武術(shù)概念的多維認(rèn)知及定義的局限

劉 軍 ,李全海

不同學(xué)者針對同一“事情本身”的界定可能不同,這反映著不同的認(rèn)知實踐。例如,被后人稱為“武術(shù)”的一種技藝在史料中被記作“技擊”“武藝”或“技勇”等。民國時期普遍使用“國術(shù)”或“武術(shù)”兩種名稱。學(xué)者近一百年來又給出了多種“武術(shù)”概念的定義,對于武術(shù)是“什么”至今未達(dá)成共識[1]。武術(shù)概念的定義眾多,甚至讓專家在武術(shù)理論研究和實踐發(fā)展方面無所適從。當(dāng)代武術(shù)有傳統(tǒng)武術(shù)、競技武術(shù)、健身武術(shù)、現(xiàn)代武術(shù)等多種形式,看似“蔚為大觀”,但其形式、內(nèi)容、內(nèi)涵、理念等各有不同。武術(shù)概念不同于武術(shù)概念的定義。很多定義恰恰沒有把握住武術(shù)概念。在理性化社會的速成武術(shù)思維下,武術(shù)體系、魂-技、術(shù)-道等處于分裂之中。近年來,武林打假鬧劇、武術(shù)技擊性被否定、競技武術(shù)擠壓傳統(tǒng)武術(shù)、“劣幣驅(qū)逐良幣”等現(xiàn)象導(dǎo)致武者逐漸消隱,武術(shù)走向離散,其中一個原因在于學(xué)者對武術(shù)概念認(rèn)知不清。概念是全體而非局部,武術(shù)概念的定義不具有概念的整全性。本文將武術(shù)概念的定義分為運(yùn)動說、體育說、身體說、綜合說,這些定義各有特色和局限,綜合說其實并不綜合,盡管曾推動武術(shù)發(fā)展。武術(shù)概念需要整體考查,這樣才能助益其全面發(fā)展。因此,本文從概念的多維度上解析武術(shù)。首先辨析“武術(shù)”概念的幾種代表性定義,分別辨析其不足,然后分析形式邏輯和屬加種差定義的局限,從“辯證邏輯”方面指出,排中律在現(xiàn)實世界未必成立,定義就是限定和肯定,而任何肯定都以否定為前提。最后給出“武術(shù)”概念的整全性描述定義。

1 運(yùn)動說

1932 年的《國民體育實施方案》將“國術(shù)”定義為“我國民族固有之身體活動方法,一方面可以供給自衛(wèi)技能,一方面可作鍛煉體格之工具”[2]。這個界定將武術(shù)歸結(jié)為自衛(wèi)技能和工具方法,迎合了那個時代“強(qiáng)身強(qiáng)種強(qiáng)國”的需要,當(dāng)然也比較偏頗。

1978 年的《武術(shù)》教材將“武術(shù)”定義為“是以踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防格斗動作為素材,按照攻守進(jìn)退、動靜疾徐、剛?cè)崽搶嵉让芟嗷プ兓囊?guī)律編成徒手和器械的各種套路”[3]。這個定義將武術(shù)的上位概念歸結(jié)為套路或動作等“工具性”維度,也有些狹隘。另一些類似的定義認(rèn)為,“武術(shù)是一種圍繞技擊而展開的徒手和持械的中國傳統(tǒng)運(yùn)動技術(shù)體系”[4],“武術(shù)具有中國傳統(tǒng)文化特點的攻防格斗的技術(shù),這是武術(shù)既區(qū)別于域外武技,又區(qū)別于其他具有中國傳統(tǒng)文化特點的事物的根本屬性,符合邏輯學(xué)關(guān)于本質(zhì)的決定性和單一性特征”[5]。在這種定義中,“技術(shù)”成為武術(shù)的上位屬概念。當(dāng)然,作者補(bǔ)充指出,武術(shù)是一項“近乎道”的技術(shù),“由技入道”是武術(shù)最直觀的文化特征,“道”是武術(shù)區(qū)別于其他國家和地區(qū)的格斗技術(shù)的根本思想特征,因為東亞與東南亞等國家的文化追求技術(shù)之“道”,不同于中國武術(shù)追求文化之“道”。武術(shù)習(xí)練者也注重生命體驗和修煉,注重“由招熟而漸悟懂勁,由懂勁而階及神明”的實踐理性,強(qiáng)調(diào)“知行合一”[5]。應(yīng)該說,這些補(bǔ)充比前述定義更有“人文”意義,但是“道”可說卻不能明說,且“由技入道”預(yù)設(shè)了“道”和“術(shù)”的分立,“近乎道”的技術(shù)仍然落腳在“技術(shù)”上。從“理念”上講,脫離技術(shù)的道和脫離道的技術(shù)都不存在。當(dāng)代社會重視工具理性,大“道”已遠(yuǎn)遁而去,強(qiáng)調(diào)武術(shù)是一項“近乎道”的技術(shù)仍然不很重視“道”。

在這個概念中,“具有中國傳統(tǒng)文化特點”是武術(shù)的種差,功法、套路、格斗與武術(shù)是部分與整體的關(guān)系[5]。這樣的說法并不明晰,正如前文所說,“傳統(tǒng)文化特點”的說法比較抽象,“部分與整體”的關(guān)系怎樣也不明確。是否功法、套路、格斗這三“部分”簡單相加,就構(gòu)成武術(shù)這個“整體”? 這都需要討論。

鑒于不同群體對武術(shù)的認(rèn)知不同,有學(xué)者堅持廣義的武術(shù)概念,即武術(shù)是“以具有技擊含義的動作為主要內(nèi)容,以徒手和持械為運(yùn)動形式,由中華民族創(chuàng)造的人體運(yùn)動文化”[6],“是在中國文化背景中圍繞技擊而展開的徒手和持械的身體運(yùn)動”[2]。作者自認(rèn)為給出了武術(shù)的總概念,因為該表述有“在中國文化背景中”的限定詞,既指明了武術(shù)“技擊”內(nèi)涵,又明確了武術(shù)的外延是“徒手和持械”,框定了并不寬泛的上位概念“身體運(yùn)動”,不存在子項兼容現(xiàn)象。應(yīng)該說,這種說明的確成立,不過,此定義還稱不上是“總概念”或“廣義概念”,因為它將武術(shù)的上位概念歸結(jié)為身體運(yùn)動,仍可商榷。另外,此類概念無視“武魂”“武德”等“心靈”部分,仍有偏頗。因此,另外一些學(xué)者從體育方面界定武術(shù)。

2 體育說

始于20 世紀(jì)50 年代的武術(shù)體育論,從“體育”方面界定“武術(shù)”,將武術(shù)的上位概念歸結(jié)為“體育”。1952 年,新成立的國家體委設(shè)置了“民族體育形式研究會”對武術(shù)實行領(lǐng)導(dǎo),正式將其列入體育范疇,“武術(shù)”才作為穩(wěn)定的名詞沿用至今[3]。1961 年的紀(jì)秋云編的《武術(shù)》指出,“武術(shù)是以拳術(shù)、器械套路和有關(guān)的鍛煉方法所組成的民族形式體育。它具有強(qiáng)筋壯骨、增進(jìn)健康、鍛煉意志等作用,也是我國具有悠久歷史的一項民族文化遺產(chǎn)?！痹摱x未提及武術(shù)的核心內(nèi)涵即技擊性,這是對50 年代后期開始批判“唯技擊論”的有意回避。20 世紀(jì)90 年代至今,《武術(shù)》類著述大都沿用如下定義,即武術(shù)是“以技擊動作為主要內(nèi)容,以套路和格斗為運(yùn)動形式,注意內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項目……具有強(qiáng)身健體,防身自衛(wèi),競技比賽,表演娛樂等功能”[7]。2009 年7 月,國家體育總局武術(shù)運(yùn)動管理中心召集學(xué)者又給出定義,“武術(shù)是以中華文化為理論基礎(chǔ),以技擊方法為基本內(nèi)容,以套路、格斗、功法為主要運(yùn)動形式的傳統(tǒng)體育?！闭缬袑W(xué)者所說,這個定義將“武術(shù)”歸結(jié)為“傳統(tǒng)體育項目”,強(qiáng)調(diào)了武術(shù)的“技擊性”以及套路、格斗和功法作為運(yùn)動形式,彌補(bǔ)了先前定義中外延的不足。盡管這種觀點占據(jù)主流,但是可否將武術(shù)歸結(jié)為“體育”這個屬概念,也有近百年的爭論。此類定義有一些問題值得深究。

首先,“理論”與“實踐”問題?！耙灾腥A文化為理論基礎(chǔ)”之說看似有理,現(xiàn)代武術(shù)也吸取了包括運(yùn)動人體科學(xué)在內(nèi)的西方體育理論,然而這種表述仍然宏大空泛。另外,“武術(shù)”演練和領(lǐng)悟同時是一種“修行過程”或“生活實踐”而不簡單是“理論”,這里涉及求真態(tài)度、德性養(yǎng)成等,因而不全是“人體科學(xué)”,甚至無需體育“理論”。“理論”是抽象的、灰色的,武術(shù)“生活”長青,武術(shù)的“本質(zhì)”并不完全是理論性問題。

其次,“體育”概念的容納性。體育也有眾多定義,如體育是人體的鍛煉、養(yǎng)護(hù)和保健等的教導(dǎo),特別是在學(xué)校里通過體操、田徑等課程進(jìn)行的教導(dǎo);是教育的一個組成部分,它以系統(tǒng)方式發(fā)展身體;是以培養(yǎng)健康身體為目的的教育,學(xué)生通過身體活動增強(qiáng)其身心;是促進(jìn)人體全面發(fā)展的教育;是通過身體活動進(jìn)行的教育;是以身體大肌肉活動為工具的一種教育,使整個機(jī)體與機(jī)能平均發(fā)展;是以身體活動為方式之教育;是學(xué)?？颇恐?分游戲、體操、運(yùn)動等項,與德育、智育并稱三育;是在學(xué)校通過有選擇的身體活動,對學(xué)生的身體發(fā)育和運(yùn)動技能形成進(jìn)行的有目的、有組織、有計劃的教育[8]?？梢?“體育”內(nèi)涵有很多爭議[9-11],定義大都著眼于“身體教育”,主要體現(xiàn)在課程上,其對象是學(xué)生。除此之外,體育也是在特定歷史階段為適應(yīng)社會需要而產(chǎn)生的,它與德育等共同符合特定的政治需要。就此而言,體育具有“規(guī)訓(xùn)”和“教化”味道。當(dāng)然,只有極少數(shù)“體育”定義蘊(yùn)含著對人的“心靈”的關(guān)懷。例如,香港教育部門將體育定義為“通過身體的教育,旨在發(fā)展學(xué)生的體能、運(yùn)動和安全的知識,提升學(xué)生的合作、溝通、創(chuàng)造性、批判性思維和美感等[13],此類定義顯然意蘊(yùn)更深,更有對“人”的關(guān)懷而非“規(guī)訓(xùn)”。

然而,“武術(shù)”不完全隸屬于體育范疇。如果說武術(shù)也要進(jìn)行“身體”訓(xùn)練,那么這是“武術(shù)本身”的必要組成部分,可以說是武術(shù)“規(guī)訓(xùn)自己”,而不是“受規(guī)訓(xùn)”。武術(shù)還注重武德、武道、武魂等“精神”意涵,這是“自我教化”并不是“被教化”?？梢?現(xiàn)代“體育”概念不完全是“武術(shù)”的“屬”概念,不能涵蓋全部“武術(shù)”內(nèi)涵。武術(shù)的最基本功能是生存技能,當(dāng)代軍警武術(shù)中以制服、致傷,甚至致死為目的的“一招制敵”格斗技術(shù)絕不屬于體育范疇[2],競技武術(shù),健身類武術(shù),民間拳師教習(xí)的武術(shù),武術(shù)社團(tuán)或館校開展的武術(shù),影視、動漫、舞臺以及文學(xué)中的武術(shù)都難以歸類為“體育”,其影響力超過了武術(shù)運(yùn)動。武術(shù)運(yùn)動即便是體育概念,也不能替代武術(shù)概念;武術(shù)是一種社會存在方式,具有體育屬性,但不能歸于體育[13]。

再次,范疇誤用問題。一般認(rèn)為,19 世紀(jì)末,民間武術(shù)家仍然偏重格斗技能的應(yīng)用,只是到了20 世紀(jì)初,在西方體育的影響和沖擊之下,武術(shù)才開始邁向體育。換言之,“體育”是出現(xiàn)在20 世紀(jì)初的一個現(xiàn)代教育概念,“武術(shù)”卻出現(xiàn)了幾千年。用晚出的“體育”概念涵蓋先前的“武術(shù)”,或者把“武術(shù)”歸結(jié)為“體育”,類似于用西方的概念詮釋中國傳統(tǒng),犯有習(xí)而不察的“反向格義”“范疇錯位”之誤。這種“反向格義”廣泛出現(xiàn)在當(dāng)代中國哲學(xué)界[14],也出現(xiàn)在武術(shù)界。例如,西方哲學(xué)“本體論”的核心不是關(guān)于具體可見、可觸摸的“本體”之物,而是關(guān)于“存在”“是”或“有”的學(xué)問。換言之,本體論就是“存在論”,它研究“是什么”中的“是”,如何“是”以及為何“是”[14],較少關(guān)注“是什么”中的“什么”,它是一門關(guān)于“是”和一切“是者”的學(xué)問[15]。因此,有學(xué)者固然提出“武術(shù)本體論”關(guān)注的是“武術(shù)是什么,什么是武術(shù)”,但是嚴(yán)格說來,這并不完全是“武術(shù)本體論問題”。20 世紀(jì)90 年代,很多人從文化結(jié)構(gòu)角度,運(yùn)用“太極說”“五行說”“道論”“氣論”等古代本體論思想,以及“陰陽”“八卦”“反者道之功”“形神統(tǒng)一觀”等古代辯證法研究武術(shù)。實際上,用“本體”來表述中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“道”“氣”“太極”等就是范疇錯位。近十年來,也有學(xué)者認(rèn)為武術(shù)的“本體”是“一種有著鮮明中華民族特色的攻防技擊意識的人體動作”[16]。不過,筆者認(rèn)為這種說法與“體育的本體就是身體運(yùn)動,即體育以身體運(yùn)動本身為目的”[17]一樣,談及的都是“是什么”中的“什么”,而不是“是”本身,仍然不算武術(shù)本體論研究。

一雙沾滿泥土的“鞋”只是一件器具,其“存在”或“本體”并不是肉眼可見的這雙鞋,而是它所牽涉的諸多事項的意義系統(tǒng)。例如,對梵·高藝術(shù)作品《農(nóng)鞋》的闡釋,就是將農(nóng)鞋這個“存在物”背后被遮蔽的“存在”顯露出來?！掇r(nóng)鞋》創(chuàng)造了只有人才擁有的“世界”,它揭示了農(nóng)鞋背后的真實內(nèi)涵:在貧瘠之地上掙扎者的苦難生活和命運(yùn),她的酸甜苦辣、焦慮煩躁。海德格爾將從作品中揭示的“意義”或“意蘊(yùn)”稱為“真理”,它才是藝術(shù)作品最本質(zhì)的東西,涉及人的生存和存在。鑒賞者將隱蔽在作品深層的這一無形東西闡釋出來,就產(chǎn)生美[18]。同理,武術(shù)的“存在”“本體”就是武術(shù)及其牽涉的諸多事項的意義世界,可以包括武者的生活世界、武術(shù)本身的意義、其所嵌入時代的信念、武術(shù)共同體的倫理世界等。例如,在現(xiàn)代之前,人們有時間、心態(tài)和心境癡迷于“傳統(tǒng)武術(shù)”,甚至想象出“飛檐走壁”“武術(shù)”的“存在”便是其關(guān)涉的意義世界。理性化程度越低的時代,這樣的意義世界越有“人”的意義。隨著社會日益追求工具理性,“意義世界”“生活世界”日益消隱,武術(shù)的“存在”“本體”也逐漸被遺忘。

同樣,在體育研究中也存在范疇誤用問題。例如,張峰認(rèn)為,“體育”是因為有了體育之“是”才成其為“體育”,體育概念被定義為:以促進(jìn)人的身心健康為根本目的的人體運(yùn)動,它不同于舞蹈、雜技、勞動、軍事活動中的人體運(yùn)動[19]。該作者認(rèn)為,體育活動分有了“促進(jìn)人的身心健康為根本目的的人體運(yùn)動”,這就是體育之“是”[19]。在筆者看來,這并不是體育之“是”,而是回答了“體育是什么”中的“什么”。作者還指出,“人體運(yùn)動”是體育的“物質(zhì)本體”“根本目的是促進(jìn)人的身心健康”是體育的“精神本體”。然而,這樣的說法并不成立,因為“本體”就是“存在”,一般不區(qū)分“物質(zhì)本體”和“精神本體”,否則就是落入哲學(xué)所批判的二元論之中,人為地將世界一分為二。顯然,武術(shù)、體育學(xué)者雖然引用了“本體論”文獻(xiàn),卻未完全理解“本體”的含義,仍然出現(xiàn)了“反向格義”問題。

3 身體說

在武術(shù)研究中,往往只見“理論”,忽視“實踐”,只見“拳種”,不見“身體”。因此,近幾年學(xué)者開始從人類學(xué)、身體哲學(xué)等視角詮釋武術(shù)概念,認(rèn)為武術(shù)不只是一項人類身體活動、“體育”運(yùn)動或“技術(shù)”,更是不同地域人們的一種思維方式和身體行為,可從“身體結(jié)構(gòu)”“身體意象”和“身體符號”維度分析武術(shù)概念特有的“身體技術(shù)”“身體藝術(shù)”“身體文化”屬性,解讀身體技術(shù)所反映的不同信仰文化和對人類心理的價值涵義[20]。顯然,這樣的界定所強(qiáng)調(diào)的“思維方式”與“武術(shù)本身”的關(guān)聯(lián)并不大,“身體文化”之說也有些不著邊際。另外,從上述諸多用詞的表述可以看出這種詮釋之抽象性。作者又指出,“身體是我們在這個世界上所依賴的物質(zhì)實體,是人的本質(zhì)和存在的明證”。顯然,這種說明很難成立,因為“身體”很難證明人的本質(zhì)和“存在”,因為正如上所說,人的“存在”恰恰在于“意義世界”。

作者繼續(xù)指出,傳統(tǒng)武術(shù)逐漸衰微,競技武術(shù)在一定程度上代替它進(jìn)行了更高意境的演變與發(fā)展。競技武術(shù)已淡化技擊屬性,轉(zhuǎn)而追求人在演練過程的動作造型和藝術(shù)審美功能,使其更直接指向人類思維感情的意象化,可使得武者在演練過程中體會到情感跡化帶來的身體藝術(shù)情思。這是一種“由形悟意”的意象營構(gòu)與感悟的過程,是通過“身體意象”所體現(xiàn)出來的“身體藝術(shù)”的意蘊(yùn)價值和意義所在。武術(shù)是中國傳統(tǒng)文化孕育出特有的“身體符號”建構(gòu)系統(tǒng),也是傳達(dá)中國傳統(tǒng)文化的一種“身體文化”符號象征體系。不同的“身體動作”作為不同的“身體符號”象征著不同的文化,且依靠這種“身體符號”來反映其所在的文化表征[20]。

筆者認(rèn)為,競技武術(shù)因其競技性而不可能比傳統(tǒng)武術(shù)有“更高意境”,也不可能有更高的審美功能,毋寧說其更有形式之美,反倒缺失了意境之美。按照黑格爾的說法,近現(xiàn)代“市民社會”與藝術(shù)繁榮是相抵牾的,市民社會的總趨勢是“偏重理智”,這會禁錮藝術(shù),使之不再能滿足民族“時代精神”的需要[21]。另外,上述武術(shù)表述還是太強(qiáng)調(diào)“建構(gòu)性”“符號性”,無視武術(shù)本身的“實在性”“情感跡化帶來的身體藝術(shù)情思”等說法都是抽象的“大詞”,不知所云,與武術(shù)本身實在關(guān)聯(lián)不大。

還有一種定義,“武術(shù)是指以個體技擊動作為主要內(nèi)容,以冷兵器或徒手而進(jìn)行的套路、格斗以及相關(guān)輔助技術(shù)練習(xí)為表現(xiàn)形式的中國人體文化,它包括軍事武術(shù)、傳統(tǒng)武術(shù)和武術(shù)運(yùn)動三個部分,也包括軍事武術(shù)現(xiàn)在余緒的實用武術(shù)和明清傳統(tǒng)武術(shù)產(chǎn)生前的過渡形態(tài)——民間武術(shù)”[22]。這三部分之間的關(guān)系是,體育不能涵蓋傳統(tǒng)武術(shù),兩者交叉而不相屬;軍事武術(shù)屬于軍事學(xué)范疇,與體育無關(guān);武術(shù)運(yùn)動屬于體育范疇,兩者是包含的關(guān)系[22]。筆者基本贊同這一說法,只是不完全贊同“軍事武術(shù)屬于軍事學(xué)范疇”,因為我們也可以說“軍事武術(shù)也屬于武術(shù)范疇”。

4 綜合說

武術(shù)是一個大家族,其中每個成員具有不同的技術(shù)特征、價值和衡量標(biāo)準(zhǔn)。不同群體對武術(shù)的認(rèn)識也有差異,常人認(rèn)為武術(shù)就是技擊技術(shù),民間拳師認(rèn)為武術(shù)就是傳統(tǒng)武術(shù),體育教師一般認(rèn)為武術(shù)就是套路,武術(shù)專業(yè)學(xué)生青睞于競技武術(shù),武術(shù)專業(yè)工作者則認(rèn)為武術(shù)是體育、技擊術(shù)、套路等[6]。綜合諸多武術(shù)及其定義,有學(xué)者認(rèn)為可給出終極定義:“武術(shù),是以攻防技擊作為素材,以中華民族傳統(tǒng)文化為理論依據(jù);以套路、搏斗和功法練習(xí)等運(yùn)動形式為載體,以傳統(tǒng)武術(shù)習(xí)練和現(xiàn)代武術(shù)競賽為實施手段和存在方式;以實現(xiàn)增強(qiáng)體質(zhì)、陶冶情操、培養(yǎng)意志、提高攻防技能、弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化為目的的一種社會文化運(yùn)動”[1]。在該定義中包含有:“武術(shù)”的本質(zhì)特征在“技擊性”,其“屬”是“社會文化運(yùn)動”,四個“種差”有“攻防技擊”的運(yùn)動特性,“套路”“搏斗”“功法練習(xí)”等運(yùn)動形式,武術(shù)的實施手段和存在方式,武術(shù)的社會功能與價值等。

細(xì)究起來,這個定義并不能達(dá)到終極定義,因為其中涉及很多概念需要追問。第一,作者既引用形式邏輯的“概念觀”,又引用黑格爾辯證邏輯“概念觀”[1]。然而作者開篇即認(rèn)為“概念是認(rèn)識和評價某一事物和現(xiàn)象的科學(xué)闡述,是人們頭腦對客觀對象本質(zhì)屬性的反映”[1],這種對“概念”的說明卻并不是黑格爾的辯證邏輯中的“概念”,而是一種常識性的“反映論”,其背后堅持“主體和對象”的二分,這種二元論早已受康德在認(rèn)識論上開創(chuàng)的“哥白尼式革命” 的批判[23]。

第二,前文已指出,以“中華民族傳統(tǒng)文化”為理論依據(jù)之類的說法比較抽象,我們也可以說“京劇”“儒學(xué)”“道家”等都是“中華民族傳統(tǒng)文化”,其中只有部分才可以成為武術(shù)的理論依據(jù)。“一方面是武術(shù)對傳統(tǒng)哲學(xué)、儒、釋、道、佛、兵、醫(yī)等文化的吸納、融合,另一方面是武術(shù)以此構(gòu)成人文景觀、形成主體性表達(dá)訴求”[36]。由此,受傳統(tǒng)文化的影響,武術(shù)逐漸形成理性自覺。儒家思想促進(jìn)武術(shù)之德藝一體的俠義文化生產(chǎn),道家思想促進(jìn)了武術(shù)“道德自覺、本能體悟”的文化實踐,釋家影響形成了“禪武合一”的修行方式,在易與醫(yī)的汲取下,有了“拳成于易,理成于醫(yī)”之說;又因于兵家同源、交流及吸收,有了武術(shù)“脫胎”兵學(xué)有“詭道”之變等的說法。[36]此類武術(shù)源流性文化研究,屬于武術(shù)本體性研究,使武術(shù)顯得宏大敘事,但是卻缺乏了武術(shù)生活化內(nèi)容。其實,一些武術(shù)拳種與器械的形成恰來源于生活。比如,螳螂拳根據(jù)觀察螳螂的動作而形成,連枷棍與打麥穗脫粒的農(nóng)具發(fā)展有關(guān)。生活中的智慧、經(jīng)驗推進(jìn)了武術(shù)發(fā)展,武術(shù)也創(chuàng)造了文化。當(dāng)然,武術(shù)在演進(jìn)中因為有哲思和文化滲透,變得更有內(nèi)涵。但是,文化并不是“理論”,而是比“理論”更深刻的一個概念,如果將文化下降到“理論”,很可能失去文化的深刻內(nèi)涵。有學(xué)者基于“武術(shù)內(nèi)涵、外延”,認(rèn)為“武術(shù)的定義應(yīng)從‘套路、散打、功法’文化樣式同類項的提取出發(fā),根據(jù)散打‘真實的對手’、功法‘體能的對手’、套路‘單練的想象性對手、對練‘虛假性對手’,將武術(shù)定義概括為‘對手的文化復(fù)合體’”[36]。將“對手”作為對象,實質(zhì)將武術(shù)視為純粹以“技擊”為目的的運(yùn)動,無需關(guān)照武術(shù)“氣”“勁”等運(yùn)行,不用“起承轉(zhuǎn)合,開合吞吐等”修煉,直接擊倒對方就是目的,無需考慮使人成人、成性,更不用言道。這樣的定義是我們不贊賞的。

第三,“終極定義”最后列舉了武術(shù)的5 個目的,不過我們也可以說跆拳道、泰拳、拳擊等也可以有這5 個目的。另外,可否追問這些目的的“終極”目的(比如提高攻防技能的目的何在? 培養(yǎng)意志、弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化的“終極”目的何在)? 這些目的之間有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)? “民族傳統(tǒng)文化”作為宏大概念,如何與具體“武術(shù)”建立關(guān)聯(lián)? 這些都需要進(jìn)一步討論。

最后,該定義將“武術(shù)”的本質(zhì)特征確定為“技擊性”,這種觀點一直有爭論,因為“散打”“自由搏擊”等更有技擊性,但是它們并不能代表武術(shù)。很多學(xué)者之所以追問固定的“本質(zhì)屬性”,其背后有一種錯誤的思維方法,即堅持本質(zhì)主義[24],它相信萬物皆有其不變的本質(zhì)且可以被理性發(fā)現(xiàn)和描述。本質(zhì)主義堅持還原論立場,設(shè)定嚴(yán)格的主客二分,追求放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理,這些方面都有很多爭論。關(guān)于“本質(zhì)”或“本質(zhì)主義”之爭只有在現(xiàn)實世界的邏輯中才能解決,因為其背后的分析哲學(xué)只關(guān)心命題的“真假”,不關(guān)心現(xiàn)實世界[25],現(xiàn)實世界中的“真”主要是一個意義世界問題了。另外,其他諸多歸結(jié)為“一種社會文化運(yùn)動”這個上位屬概念。那么,它與“運(yùn)動”“體育”“身體運(yùn)動”等上位概念是什么關(guān)系,需要深究。

5 定義的局限

5.1 評價性用詞問題

正如有學(xué)者所說,一般不用評價性詞匯來界定事物,定義中應(yīng)去掉“內(nèi)外兼修”之類價值因素,這樣才符合邏輯學(xué)對定義的要求[3]。然而作者又指出,“具有自身文化特征的技擊之道是維系中華傳統(tǒng)武術(shù)的內(nèi)在規(guī)定性,并邏輯地延伸出了以技(技擊)、身(強(qiáng)身)、性(道德)三者有機(jī)結(jié)合的基本價值體系……傳統(tǒng)武術(shù)一向推重‘道’的意義和功能”[3],這個觀點顯然又在用“基本價值體系”“意義”等“評價性”詞匯,這意味著作者的觀點并不自洽。實際上,一般只是在“形式邏輯”范圍內(nèi),才不用價值屬性來界定事物。超出“形式邏輯”,例如在實用主義哲學(xué)中,就可以用“價值”來界定事物。實用主義認(rèn)為,概念的意義來自其結(jié)果,理論只是一種工具,其價值取決于是否能使行動成功。

從現(xiàn)實情況看,不同類武術(shù)滿足人類健身、體育、競賽、文化生活等不同需要[26],它們與當(dāng)下武術(shù)、體育等概念的定義一樣,較少論及“內(nèi)外兼修”等“評價性”特征。多數(shù)《武術(shù)》教材也很少討論武術(shù)之“道”、修為、武德等“內(nèi)外兼修”的內(nèi)容[7]。當(dāng)然也有少許例外。例如,“武術(shù)是以技擊作為主要內(nèi)容,以套路和格斗為運(yùn)動形式,注重內(nèi)外兼修、武德兼?zhèn)?培養(yǎng)全面發(fā)展的人的中國傳統(tǒng)體育項目”[27]。1997年出版的《武術(shù)理論基礎(chǔ)》指出,“武術(shù)是以中國傳統(tǒng)文化為理論基礎(chǔ),以內(nèi)外兼修、術(shù)道并重為鮮明特點的中國傳統(tǒng)體育項目”。這個概念點名了“內(nèi)外兼修”,但是整個說法受到學(xué)者的批判,如該概念沒有指出武術(shù)概念的外延,即“套路和搏擊的運(yùn)動形式”“術(shù)道并重為鮮明特點”中的“道”也指向不明等[29](周偉良教授對《武術(shù)基礎(chǔ)理論》一書的眾多批判,筆者多數(shù)持贊同態(tài)度,只是對這一點不完全贊同)?？傮w上講,很多定義都無視武術(shù)的“倫理、道德、修為”等“道”的內(nèi)容,將“武術(shù)”變成了“技術(shù)”。實際上,沒有“武道”“武德”的武術(shù)并不是“真武術(shù)”。

5.2 排中律問題

有學(xué)者認(rèn)為“武術(shù)部分屬于體育,部分不屬于體育”,其他學(xué)者卻認(rèn)為這樣的論斷模糊不清,違反了排中律。又有學(xué)者指出,“攻防技擊是武術(shù)的本質(zhì)屬性”,也有人認(rèn)為“攻防技擊”是“價值屬性”,不能認(rèn)為攻防技擊既是武術(shù)的本質(zhì)屬性,又是價值屬性”,否則仍然違反排中律。排中律要求事物在同一時間里不能既具有又不具有某屬性,這是判斷命題為真的前提條件。實際上,如果簡單地從“形式邏輯”上看待“命題”,上述說法是成立的。不過,形式命題是缺乏內(nèi)容的抽象命題,它具有形式之“真”,未必有內(nèi)容之“真”。排中律只是在形式邏輯中成立的抽象定律,在生活世界中有時不成立,因為現(xiàn)實之人同時處于各類關(guān)系之中:一個人完全可能既“好”又“壞”,在提升武藝的同時道德敗壞。這意味著,對現(xiàn)實事物(包括武術(shù))的界定不能完全堅持形式邏輯。形式邏輯抽掉了“否定”、辯證的環(huán)節(jié),堅持抽象的同一律,即A=A。海德格爾認(rèn)識到“同一律”的深刻內(nèi)容,即它真正說的是“A 是A”中這個“是”,“說出每一存在者如何是(存在),也即:它本身與其自身同一”[29]。

5.3 形式邏輯定義的局限

形式邏輯對“定義”有明確的規(guī)則。在定義過程中,用來劃定界限者叫定義項,被劃定者叫被定義項,它可以是“具體物”“概念”或“術(shù)語”等。下定義就是判斷被定義項的界限、意義、內(nèi)容、應(yīng)用范圍等過程。被定義項不同,定義方式也有別。例如,定義一個“物”就是指出它是“什么”,定義一個“詞”或“術(shù)語”則需要指出其“意義”[30]。“定義”方式有多種,上述屬加種差定義只是其一,其他還有分析性定義、詞典性定義、描述性定義、名義定義、約定定義等[30]。另外,概念的內(nèi)涵與外延通常在形式邏輯中才是明確的,在生活世界中不是界限分明的。

“邏輯”不單指形式邏輯,還可以是先驗邏輯、辯證邏輯等。從辯證邏輯方面說,定義也是給出“界定”或“肯定”的過程,而任何“肯定”必然是在“否定”的基礎(chǔ)上做出來的,是否定之否定。在辯證邏輯中,對一個“屬性”的肯定必然以否定“其他屬性”為前提。換言之,辯證的東西就在于“在否定的東西中把握肯定的東西”[31]。例如,只有先做出否定,即了解武術(shù)為什么不是運(yùn)動、套路、體育、動作、舞蹈、舞術(shù)、技術(shù)等,為什么離不開道德、倫理、武道等,才可能肯定或界定,即真正把握武術(shù)概念及其定義。

正如有學(xué)者所說,基于形式邏輯對武術(shù)、體育等概念進(jìn)行界定,注定無法把握其“實質(zhì)”,這也是武術(shù)、體育等概念一直難產(chǎn)的原因:形式邏輯不考察思維的內(nèi)容,其必然性來自外延[32]。屬加種差法也不完全適合于定義武術(shù)、體育等概念,否則注定有局限。上述武術(shù)定義大都按照“屬加種差”法給出定義,只能注“武術(shù)本身”的某個維度,將武術(shù)歸結(jié)為諸多上位概念。堅持“屬加種差”定義,首先找出被定義項鄰近的上位屬概念,即確定它歸屬于哪一類,然后把被定義項所反映的對象同該屬概念之下的其他并列的種概念加以比較,找出被定義項所反映的對象不同于其他種概念所反映的對象的特有屬性,這就是種差,最后把屬和種差結(jié)合起來。

屬加種差定義有其固有的優(yōu)勢,同時也存在三類問題。首先,尋找上位屬概念的過程就是“歸類”或分類過程,然而一個概念因其屬性多元而可能被歸類到多個上位概念。例如,武術(shù)可以同時隸屬于多個類屬。如果只關(guān)注某個視角,就會按照它來實踐,因而無視其他方面。如果只注重“武術(shù)”的競技性,就會按照競技規(guī)則來實踐,推進(jìn)競技武術(shù)發(fā)展的同時,也助長了傳統(tǒng)武術(shù)的式微,從而遠(yuǎn)離了“武術(shù)本身”。其次,尋找“種差”過程也是“比較”,即找到被定義項的“特有屬性”或“本質(zhì)屬性”,這仍然是分類問題。最重要的問題在于,找到了“本質(zhì)屬性”,卻仍然不知道“被定義項本身”如何嵌入其情境中“動態(tài)地存在”。當(dāng)我們說“人是能夠制造、使用和攜帶工具的動物”時,的確指明了人不同于其他動物的“特有屬性”,但是,人應(yīng)該怎樣生存,如何追求幸福生活,如何堅守倫理道德,諸如此類“存在論”問題不可能體現(xiàn)在對人的“本質(zhì)論定義”之中。“定義”在“有所說”的同時也“有所遮蔽”。同理,學(xué)者很正當(dāng)?shù)卣J(rèn)為“技擊”是武術(shù)的“本質(zhì)屬性”,但它無非只是武術(shù)在技術(shù)層面的核心內(nèi)容[33],未涉及武術(shù)的德性等其他重要方面。另外,這種說法更未告訴我們武術(shù)如何演練、如何術(shù)-道兼?zhèn)?如何維持武者生存和生活等?！凹紦簟边@個“本質(zhì)屬性”主要“存在”于冷兵器時代,脫離了“傳統(tǒng)社會”“技擊”會失去其“普遍功用”的“存在價值”。換言之,武術(shù)本身當(dāng)然有技擊性,但是“技擊性”得以存在的“社會情境”已經(jīng)不在,毋寧說,“技擊性”也不復(fù)“存在”。同樣,武術(shù)需要長期的演練,需要“傳統(tǒng)時間”,然而現(xiàn)代人的線性的、快速的“鐘表時間”使得長期的武術(shù)演練不再“存在”。當(dāng)然,我們不否認(rèn)民間社會仍然有少部分人依然在堅守“傳統(tǒng)武術(shù)”。

6 武術(shù)概念的整全性

6.1 武術(shù)的整體觀

武術(shù)的多項定義中,技擊為本質(zhì),但其運(yùn)行實際是一種文化活動,體現(xiàn)為傳承者的“德范禮約”“職業(yè)倫理文化”,也體現(xiàn)在“技擊文化”“俠義精神”上。因此,武術(shù)本身是綜合體。然而,當(dāng)下武術(shù)概念的定義多集中在“武術(shù)”的體育文化、身體文化、運(yùn)動文化等方面。在逐利驅(qū)使下,武術(shù)的“意義”漸失,場域萎縮,體系分裂,“魂-技分離”“精神式微”。武術(shù)正處于異化與分裂之中,很難實現(xiàn)整全。在“大眾化”視角下,人們關(guān)照“全民健康”“學(xué)校武術(shù)操”,開發(fā)武術(shù)技擊性以外的附屬功能,“改造”“新生”拳術(shù)層出不窮,很難實現(xiàn)武術(shù)“本真”的傳承,武術(shù)陷入形式化改造之中,無法展現(xiàn)其精髓。在“武術(shù)精英的舞臺上”,政策關(guān)照“高、難、美、新、創(chuàng)”套路與“發(fā)展體能與擊打效果”的散手搏擊;競技套路與散手各行其道,擠壓傳統(tǒng)武術(shù),使其幾乎退出“舞臺”。即便武術(shù)管理部門多次探討武術(shù)去體操化、舞蹈化,也無法切實落地,更無法指明武術(shù)未來之路。

目前看來,“競技套路、散手運(yùn)動、傳統(tǒng)武術(shù)”三足鼎立,傳統(tǒng)武術(shù)很難實現(xiàn)“精英化”,因為傳統(tǒng)武術(shù)多為民間愛好者自發(fā)組織,沒有專業(yè)隊伍,很難與國家專業(yè)化競技武術(shù)隊伍及擁有資本運(yùn)作的俱樂部專業(yè)隊員“一較長短”。競技武術(shù)與散手武術(shù)有“精英隊伍”,但是它們斷裂了文化,變成標(biāo)準(zhǔn)的“武術(shù)體育人才”,而非真正意義的“武術(shù)人”。傳統(tǒng)武術(shù)追求武魂、武技的思想與理念,無意爭強(qiáng)好勝或奪得冠軍。武術(shù)是“國粹”,其兼容并包,追尋生命存在的“意義”,其中的倫理、技藝、情懷、品質(zhì)、精神、魂魄等容納一身,同時也是“修煉”“修養(yǎng)”“道化”之途?！皞惱怼薄八枷搿薄耙饬x”構(gòu)成了武術(shù)強(qiáng)大的文化內(nèi)核。武術(shù)如果為了獲取“力量”而失去“倫理”“思想”“意義”,那將是倒退。

然而,武術(shù)在現(xiàn)代發(fā)展中恰恰在彰顯外在“力量”的獲取,而失去其“存在”的真義。武術(shù)對“力量”的獲取本身無對錯,就像比賽要有冠軍一樣,冠軍更無錯。冠軍是對技藝檢驗的肯定之中介,通過“中介”使武術(shù)技藝在否定之中獲得肯定,從而形成技術(shù)、思想、精神的圓圈,不至于走向虛假。同時,武術(shù)家可以吸收對方優(yōu)勢為己所用,再形成圓圈,如孫祿堂、李小龍等在原學(xué)基礎(chǔ)上創(chuàng)立拳學(xué),意義非比尋常。武術(shù)如果不能克服異化,在揚(yáng)棄其“真實及實用”后回歸本真,就會變成“他者”,找不到“自身”。因此,在武術(shù)的概念認(rèn)識上,要關(guān)照倫理、技藝、思想、意義的整體性綜合,而不能單單從“體育”“運(yùn)動”或“身體”等某層面來談。

武術(shù)兼具技擊、運(yùn)動、體育、身體等綜合性,其可以強(qiáng)身健體、修養(yǎng)技藝、涵養(yǎng)精神、通達(dá)“道”理。這些修煉的內(nèi)涵能使人由技見道而具圓活之趣,有技、有人而更有道。武術(shù)育體、修身、鍛技需重視知行合一。武術(shù)概念是多元的,以其中某個功能做價值判準(zhǔn)與概念界定,注定有偏,因為概念是整體。武術(shù)是運(yùn)動的,是“圓圈”的;是文化的,也更是精神的,即其有精神的實在性與文化的復(fù)合性。同時,武術(shù)也是自在且自為的修行過程,其需要克服異化,使真正傳承者追求內(nèi)心、技藝、意義世界的圓滿。武術(shù)是具有倫理精神的運(yùn)動技術(shù)體系,兼具體育運(yùn)動與身體全面發(fā)展特性,同具價值與意義追求,需要魂技合一的綜合修煉,如此方能踐行整體性武術(shù)。

6.2 概念的描述與整全

黑格爾認(rèn)為,作為概念的“概念是自由的原則,是獨立存在著的實體性的力量。概念又是一個全體,這全體中的每一環(huán)節(jié)都是構(gòu)成概念的一個整體,而且被設(shè)定和概念有不可分離的統(tǒng)一性。所以概念在它的自身同一里是自在自為地規(guī)定了的東西”[31]。對概念的任何定義都基于特定視角,都不獨立于認(rèn)知主體[34]。“武術(shù)本身”是一個動態(tài)的、辯證的、有機(jī)的整全性概念,是不可定義的,其“意義”“存在”屬性是不可數(shù)盡的。另外,概念本身有理想性和抽象性,不能用現(xiàn)實中的任何武術(shù)與之比較。換言之,我們不可能區(qū)分出可以將武術(shù)刻畫為武術(shù)的那些特征,因為用于“區(qū)分”的標(biāo)準(zhǔn)并不唯一[35]。

因此,嚴(yán)格地說,本文無法再給出一個明確的武術(shù)定義,因為各種“定義”本身都有局限性,過分注重形式邏輯意義上的定義會扼殺被定義項本身所嵌入的意義結(jié)構(gòu)。不過,我們?nèi)匀豢梢悦枋稣摹拔湫g(shù)”概念應(yīng)包含的內(nèi)容,因而可以給出如下描述性定義而非屬加種差定義?！拔湫g(shù)”是在中國傳統(tǒng)社會中生發(fā),并嵌入當(dāng)代社會的一個圍繞技擊的多維度、體系性、過程性的概念,在技術(shù)上包括盤、法、勢、理環(huán)環(huán)相扣的環(huán)節(jié),在運(yùn)動形式上包括徒手、持械、套路、格斗等,因而是一種運(yùn)動技術(shù)體系;其實現(xiàn)手段有傳統(tǒng)武術(shù)習(xí)練、競技比賽、表演娛樂等,因而是一種體育項目;其目的有培養(yǎng)意志、健身養(yǎng)生、防身格斗等,因而是一類身體技能;在“境界”上堅持武技與武德并重、術(shù)-道相參,因而成為一類精神操守。