑，遂挑起爭論。此人的觀點很快傳到國內(nèi)，一些學(xué)術(shù)刊物陸續(xù)發(fā)表一些關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”的文章，逐漸形成一股不大不小的否定思潮。某知名學(xué)術(shù)刊物將此問題列為“2003年全國十大理論熱點問題”，也起到推波助瀾的作用。2004年3月20—21日，中國人民大學(xué)哲學(xué)系、中國人民大學(xué)孔子研究院、《中國社會科學(xué)雜志社》、《中國人民大學(xué)學(xué)報》共同舉辦“重寫哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新”學(xué)術(shù)研討會，在中國人民大學(xué)召開。在這次會議上，有些人借用“范式創(chuàng)新”的名義，大談“中國哲學(xué)合法性”問題，遂使此種否定思潮達到高峰。筆者也參加了這次會議，對否定者的論調(diào)頗為反感，但礙于東道主的身份，不便當(dāng)場反駁，故而沒有正式發(fā)言。

筆者對否定派的反駁開始于2005年。該年6月4日至6日，中國哲學(xué)史學(xué)會召開年會，主題是“中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化”，由陜西師范大學(xué)承辦。筆者在大會上發(fā)言中指出，“中國哲學(xué)”與“合法性”毫不相干，這種提問題的方式本身就站不住腳。筆者在發(fā)言的基礎(chǔ)上整理成文，題為《關(guān)于中國哲學(xué)研究的幾點看法》，發(fā)表在《中國哲學(xué)史》2005年第4期上。2013年，筆者又在該刊發(fā)表《“中國哲學(xué)合法性”解疑》一文，更加系統(tǒng)地提出反駁意見。筆者認為，否定派犯了六點錯誤：一是關(guān)聯(lián)不當(dāng)，二是評價不當(dāng)，三是出拳不到，四是訴求不當(dāng)，五是以為有抽象的方法，六是以為哲學(xué)是單數(shù)。詳見該文，此處不贅。

筆者絕不能接受否定派的觀點。倘若一個發(fā)育正常、有思維能力的孩子，無緣無故質(zhì)疑生身父母的“合法性”，大家肯定視他為不孝之子；一個無端否認“中國哲學(xué)合法性”的人，難道配稱中華民族的傳人嗎？若干年前，日本曾有人提出“日本沒有哲學(xué)”的怪論，遭到大多數(shù)日本人的反對；不想類似的悲劇竟在21世紀的中國重演了。否定派有一句無法說出的潛臺詞，那就是暗自認定只有西方哲學(xué)具有合法性，否認其他哲學(xué)具有合法性，包括中國哲學(xué)在內(nèi)。這不是十足的西方霸權(quán)話語嗎？海德格爾說，“哲學(xué)”這個詞只適用于西方，在“哲學(xué)”前面加上個“西方”，完全沒有必要。否定派的論調(diào)同海德格爾何其相似！早在幾十年前，張岱年先生就指出，哲學(xué)乃“類稱”，絕不能說某種哲學(xué)合法，某種哲學(xué)不合法。西方哲學(xué)只是“哲學(xué)類稱”中的一種，絕不能成為衡量其他民族哲學(xué)標準。所謂“哲學(xué)合法性”云云，根據(jù)何在？對于某種你不贊成的哲學(xué)，你可以批評它荒謬，絕不能說它不具有“合法性”。

“合法性”是近年來在國外流行起來的術(shù)語，一般用于政治領(lǐng)域或法學(xué)領(lǐng)域。例如，有人討論體制的合法性，有人討論權(quán)力的合法性，有人討論法律的合法性，但未見有人討論“哲學(xué)的合法性”。換句話說，所謂“中國哲學(xué)合法性”問題，乃是一群懵懂的中國人杜撰出來的，找不到學(xué)理依據(jù)?！罢軐W(xué)”根本不可能同“合法性”關(guān)聯(lián)在一起。哲學(xué)是無法無天的學(xué)問，迄今為止，誰人可以為哲學(xué)立法？所謂“合法性”從何談起？任何哲學(xué)家都致力于自由思考，都致力于自由探索，都致力于自由耕耘，都以創(chuàng)新為己任，絕不希望用什么“法”把自己禁錮起來。既然找不到公認的“法”作為前提，哲學(xué)到底“合”哪門子“法”？在醫(yī)學(xué)界，屢屢有人質(zhì)疑中醫(yī)的合法性，可是中醫(yī)在抗擊新冠病毒的戰(zhàn)場上，以無可辯駁的事實證明了自己；那些貿(mào)然否定“中國哲學(xué)的合法性”的人，難道會得逞嗎？

“合法性”一語是有限制的，不能濫用?！昂戏ㄐ浴蓖帮w翔性”有些類似。你可以討論鳥的飛翔性，可以討論昆蟲的飛翔性，難道你能討論狗的飛翔性嗎？把“合法性”與“中國哲學(xué)”關(guān)聯(lián)在一起，要害在于取消中國哲學(xué)，不承認中國哲學(xué)的存在。這關(guān)乎大是大非問題，不能不辯論清楚。筆者認為，承認中國哲學(xué)的存在，乃是從事中國哲學(xué)研究必不可少的前提。如果中國哲學(xué)連合法性都沒有，根本不存在，豈不意味著廣大中國哲學(xué)研究從業(yè)者，用了一百多年的時間，徒勞無功地在從事“非法活動”嗎？教條主義曲解了中國哲學(xué)史，而虛無主義否定中國哲學(xué)史，其危害性不亞于教條主義。

十幾年過去了，筆者闡述的觀點仍未見有人站出來回應(yīng)。值得欣慰的是，再也沒有人再將“中國哲學(xué)合法性”的一類的問題列入學(xué)術(shù)熱點了。筆者也不再孤軍奮戰(zhàn)，有人在報刊上撰文表示贊同。虛無主義之風(fēng)雖已開始消退，但仍然有人還在撰寫關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”的文章?？雌饋?，虛無主義之風(fēng)仍有待于進一步清除的必要。

三、復(fù)古主義

馮友蘭認為，哲學(xué)史有兩種類型：一種是“本然的哲學(xué)史”，一種是“寫的哲學(xué)史”。對于前者，可以采取“照著講”；對于后者，只能采取“接著講”。不過，在馮友蘭那里“照著講”只是一種假設(shè)而已，我們從未見他如何“照著講”，只見他不斷地“接著講”。他一輩子寫了許多版本的中國哲學(xué)史，反映不同時代的精神需求。一味迷信“照著講”、反對“接著講”的人，其實是復(fù)古主義者，不是馮友蘭。復(fù)古主義者認為，必須把本然的哲學(xué)史拿出來，一字不差地“照著講”，那才是后人的本分。遺憾的是，我們根本找不到可供“照著講”的底本。迄今為止，我們?nèi)匀豢床坏健独献印返脑?，看不到《論語》的原本，看不到《周易》的原本。有人說考古發(fā)現(xiàn)或許可以幫得上忙，其實考古也無能為力?，F(xiàn)在的考古發(fā)現(xiàn)的材料，最早可追溯到戰(zhàn)國時期，仍不屬于原初寫本?？脊虐l(fā)現(xiàn)的材料，大都在戰(zhàn)國以后，未脫離“寫的哲學(xué)史”的范圍?！独献印贰墩撜Z》《周易》的注釋本數(shù)千種，哪個敢稱“本然的哲學(xué)史”？如果采納復(fù)古主義者的倡議，中國哲學(xué)史根本沒有辦法講了。復(fù)古主義猶如緊箍咒一樣，構(gòu)成中國哲學(xué)史研究的思想障礙，可以說是第三只攔路虎。

筆者認同歷史唯今主義，反對復(fù)古主義，因為其前提站不住腳。我們看不到“本然哲學(xué)史”，只能看到“寫的哲學(xué)史”，“寫的哲學(xué)史”都是屬于思想家的創(chuàng)造，并不是“本然哲學(xué)史”的仿本。哲學(xué)史家不是記者，只可以“接著講”，不可能“照著講”。他寫的哲學(xué)史，必然打上時代的烙印，必然帶有個性色彩。他在寫哲學(xué)史的時候，當(dāng)然需要使用前人提供的思想材料，但絕不是原始材料的堆積，必須經(jīng)他的理解、消化、鑒別。任何一本“寫的哲學(xué)史”，都是“思想”史，并不是“思想材料”史?！八枷氩牧稀惫倘皇乔叭肆粝聛淼?，而“思想”則是我們自己創(chuàng)造的?！八枷搿庇肋h屬于活著的人，不屬于前人。前人已經(jīng)作古，既不能“思”，也不能“想”。講“思想”當(dāng)然離不開“思想材料”，但不受“思想材料”的限制。任何“寫的哲學(xué)史”都帶有“解釋學(xué)偏差”。哲學(xué)史的寫者寫的是自己對前人留下的“思想材料”的理解，不可能再現(xiàn)前人的思想原貌。我們無法起前人于地下而正之。換句話說，復(fù)古主義的訴求，沒有可操作性，是一個永遠實現(xiàn)不了的夢。

按照解釋學(xué)的觀點，前人和今人各處在不同的語境之中。由于各自的語境沒有通約性，我們無法再現(xiàn)前人的語境，前人亦無法了解今人的語境。所謂“照著講”，根本沒有可行性。我們尊重歷史的記載，不能像疑古派那樣隨意加以否定?？墒?，歷史畢竟具有一維性，不可能再現(xiàn)，已經(jīng)一去不復(fù)返了。我們無法對歷史事件加以證實或證偽，甚至古代人物的是否真實存在都無法確定?！拔母铩逼陂g，譚厚蘭帶著一幫紅衛(wèi)兵，把孔子墓挖了幾十米深，結(jié)果什么也沒有挖到。即便如此，大家不還是照樣到孔墓祭奠這位偉大的思想家嗎？歷史只可以研究，只可理解，絕不能夠重現(xiàn)。我們可以詮釋前人曾經(jīng)有的思想，絕非“照著講”，而是講自己的理解。用張立文教授的話說，叫做“自己講”“講自己”。我們經(jīng)常在傳統(tǒng)文化前面冠以“優(yōu)秀”二字，叫做“弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，言外之意傳統(tǒng)文化也有不優(yōu)秀的糟粕。判別傳統(tǒng)文化優(yōu)秀與否的評價權(quán)，不掌握在前人手里，而掌握在我們手里。我們對前人留下的思想材料有所選擇，只講其中至今仍有現(xiàn)實意義的內(nèi)容；至于那些有悖于時代精神的內(nèi)容，可以避而不談。在“寫的哲學(xué)史”里面，出現(xiàn)一些后起意，是很自然的事情。寫者只能在自己所處的語境中說話，不能站在前人所處的語境中說話。復(fù)古主義者經(jīng)常在文章中侈談前人的原意如何如何，那是自欺欺人。你也不是前人，怎么可能知道前人的原意是什么呢？

復(fù)古主義者認為，哲學(xué)史的寫者的思想源泉只有一個，即前人留下的文本。錯了，作者所掌握的思想源泉不是前人的文本，而是時代精神。對于寫者來說，前人的文本是“流”，不是“源”。真正的源就是時代的需要?！霸础憋@然比“流”更重要。寫哲學(xué)史總會增添一些新意，每一時代皆有每一時代的學(xué)術(shù)。如果一味“照著講”，哲學(xué)史還有什么發(fā)展的可言？在某些人的論文里，經(jīng)常出現(xiàn)某某人與某某人“一脈相承”的字樣，恐怕發(fā)現(xiàn)他們之間的“不相承之處”，或許更有意義。實踐證明，“照著講”只會把哲學(xué)史講成一潭死水，“接著講”才能把哲學(xué)史講成奔騰的長河。

每逢有重大的考古發(fā)現(xiàn)，總會引來一陣復(fù)古主義的喧囂。他們武斷地宣稱，通行版本已被考古成就推翻了，哲學(xué)史必須重寫。他們似乎不懂得“孤證不立”的道理。通行版本已經(jīng)流傳了幾千年，凝結(jié)著歷代人的“集體記憶”，怎么可能輕易被推翻呢？地下發(fā)現(xiàn)的文物都是后人寫的，只是諸多版本中的一本，能否定數(shù)千年形成的“集體記憶”嗎？有些考古成果確實澄清了一些疑難問題。比如，山東臨沂發(fā)現(xiàn)了孫臏著的孫子兵法，證明孫子十三篇確系孫武子所著，并沒有推翻通行版本，只是澄清了疑問。應(yīng)當(dāng)注意的是，考古是件極其復(fù)雜的事情，不要輕易下結(jié)論。地下發(fā)現(xiàn)的竹簡常年混在爛泥之中，散做一團，多見錯簡，破解十分困難。況且有些竹簡來路不明，真假難辨。有人說靠檢驗“碳14衰變”可以鑒別出真假，哪里知道文物販子作假的手段有何等狡猾！有人會把出土文物之處的泥土涂在竹簡上，靠檢查“碳14衰變”也無能為力。僅憑這樣的竹簡，能否定通行版本嗎？

“寫的哲學(xué)史”是人們精神世界的組成部分，會隨著時代的變化而變化，不會總是停留在一個模式上。寫哲學(xué)史好比寫觀后感，作者好比是觀眾。每個人的觀后感自然各不相同，誰見過合作寫出的觀后感？西方有句諺語說：“舞臺上一個哈姆雷特，而一千個觀眾心里卻有一千個哈姆雷特。”“寫的哲學(xué)史”好比大花園，允許百花齊放，允許版本不同。筆者退休以后，在多年講稿的基礎(chǔ)上，出了兩本書。一本書是《中國古代哲學(xué)通史》，2016年由中國青年出版社出版；一本書是《中國近現(xiàn)代哲學(xué)通史》，2022年由中國社會科學(xué)出版社出版。筆者從老子寫到毛澤東，總算把哲學(xué)史寫完了。在中國，僅憑一己之力寫完中國哲學(xué)史的人不多見，除了馮友蘭、馮契之外，筆者大概是第三人。寫觀后感最好由一個人寫，寫哲學(xué)史最好也由一個人寫。只有一個人寫，才能寫出真情實感。筆者喜歡獨唱，不喜歡合唱。那種集體編書的辦法，是從前蘇聯(lián)學(xué)來的，筆者戲稱其為“學(xué)術(shù)合作社”。過去的農(nóng)業(yè)合作社很難打出好糧食，“學(xué)術(shù)合作社”也同樣拿不出好作品來，因為這種書缺少真情實感。

綜上所述，我們不必理會教條主義的狂妄，不必在意虛無主義的聒噪，不必被復(fù)古主義捆住手腳。清除三只攔路虎，一定能創(chuàng)造出更新的中國哲學(xué)史精品來。