一種對亞里士多德功能論證的重構(gòu)與辯護(hù)

張舒奕

摘 要：在《尼各馬可倫理學(xué)中》，亞里士多德給出了著名的功能論證。它建立在亞里士多德的目的論系統(tǒng)之上，目的是內(nèi)在于事物的本性之中的，目的是一事物自然地朝向的目標(biāo);而功能對應(yīng)著目的，適應(yīng)事物之為此事物的存在方式，是事物的特定的實(shí)現(xiàn)其目的的能力。德性使功能發(fā)揮得好，因此功能合乎德性的發(fā)揮就是善好。一切事物都有其功能，通過對靈魂各部分的排除性論證，可以得出人的功能是理性，不過人的理性與神的理性不同，人的理性在其潛能上是可以實(shí)現(xiàn)神的理性的。人的理性按照德性行動(dòng)就能夠?qū)崿F(xiàn)幸福，而好運(yùn)的加入使人可以被稱為是至福的。由于人的二重性，人可以有兩種幸福的選項(xiàng)，分別是倫理的幸福和沉思的幸福，不過由于作為人之本質(zhì)的靈魂所具有的理性是朝向神的理性的，因此人具有模仿神的生活的潛能，并且人應(yīng)該去追求這種最高的幸福。

關(guān)鍵詞：功能論證;目的;善好;理性;幸福

中圖分類號(hào)：B82-0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 — 2234（2022）09 — 0065 — 09

在《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡稱NE）第一卷中，亞里士多德對其倫理學(xué)及其目標(biāo)——幸福（eudaimonia）——提供了一個(gè)大致的論證，也就是著名的功能論證。在現(xiàn)代研究者中，功能論證產(chǎn)生巨大爭議，面臨著各種各樣的攻擊。總結(jié)來說，這些攻擊可以根據(jù)其具體指向分為：（1）：“它（功能論證）是目的論推理的一個(gè)不正當(dāng)形式的一個(gè)例子”：“為什么我們的善好應(yīng)該被認(rèn)為存在于我們的功能的良好表現(xiàn)中，或者我們?yōu)槭裁磻?yīng)該有一個(gè)功能（ergon）”。（2）：“反對選擇理性活動(dòng)作為人類的功能”。（3）亞里士多德自己也“困惑于什么使我們道德上善的問題和什么使我們能實(shí)現(xiàn)自然的善好，幸福（eudaimonia）”，二者很有可能不是同一的?？赡艿那闆r是：“如果我們善于理性活動(dòng)那么我們就會(huì)幸福”。然而一些批評者認(rèn)為理性“是一種既可以被用于善也可以被用于惡的力量”，因此，理性也可能會(huì)導(dǎo)向惡。①（4）《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷和第十卷中的幸福是沖突的，Ⅰ.7中的“功能論證似乎可以得出這樣的結(jié)論：沉思甚至不能成為人的功能或幸福的一部分”②。我們稱之為幸福的“不相容問題”。本文擬通過重構(gòu)功能論證來回應(yīng)這四個(gè)攻擊，為亞里士多德對幸福的功能論證辯護(hù)。我將把我的重構(gòu)分為三部分，第一部分我將說明亞里士多德倫理學(xué)中的四個(gè)重要概念：目的（teleos）、功能、德性（aretē）與善好（agathos）;第二部分我將論述什么是“人的功能”;第三部分我將著手討論亞里士多德的“幸?！备拍?。在前兩部分我將分別對（1）和（2）進(jìn)行回應(yīng)，在第三部分我將嘗試在對亞里士多德對幸福的論述中對（3）和（4）進(jìn)行討論。

一、目的、功能、德性與善好

Glassen認(rèn)為亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》Ⅰ.7中的功能論證是錯(cuò)誤的，我們不能從“人的善好是人行為的最終目的”推出它是人的功能，比如我們不能從“人的功能是理性”最終推出“人的善好是靈魂的活動(dòng)合乎卓越?！?。并且亞里士多德在他的論證中混淆了三個(gè)概念：“好的”（good， ‘opoudaios）、“優(yōu)良”（goodness， ‘a(chǎn)retē）③和“善好”（the good， ‘to agathon），尤其是“人的優(yōu)良”（the goodness of man）和“人的善好”（the good of man）。①這個(gè)批評是（1）的典型代表，因此在本節(jié)，本文將在對功能論證的初步重構(gòu)中著力回應(yīng)Glassen的批評。

在解釋什么是善好之前，首先應(yīng)該對目的進(jìn)行說明，從而才能解釋為何善好是行為的最終目的，并且善好是什么？在《物理學(xué)》第二卷中，亞里士多德說：“因此為了目的的行動(dòng)存在于由自然生成和存在的事物中”（Phys. 199a7-8）。亞里士多德在此處點(diǎn)出了自然事物中目的的存在，不過，他是利用了人造事物來論證這一點(diǎn)的，在這句之后，亞里士多德寫道：“進(jìn)一步，如果有目的，那么所有之前的步驟都是為了它?，F(xiàn)在行動(dòng)中的確如此，所以自然界也一樣;并且在自然界中是這樣，每一行動(dòng)中也是這樣，前提是沒有任何干擾。行動(dòng)是為了目的;因此自然中的事物也是如此。因此，如果有一座房子，是一件由自然制造的事物，它會(huì)和現(xiàn)在通過技藝建造采取同樣的方式;如果被自然制造的事物不止通過自然也通過技藝制造，它們就會(huì)和通過自然制造采取一樣的方式。因此，一個(gè)是為了另一個(gè);一般來說，有些情況下技藝完成了自然無法完成的東西，在其他情況則模仿自然。因此，如果人工產(chǎn)品是為了達(dá)到目的，那么很顯然自然產(chǎn)品也是這樣。二者中后一項(xiàng)與之前一項(xiàng)的關(guān)系是相同的?！保≒hys. 199a9-19）

亞里士多德首先指明了目的的指向性，目的首先是所有事物朝向的目標(biāo)，關(guān)于事物所做的都是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。如果行動(dòng)中正是這樣朝向目的的，那么自然的事物本身就是有目的的。而在行動(dòng)中我們的確可以看到這樣的朝向目的的活動(dòng)，因此，事物本身就必然有目的。不過，這看起來并不能說服我們，因?yàn)槲覀儾荒軆H僅通過看見行動(dòng)的目的而證明事物本身的目的性，它只是“看起來如此”，亞里士多德的簡單論證初看起來并不有效。為了進(jìn)一步解釋，我們需要先討論亞里士多德對原因，即“原因”的看法。

在亞里士多德看來，“‘原因這個(gè)表達(dá)暗示了亞里士多德所看到的人和世界之間的親密聯(lián)系”，“四因”說所要表達(dá)的并不是四種因果形式，即“四種原因”（four causes），而是四種我們用來表述世界的“四種方式”（four fashions），“‘原因是世界的一個(gè)客觀特征”②。原因與結(jié)果不僅可以存在于不同事物中，也可以存在于同一件事物內(nèi)部，原因本身就是在說明事物如此而形成與存在的方式。因此，目的就是解釋一件事物為何以如此形式存在的根據(jù)。“既然自然是雙重的，質(zhì)料和形式，后者是它的目的，既然其余的都是為了目的，形式必須是為了這個(gè)意義上的原因?！保≒hys. 199a31-33）目的本身并不需要一個(gè)現(xiàn)代意義上的作為主體的欲求者，事物本身就以其客觀內(nèi)容朝向這個(gè)目的。事物的形成是自然而然地合目的的。不過，如果事物在實(shí)現(xiàn)目的的過程中受到阻礙，比如一棵種子還沒有長成就因?yàn)楦珊邓赖袅?，那么事物就?shí)現(xiàn)不了它的目的。所以，我們可以看到亞里士多德加上了一個(gè)限定條件：“如果沒有任何干擾的話”。

在上面這段文本中亞里士多德所舉的房子的例子是一個(gè)很好的證明，他所說的“同樣的方式”就是說房子的目的僅有這一個(gè)，不論如何建造，是通過人去建造，還是神建造，抑或是自然本身去建造，它都僅有這一種形式（因?yàn)樾问骄褪悄康模还苁钦l的建造活動(dòng)都必須按照這一形式去建造。比如一座房子必須有一座房子得以存在的各種結(jié)構(gòu)，如承重墻、地基等等，只有這樣房子才能作為一座房子存在下去，而不至于建不起來;而且其形式必須符合房子的形式，這樣我們才能稱其為房子，而不是桌子、箱子或者其他什么東西的。因此，對于同一事物的建造，不同的建造者也會(huì)采用相同的方式，目的與事物是內(nèi)在的關(guān)聯(lián)在一起的，實(shí)現(xiàn)事物的目的就必須通過符合這一目的的方式來行動(dòng)。事物與其目的是相對應(yīng)的，一件事物有其獨(dú)特的實(shí)現(xiàn)目的的方式，因此這就涉及到了功能的問題。

事物的功能是古希臘哲學(xué)的重要論題。柏拉圖在《理想國》第一卷中就曾經(jīng)提出過一個(gè)著名的功能論證。柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)事物的功能“是只能由它完成或者由它完成得最好的事情”，如“看和聽是眼睛和耳朵的功能”（R. 352e2-10）。亞里士多德也持相同看法，一個(gè)事物X有其相應(yīng)的特定的功能，這是其作為X的本性所具有的，這個(gè)功能因而就是指向其目的的。功能同樣也不需要一個(gè)外在的創(chuàng)世者在其中放入一個(gè)功能，它是應(yīng)對著目的而產(chǎn)生的，適應(yīng)著X之為X的特定形式，是X作為X的“存在或生活方式的說明”，“X的功能是優(yōu)秀的S（或X的德性）將之完成得好的一類實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”③，極端地說，特定的功能實(shí)現(xiàn)的相應(yīng)的活動(dòng)是其他功能不能做到的（R. 353d3-4），因此一種功能實(shí)際上也是一類事物所獨(dú)有的。這一點(diǎn)任何存在者都不例外，因此，我們不能否認(rèn)人也有其功能。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德通過“從工匠的功能到人類功能的類比推論”，從“人的局部功能，進(jìn)而反推出人之為人的整體功能”①。同時(shí)，亞里士多德還通過對人身體的各器官的說明來推論出人整體與一個(gè)“與所有這些分離的功能”（NE. 1097b29-33）。在《論動(dòng)物的部分》中，亞里士多德已經(jīng)給這個(gè)論證奠定了基礎(chǔ)，“正如每一種工具和身體的部分都是為了某種目的，即某種活動(dòng)，因此整個(gè)身體顯然一定是為了一些復(fù)雜的活動(dòng)”（PA. 645b16-17）。從而，亞里士多德的目的論系統(tǒng)完全可以承認(rèn)人的功能的存在，雖然到此為止還尚未發(fā)現(xiàn)它是什么。

從以上的論述，我們可以看到，古希臘哲學(xué)對功能的討論并不必須要假定“某些有意識(shí)的”創(chuàng)世者來有意識(shí)地將事物的功能設(shè)置在其中，事物的功能僅僅通過“只有使用這些東西才能做”，或“使用這些才能做的最好”而被定義，如柏拉圖在《理想國》第一卷末尾所做的②。從而我們對（1）所質(zhì)疑的為何人有功能給出了回答。而且，我們的論證也表明，功能并不是僅僅是機(jī)械論的，它是一個(gè)事物自然地產(chǎn)生的從事某種特定活動(dòng)的潛能。

而善好就是功能的良好的發(fā)揮，是將其潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。亞里士多德說：“任何技藝和研究，同樣地，行動(dòng)和選擇，都被認(rèn)為朝向某種善好。”（EN. 1094a1-2）在此，亞里士多德將善好與目的置于同等的位置，事物的目的就是善好，即良好地發(fā)揮其功能。然而目的又是形式，那么善好就與形式關(guān)聯(lián)在一起了，而對于一個(gè)事物來說，善好就是事物的形式的良好實(shí)現(xiàn)，而事物的形式的實(shí)現(xiàn)又是通過它的功能的發(fā)揮而得到的，因此，我們也就可以說事物的善好是功能的良好發(fā)揮了。

實(shí)現(xiàn)功能的良好發(fā)揮的品質(zhì)就是德性，“一個(gè)功能通過它獨(dú)有的德性表現(xiàn)得好”（R. 353c6-7）。亞里士多德繼承了柏拉圖的看法，在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中，他用琴師的例子也表達(dá)了同樣的意思，德性使一個(gè)琴師演奏得好，成為一個(gè)好琴師。（NE. 1098a9-13）琴師與好琴師之間是有區(qū)別的，這個(gè)區(qū)別的產(chǎn)生就是由于功能的發(fā)揮是否合乎德性，琴師本人是否擁有關(guān)于演奏琴的德性，這就要求他本人為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的去培養(yǎng)自己演奏的能力，而且，與此同時(shí)，他的努力不能是指向錯(cuò)誤的方向的，努力是以行為者真實(shí)的目的為起點(diǎn)，也以這個(gè)目的為終點(diǎn)的。如果行為者出于正確的動(dòng)機(jī)做出了正確的選擇（prohaeresis），也就是按照“普遍的德性所要求的”去行動(dòng)，那么，這個(gè)行為就能實(shí)現(xiàn)它的最根本的目的，良好地發(fā)揮了它的功能，從而使其功能潛在地朝向的事物得以實(shí)現(xiàn)，比如這里提到的琴師，當(dāng)他“好”地實(shí)現(xiàn)他的功能，他就實(shí)現(xiàn)了他演奏的潛能，在此意義上他是“善好的”。

因此，善好是“合乎特定的德性的”（1098a16），它并不是在目的和功能之外的一個(gè)獨(dú)立的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，“它與意向行動(dòng)的目的的概念相關(guān)”③，善好是對功能的合乎德性的發(fā)揮的描述，因此，Glassen的批判性重構(gòu)中從“人的功能”到“好人的功能”推出“人的善好”就能夠得到解釋，“好人”就是對一個(gè)將其功能發(fā)揮得好的人的評價(jià)，而將“好的”名詞化后，一個(gè)事物的善好就是將其功能發(fā)揮得好，因此，“好人的功能”也就是“人的善好”。同時(shí)，根據(jù)上文對德性的論證，“好人的功能”是合乎“人的優(yōu)良”的。因此，亞里士多德實(shí)際上并沒有混淆二者，Glassen翻譯為“優(yōu)良”的aretē是使得一個(gè)功能發(fā)揮得好的方式，而非“好的”的名詞化，“善好”才“僅僅是‘好的的名詞化使用”④。

二、人的功能

既然一切事物都有其功能，而且功能是特定的，那么，人也必然有其功能。在界定人的功能時(shí)，亞里士多德并沒有直接指出人的功能是什么，他是通過一個(gè)排除性論證來找到它的。亞里士多德將人的靈魂分為三部分：植物部分、動(dòng)物部分和理性部分，前兩者都是非理性的，不過動(dòng)物部分是可以受理性部分掌控的。首先他排除了營養(yǎng)和生長，即植物部分，因?yàn)檫@二者即使是植物也具有，因此它們不能作為人的特殊的功能;其次“感知的生活”（動(dòng)物部分）也被他排除了，因?yàn)檫@部分是人與動(dòng)物所共有的;因而，只剩下理性是人所獨(dú)有的，因此理性就是人的特殊的功能，“一個(gè)人的功能就是靈魂的活動(dòng)合乎理性”。（NE. 1097b32-1098a9）現(xiàn)在首要的問題是解釋清楚為什么人的功能會(huì)是靈魂與理性的一致？換言之，以上的論證為什么要建立在對靈魂的區(qū)分上，同時(shí)人的功能為什么是人的理性？Moran就質(zhì)疑，“即使人類有一種功能，為什么要把理性和道德行為單獨(dú)作為人類單獨(dú)或比其他事物更好的活動(dòng)呢？還有很多其他的事情只有人類才能做，比如體育、創(chuàng)造性的藝術(shù)和表演藝術(shù)、應(yīng)用科學(xué)。為什么幸福不能被看作是這些特殊的人類活動(dòng)的卓越表現(xiàn)呢？”①

在《論靈魂》第二卷，亞里士多德將靈魂看作是“有潛在的生命的身體的形式”，在這種意義上靈魂是一個(gè)實(shí)體，因此靈魂就是身體的現(xiàn)實(shí)，這樣的身體是“被組織起來的身體”。因此靈魂“就對應(yīng)于對一件事物的描述的意義上是實(shí)體”，它是事物的質(zhì)料或身體是某物的那個(gè)東西。比如一把斧子，制成斧子的材料是它的“自然的身體”，而它“是一把斧子”這一點(diǎn)就是它的本質(zhì)，因而也就是其靈魂;如果作為其本質(zhì)的靈魂不存在了，那么這把斧子就不再是斧子了，比如我們可以把斧子的本質(zhì)看作是鋒利的，有一個(gè)把和一個(gè)斧頭，那么我們也可以把比如桌子稱為是斧子，但是它只具有名稱上的意義，而并沒有實(shí)質(zhì)上的價(jià)值。眼睛也是如此，如果我們把看的功能拿走了，那么眼睛在其本質(zhì)上也就不是眼睛了。一個(gè)普通的物是如此，一個(gè)器官是如此，“整個(gè)活著的身體”也是如此。（DA. 412a20-b24）因此靈魂是決定一個(gè)事物為其自身的本質(zhì)，也是人的身體的形式。因此人的靈魂就是人的形式與本質(zhì)。而同時(shí)“一個(gè)生物的功能應(yīng)該等同于對其形式的活動(dòng)的描述”②，因此，①人的功能訴諸于對人的靈魂的活動(dòng)的考察;而且②這部分必須是獨(dú)屬于人的，是人之為人所特有的本質(zhì)形式。因此，人的功能的可選項(xiàng)根據(jù)①就是靈魂的三部分，而根據(jù)②植物部分和動(dòng)物部分就都被排除了，因?yàn)檫@兩部分是植物和動(dòng)物也分別具有的。因此人的功能就不能是另外兩種而只能是理性。然而雖然亞里士多德將除理性外的兩部分排除出人的功能，但是這并不意味著亞里士多德是在把這兩部分排除出人的靈魂。靈魂的各部分不是排斥性的，不同的靈魂并不是只能有一個(gè)部分存在;相反，靈魂的不同部分是可以共存的，亞里士多德設(shè)置的靈魂的部分與他的目的論一樣是等級制的，“人的理性處于職責(zé)的金字塔的頂端”③。而跑、跳、進(jìn)食等活動(dòng)只是靈魂的各部分的產(chǎn)物，因而作為功能的并不是它們，而是其背后的原則性的東西，即產(chǎn)生這些行為的靈魂的各部分。

綜上，人的功能就只是理性。同時(shí)，以“后驗(yàn)的”方式可以看到，功能是關(guān)于事物的善好的，人的功能應(yīng)該有助于人的整體的目的以及關(guān)聯(lián)于此一目的的其余目的的實(shí)現(xiàn)，而根據(jù)亞里士多德對靈魂的劃分，只有理性能起主導(dǎo)地位，其余兩部分都只是“本能的”，因而，這樣看，我們也可以在證明只有理性有資格成為功能。這樣我們就基本反駁了對理性作為人的功能的質(zhì)疑，（2）的批評在為什么不選擇其他部分這一角度上說是無效的。

現(xiàn)在我們將回應(yīng)一個(gè)直接針對理性部分的質(zhì)疑，按照上文對功能的論證以及剛剛說明的亞里士多德的排除性論證，我們可以得出結(jié)論，事物的功能是唯有它自己擁有或是唯有它自己才能完成得好的。那么，現(xiàn)在面臨著一個(gè)問題，即，人是擁有理性的，它是靈魂的一部分，這一點(diǎn)可以承認(rèn)，但是，神也同樣具有理性，而且由于神是純形式，他完全是理性的，因此它對理性的功能的發(fā)揮比人還要好，那么，為什么我們還能說理性是人的功能，畢竟理性并不是人獨(dú)有的，而是與神共同享有的，并且神是更加理性的。

這里給出的辯護(hù)將不同于對上面人的功能的論證的已有的兩種觀點(diǎn)：（i）即我們上面給出的排除性的論證;（ii）功能的區(qū)分依靠的是以什么“為核心特征或組織原則來安排的生活方式”。④傳統(tǒng)上（i）完全是通過拒斥與人的靈魂具有共同性的部分來論證什么是人的功能的，因而完全依靠（i）無法解釋為什么神同樣具有理性，因此為何我們可以把理性看作是人的功能。而（ii）可以通過論證人的良好生活是通過以理性為核心來組織生活獲得的來證明理性是人的功能并且可以與神的理性共存，但是，這種解釋一定程度上忽視了上文提到的亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中給出的排除性論證本身。因此，如此看來二者都有缺陷。因而我們的任務(wù)就是找到一條既尊重亞里士多德給出的排除性論證，同時(shí)又能夠解釋人與神的理性的重合問題的解釋。

我們將要提供的一個(gè)可能的解釋需要訴諸于人的二重性，從而將理性進(jìn)行區(qū)分，即，人在面對其生活時(shí)使用的是實(shí)踐智慧，它所依據(jù)的理性與神所使用的完全的理性不同。人是一種二重性的存在者，既有動(dòng)物的部分也有神性的部分，這點(diǎn)很好理解，人既不同于神，人和動(dòng)物一樣需要外在善來保證自己的生存，人有感情，會(huì)受到激情的困擾;然而人也不同于動(dòng)物，人像神一樣有理性能夠思考，可以理性來籌劃自己的生活，與完全受制于其本能的動(dòng)物相比，人的存在“在某種程度上是被迫的，因?yàn)樗麄儾坏貌粸榱耸褂盟麄兊奶貦?quán)而奮斗并參與行動(dòng)和努力”①。因此，也就不難理解亞里士多德將理性看作人的功能會(huì)引起這樣的反對：“亞里士多德提供的功能以動(dòng)物性為代價(jià)突出了人理性的一面，因此過分簡化了人的本性”②。然而，根據(jù)上面的論證，亞里士多德的排除只是將其“懸置”意義上的排除，并不是將其徹底清除出人的靈魂。因此，這種反駁雖然有情可緣，但是只要我們重構(gòu)出亞里士多德的論證也很容易化解?？偠灾?，人是一種既具有動(dòng)物性，同時(shí)也具有一定的“神性”的存在。

重點(diǎn)在于理性的區(qū)分，Burnyeat對nous與dianoia進(jìn)行了區(qū)分，“（a）nous與普通的思想不同，是神圣的和永恒的，（b）它（nous）可以以一種額外的實(shí)體的方式存在于人之中，不同于它所存在于其中的有朽的實(shí)體，（c）它（nous）完全不受它短暫的人類載體的死亡的影響”③。因此，人所具有的并不是完全神性的nous，它是外在于人的，作為人類種族的一員，一個(gè)人有潛能去實(shí)現(xiàn)nous，但是受制于我們剛提到的二重性或者說是其不完美的神性，他并不能僅憑自己就實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)?！拔覀冇行嗟睦碇切枰恍嗟睦碇莵韺?shí)現(xiàn)它理解的目標(biāo)?！雹芤虼耍怂哂械睦硇栽谶@個(gè)意義上是不同于神的，人所具有的就是dianoia，而神所具有的就是nous。在《論靈魂》415a1-11中，亞里士多德已經(jīng)暗示了這一區(qū)分，在415a6-9中，亞里士多德先是總結(jié)“有些動(dòng)物可以推理（logismon）和思考（dianoian）”，在這之后他說：“關(guān)于理論理性，我們得另行討論”。有朽者，即人的理性在其現(xiàn)實(shí)性上是不完善的，在其潛能上是朝向神的理智的，人的理性與神的理性是處于兩個(gè)層次上的，因此，我們可以在其中發(fā)現(xiàn)二者之間的微妙差別，從而將功能論證得出的人的功能安置于這個(gè)差別之上。畢竟，人在其實(shí)踐活動(dòng)中無法完全依靠理性去選擇，他必須有經(jīng)驗(yàn)，他能正確地實(shí)踐、形成良好的道德德性“需要通過習(xí)慣化”，習(xí)慣“教導(dǎo)我們（或?qū)е挛覀?？）對我們的目?biāo)有正確的看法”⑤，從而人能夠由此出發(fā)構(gòu)建人的生活，實(shí)現(xiàn)人的目的。人的實(shí)踐需要的是實(shí)踐智慧或者說實(shí)踐理性（praktikos nous），而神則不同，神所過的完全是沉思的生活，這種生活“只有達(dá)到人像神一樣的時(shí)候才完全是可達(dá)到的”⑥。神所擁有的是永恒的完全的理論理性（theōrētikos nous）。因此，人的理性可以看做是第一現(xiàn)實(shí)性上的理性，它也是神的理性的第二潛在性;而神的理性是第二現(xiàn)實(shí)性上的理性。

因此，通過訴諸一種極為細(xì)微的差別，我們回應(yīng)了選擇理性作為人的功能的批評，這種解釋通過賦予人的理性與神的理性以不同的內(nèi)涵來將二者區(qū)別開。我認(rèn)為這種解釋可以符合（i）中的排除性論證，同時(shí)也能夠做到（ii）做到的使人的理性與神的理性共存，同時(shí)它也沒有否認(rèn)人可以以自己的理性為核心生活。因此，這個(gè)解釋不失為一種可能的解釋。這樣，（2）也被解決了。下面，我將在對幸福的論證中進(jìn)一步回應(yīng)（3）并從幸福入手進(jìn)一步展現(xiàn)本章已經(jīng)提到的人與神的差別。

三、何以幸福？

《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷的功能論證的高潮部分在亞里士多德提出“人的功能是某種特定的生活方式”時(shí)到來，在1098a10-20，亞里士多德論證這種人的生活方式應(yīng)該是包含理性的，并且“一個(gè)好人的功能就是好地和高貴地做這些”，并且“做得好”就是“靈魂合乎德性的行動(dòng)”，“如果有很多種德性，就是合乎最好的和最完全的”。不過”，“我們必須加上‘在一生中”，這樣才可以說這個(gè)人是“至福的（macarion）和幸福的”。幸福作為最終的目的的存在的論證很簡單，就是因?yàn)樗鲇谝粭l欲求的鏈條的最末端，人的所有欲求的目的最終都會(huì)歸結(jié)到幸福上，因?yàn)樾腋Ｊ且蚱渥陨矶挥蟮?，而其他事物都或多或少是因?yàn)槠渌康亩挥蟮?，在一系列倒推之后，這些因其他目的之故而被欲求的事物最后都會(huì)指向幸福這一鏈條的終端。因而一個(gè)人無論如何都必然地欲求幸福。雖然一個(gè)行動(dòng)者可能會(huì)矢口否認(rèn)他欲求幸福，但是我們還是可以不斷追問他的行為的目的而最終發(fā)現(xiàn)他的目的實(shí)際上還是幸福，雖然他可能會(huì)用不同的名稱來稱呼它。因此，即使是Williams所說的“僅僅因?yàn)槿狈π畔ⅰ倍案淖兯挠蟆钡男袆?dòng)者①也是欲求幸福的，只不過由于缺乏相應(yīng)的知識(shí)，他無法正確地行動(dòng)。

幸福通常需要兩個(gè)條件，一是合乎德性的行動(dòng)，二是持續(xù)足夠長的時(shí)間。第二點(diǎn)受到的反駁較少，因?yàn)檎l都不會(huì)否認(rèn)，一個(gè)只有一天快樂的人不會(huì)是幸福的，幸福需要持久性。它面臨的兩個(gè)困境主要是運(yùn)氣的侵?jǐn)_與死后的問題。運(yùn)氣的問題主要在于人是不能完全掌控外在的一切的，“好人被發(fā)生在他們身上的他們無法控制的事情摧毀，沒人能否認(rèn)它們發(fā)生了”②。作為普通的人類物種，我們的生活很容易被我們無法掌控、無法預(yù)測的事物干擾，我們甚至也無法想到后果。亞里士多德不像柏拉圖那樣完全把運(yùn)氣拋到一邊，他也看到了這一點(diǎn)，“很多事情都因運(yùn)氣而生，重要性相異”，一定限度內(nèi)的好運(yùn)氣或壞運(yùn)氣對生活是沒有影響的，傲人不會(huì)因之變得更好或更壞;然而在巨大的運(yùn)氣到來時(shí)，人的生活就會(huì)因此而改變，如果是巨大的壞運(yùn)氣，那么它就會(huì)“給人帶來痛苦并阻止很多活動(dòng)”。亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為即使在這種情況下一個(gè)好人也不會(huì)因此變得不幸，因?yàn)樗械滦?，即使在這種情況下，好人也會(huì)“行為適當(dāng)并且總是在環(huán)境允許下高貴地行動(dòng)”。因此，幸福的人永遠(yuǎn)不會(huì)變得不幸。（NE.1100b23-1101a7）

很明顯，這一主張會(huì)受到大量批評，因?yàn)?，我們何以說一個(gè)“絞刑架上的好人”是幸福的？如果他是幸福的，那么誰都可以說是幸福的了。Moran也從幸福的定義上對亞里士多德進(jìn)行了激烈的批評。他認(rèn)為亞里士多德的的eudaimonia與英語中的“happiness”意義不同，eudaimonia實(shí)際上意味著“生活中的成功（success in life）”，與古希臘人的傳統(tǒng)觀念不同，亞里士多德認(rèn)為它是可以靠人自身的道德努力實(shí)現(xiàn)的，它意味著在社會(huì)中擁有一定數(shù)量的外在善，這些外在善是“其他人會(huì)嫉妒你并且自己想要擁有的”。③實(shí)際上，亞里士多德是從內(nèi)部視角解決的幸福與外在善的問題?？梢钥吹?，如果人一生高貴，沒有做錯(cuò)任何事，那么我們就沒有理由說他沒有發(fā)揮好他的功能，也沒有理由說他沒有良好地按照德性行事。那么，從內(nèi)部視角來看，就沒有理由說他是不幸福的。這個(gè)觀點(diǎn)可能有些怪異，但是如果結(jié)合亞里士多德對外在善的看法，或許會(huì)有所幫助，在亞里士多德看來外在善是“高貴的行動(dòng)”的手段，“幸福似乎還需要這類外在的運(yùn)氣”（NE. 1099a33-b10）。亞里士多德并沒有完全否認(rèn)人不能僅憑德性而獲得，不過在現(xiàn)實(shí)中，我們似乎還沒有很少看到這樣的人。因而，我們可以從內(nèi)部視角將德性的良好發(fā)揮在比較寬泛的意義上看作是幸福。

同時(shí)，在1101a6-8，亞里士多德給出幸福的人不會(huì)變得不幸的結(jié)論，而之后他補(bǔ)充說“如果他遇到普利阿摩斯那樣的不幸他就不能被稱作至福的?！币虼?，至福的人是好運(yùn)的，擁有足夠多的外在善，并且是幸福的。如此，亞里士多德對運(yùn)氣的問題的解決是通過設(shè)置了一個(gè)“等級”，幸福是內(nèi)部視角的行為完全合乎德性的高貴的生活，而至福則是內(nèi)部視角中幸福的人同時(shí)也擁有了好運(yùn)。因此，雖然一個(gè)因?yàn)閴倪\(yùn)氣而失去外在善的人不是至福的，但是由于內(nèi)部視角下他作為人的功能的良好發(fā)揮而合乎他的目的，他又可以被稱為是幸福的人。雖然這個(gè)回應(yīng)在一定程度上可能有些過于偏向柏拉圖了，但是這個(gè)解釋并不能就認(rèn)為是錯(cuò)的。因此，我們似乎就已經(jīng)回應(yīng)了（3）的第一部分。首先，是按照德性高貴地行動(dòng)使我們是道德上善的，因?yàn)槲覀兙褪前焉品胖迷诠δ苤?，因此，按照德性行?dòng)就意味著善了。其次，按照德性高貴地行動(dòng)使我們幸福，使我們“做得好”、“活得好”。并且，Moran對eudaimonia一詞的理解也有問題的。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，Moran所提到的“令人嫉妒的”外在善，如“財(cái)富、權(quán)力、社會(huì)地位和社會(huì)支持”④作為幸福生活的基礎(chǔ)都已經(jīng)被亞里士多德排除了（如1097a15-10997b8對目的的討論）。在亞里士多德這里，eudaimonia實(shí)際上是與柏拉圖一致的，“人的理智居于我們身體的最高部分，因而最接近其屬天的起源（《蒂邁歐》90a），那是我們自己常駐的神靈（daimōn）或神。前綴eu（好）被加在daimōn前，形成了eudaimonia（幸福），表示你自己內(nèi)在的神靈，即理智，處于有序的良好狀態(tài)”⑤。

接下來我們要對（3）的第二部分進(jìn)行回應(yīng)，也就是說考察理性與行動(dòng)，在何種程度上它可以用作善，在何種程度上它可以用于惡。首先可以肯定的是，亞里士多德并沒有忽視這個(gè)問題。在談到自愛的時(shí)候，他提到不能自制的人，這些人錯(cuò)用了他們的理性，更準(zhǔn)確地說，他們讓他們的欲望凌駕于理性之上，他們“對某些事物有欲望并且欲求其他事物”（NE. 1166b8-10）。亞里士多德把形成這種狀況的原因歸結(jié)到習(xí)慣，Korsgaard認(rèn)為，做為真正的原則的理性的“性格特征”“是被錯(cuò)誤的習(xí)慣化摧毀的。壞人的第一原則或理性愿望是與她的壞情感和激情一致的。她的理性不是指向真正的善而是一個(gè)完全表面上的善好?！倍斐闪?xí)慣的最起初是我們的感知活動(dòng)，感知活動(dòng)提供快樂與痛苦，最后由于不適當(dāng)?shù)慕逃团囵B(yǎng)，她對感知活動(dòng)的快樂與痛苦形成了錯(cuò)誤的看法，并形成了錯(cuò)誤的習(xí)慣，導(dǎo)致他產(chǎn)生了錯(cuò)誤的“德性”，將她的理性導(dǎo)向了錯(cuò)誤的方向，因而“壞人的靈魂可能表現(xiàn)出一種特定的和諧”。①亞里士多德也明確指出，“德性是作為習(xí)慣的成果出現(xiàn)的……沒有任何道德德性是通過自然出現(xiàn)在我們之中的?！保∟E. 1103a19）我們必須用良好的道德教育用習(xí)慣來培養(yǎng)德性，只有通過習(xí)慣化產(chǎn)生了正確的看法并從而形成正確的德性，理性才能指向正確的目標(biāo)，讓理性正確地發(fā)揮其功能。因而我們才有可能能去實(shí)現(xiàn)幸福。

我們可以看到，良好的理性活動(dòng)，即功能的良好發(fā)揮必須和目的聯(lián)系在一起，活動(dòng)能被稱為良好的首先就必須指向正確的目的如果活動(dòng)沒有與目的聯(lián)系在一起，那么無論功能如何發(fā)揮自身，我們都不能說它是良好的。因而，（3）所憂慮的理性的良好運(yùn)用會(huì)導(dǎo)致惡的可能性就被消解了。

關(guān)于幸福的“不相容問題”，Nussbaum認(rèn)為《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷“看起來很詭異地被組織起來，這引起第6-8章不是同一本書最初的部分的懷疑”，因?yàn)樵诘谝痪碇?，幸福被看作是由人的?shí)踐理性所塑造的，而且在其他部分，“尤其是在第六卷中，亞里士多德向我們展示了實(shí)踐理性如何塑造并安排一種既包括沉思也包括倫理性的因素的生活”;不過在第十卷中，亞里士多德“通過說我們每個(gè)人都應(yīng)該通過我們的理論理性來定義我們自己捍衛(wèi)了沉思的選擇”;而在第六卷中，同樣的意思是用“實(shí)踐理性”說明的。同時(shí)第九卷還在說我們不應(yīng)該根據(jù)神來安排我們的生活，因?yàn)槲覀儜?yīng)該根據(jù)“我們的種的特征的限制”來安排生活。②

我們先對問題的后半部分進(jìn)行回應(yīng)?！叭艘罁?jù)自然而欲求認(rèn)識(shí)”（Met. 980a22），因此，人的本性就是去認(rèn)識(shí)、去理解、去獲得關(guān)于外在世界的知識(shí)。在《形而上學(xué)》第一卷982b27-983a12亞里士多德說根據(jù)人的自然的欲求，人就應(yīng)該去探究“自由的科學(xué)”，“沒有任何一種科學(xué)被認(rèn)為比這種科學(xué)中任何一個(gè)更加神圣”，因?yàn)樗恰白钆c神相遇”的，處理的是“神圣的對象”;也因?yàn)樗袷恰暗谝辉瓌t”，“這種科學(xué)只有神自己能擁有”。因此，這就帶來了一個(gè)悖論，即“人被他的自然驅(qū)使去超越他的自然”③。因?yàn)樯袷歉哂谌说囊粋€(gè)存在物，而人依據(jù)人的自然，人是“形式與質(zhì)料的復(fù)合體”。不過，人也可以以另一種方式看待自己：“將自己看作他的實(shí)體，也就是他最真實(shí)的所是，即人的靈魂”。④因?yàn)檎缟衔奈覀兯f的，靈魂賦予了一事物以本質(zhì)，它是是事物最真實(shí)的所是。因而，人的靈魂就是人的最真實(shí)的所是。因此，由于人本身是二重性的，因此我們就既可以把人的生活看作是形式與質(zhì)料的復(fù)合體的生活，而另一方面，我們同時(shí)也可以把它看作是努力實(shí)現(xiàn)自己“最真實(shí)的所是”的生活。這種生活對于人的靈魂來說就是沉思的生活，因?yàn)樗侨说撵`魂的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，沉思的生活，也就是探究真正的知識(shí)的生活“是自由的，為了它自身而不是任何其他的東西而存在”（Met. 982b28）。因此，從另一個(gè)角度看人，我們追求沉思的生活的“合法性”就經(jīng)受住考驗(yàn)了。

上文已經(jīng)說過人的理性與神的理性是不同的了。人的理性在潛能上可以成為神的理性，但是現(xiàn)實(shí)性上仍然是人的理性，人的普通的思慮（ordinary thinking）可以被稱為是nous，“但是僅僅是在第一潛在性的意義上”⑤。nous是要高于人的思慮的。因此，在第一卷和第六卷的由實(shí)踐理性規(guī)劃的幸福，并不完全是人類理性所能達(dá)到的最高的目的，也不是“最幸福”的那個(gè)幸福，這種幸福是與人的道德德性關(guān)聯(lián)在一起的，它們“以很多方式和情感關(guān)聯(lián)在一起”，“我們的復(fù)合的自然的德性是屬人的：因此，生活與幸福就與此一致”（NE. 1178a20-23）。而理智德性是可分的，僅僅屬于人的靈魂，因此它就是朝向神的理性的，它可以去努力過上和神類似沉思的生活，“因?yàn)樯竦某了忌钍怯钪嬷凶詈玫拇嬖诜绞剑彩亲钣淇斓摹雹?。人就其本質(zhì)是靈魂而言，其自然就是去過這種生活，而達(dá)到這種生活需要的就是理論理性，所以這種幸福就要求由圍繞理論理性而組織。因此，這種“不太人性”的生活實(shí)際上是“最人性”的。因此，我們就可以理解《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中那段著名的告誡：“但是我們一定不要相信那些建議我們作為人就要想人的事，并作為有朽者就要想有朽者的事。相反，我們必須盡我們可能，使我們自己不朽，并且做任何事都要按照我們之中最高貴的事;即使只有一小部分，它的力量和價(jià)值也遠(yuǎn)超任何事?！保∟E. 1177b32-1178a2）因?yàn)?，我們能夠超越“作為有朽者”，“使我們自己不朽”的依?jù)就是我們作為人類所擁有的的本質(zhì)——我們的靈魂——所固有的有實(shí)現(xiàn)nous的潛能的理性。

不過，這種生活也可能會(huì)面臨指責(zé)，因?yàn)樗雌饋硎怯幸恍┳晕抑髁x的，“只顧自己的甚至是自私的”，因?yàn)椤八髤⑴c更少的道德活動(dòng)”，它“涉及注意人自己的幸福并忽視了一個(gè)人對他人的善好”①。不過這種視角的批評本身可能就不會(huì)被亞里士多德接受，這種“與神相似的生活”本身已經(jīng)是超越道德的了，它是屬于人的神性那一面的，是靈魂的理性部分達(dá)到的生活，它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)所討論的道德或政治生活已經(jīng)沒什么關(guān)聯(lián)了。與柏拉圖類似，對于亞里士多德來說，這種生活“是一個(gè)達(dá)到高水平實(shí)現(xiàn)的人在其肉身生活中可以希冀的”②。而且，既然這種生活是人的功能發(fā)揮得最好的，也是人最值得過的生活，而且實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的時(shí)候，我們的行為高貴，我們按照德性行動(dòng)，那么，我們有什么理由拒絕這種生活呢？

結(jié)語

至此，我們已經(jīng)對功能論證進(jìn)行了重構(gòu)，并在重構(gòu)的過程中著重對四點(diǎn)攻擊進(jìn)行了回應(yīng)。我們的基本結(jié)論如下，首先，功能與目的是內(nèi)在于事物的本性之中的，善好是功能的良好發(fā)揮;其次，通過排除性論證，可以得出人的功能是理性，并且人的理性在其現(xiàn)實(shí)性上與神的理性不同，人的理性是第一現(xiàn)實(shí)性與第二潛在性意義上的理性，而神的理性是完全的實(shí)現(xiàn)了的第二現(xiàn)實(shí)性意義上的理性。人的理性在其潛能上可以實(shí)現(xiàn)神的理性，雖然現(xiàn)實(shí)中我們并沒有看到;再次，人通過按照德性高貴地行動(dòng)，本身就能夠得到幸福，而好運(yùn)的加入使人可以被稱為是至福的;復(fù)次，通過良好的習(xí)慣化形成德性對指引理性正確發(fā)揮其功能具有極其重要的作用;最后，由于人的“自然”的二重性，人可以有兩種幸福的選項(xiàng)，分別是倫理的幸福和沉思的幸福，而人由于作為其本質(zhì)的靈魂所具有的理性，具有模仿神的生活的潛能，因此人可以并且應(yīng)該去追求這種最高的幸福。

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〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>