存在主義和精神分析的對(duì)話與互釋

楊文臣

（嘉興學(xué)院 文法學(xué)院，浙江 嘉興314001）

著名思想史學(xué)者彼得·沃森以敏銳的直覺指出，20世紀(jì)初諸多不同領(lǐng)域的思想在“對(duì)隱秘的基本原理及其地位的研究”①［英］彼得·沃森：《20世紀(jì)思想史》，朱進(jìn)東、陸月宏、胡發(fā)貴譯，上海譯文出版社，2006年版，第25頁(yè)。方面有著驚人的互補(bǔ)。這一斷言在存在主義和精神分析的關(guān)系上得到了完美的印證。就起源而論，二者可謂毫無(wú)干系，海德格爾和弗洛伊德應(yīng)該都聽到過(guò)對(duì)方如雷貫耳的大名，但他們從未談到過(guò)對(duì)方。海德格爾一生都致力于哲學(xué)之思，幾乎沒(méi)有過(guò)“跨界”的嘗試，他也談?wù)撨^(guò)藝術(shù)、語(yǔ)言，但都以哲學(xué)運(yùn)思為鵠的。而作為神經(jīng)病學(xué)一個(gè)分支發(fā)端的精神分析，雖然后來(lái)也被冠以哲學(xué)之名，但弗洛伊德和他的后繼者們基本是在自己構(gòu)建的小圈子里活動(dòng)。當(dāng)然，他們倒是很喜歡談?wù)撐幕?、歷史、宗教、政治等話題，但沒(méi)有誰(shuí)在海德格爾的哲學(xué)圈子里留下過(guò)身影。不過(guò)，盡管面對(duì)不同的問(wèn)題域，操持著不同的話語(yǔ)，存在主義和精神分析卻有著諸多的對(duì)應(yīng)和契合：“存在”對(duì)應(yīng)“無(wú)意識(shí)”，“遺忘”對(duì)應(yīng)“壓抑”；對(duì)“存在”之遺忘會(huì)導(dǎo)向虛無(wú)主義，而對(duì)“無(wú)意識(shí)”的壓抑則會(huì)引發(fā)神經(jīng)癥；語(yǔ)言是“存在”的家，也是進(jìn)入“無(wú)意識(shí)”的路徑；更重要的，無(wú)論是“存在”還是“無(wú)意識(shí)”，都在不同意義上指向“關(guān)系”和“共同體”范疇。20 世紀(jì)60 年代精神分析運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)了“存在主義精神分析”的支流，存在主義進(jìn)入了精神分析的視野，但這更像是一次“意外邂逅”，是個(gè)別分析師為了在競(jìng)爭(zhēng)激烈的精神分析學(xué)界占有一席之地而用哲學(xué)概念包裝自己的討巧嘗試，二者之間并未因此展開深入的對(duì)話。本文擬開展存在主義和精神分析的對(duì)話與互釋，以增進(jìn)我們對(duì)二者的理解，進(jìn)而領(lǐng)會(huì)沃森語(yǔ)焉不詳?shù)摹半[秘的基本原理”，把握當(dāng)下思想發(fā)展的走向。

一、作為“共同體”之表達(dá)的“存在”和“無(wú)意識(shí)”

海德格爾終其一生都在言說(shuō)“存在”。我們幾乎沒(méi)有可能嚴(yán)格地按照海德格爾的意思來(lái)解說(shuō)這個(gè)概念，因?yàn)榘凑蘸５赂駹杹?lái)說(shuō)，關(guān)于“存在”的言說(shuō)是一種“道說(shuō)”，而“道說(shuō)”是純粹之說(shuō)，唯有“詩(shī)”方能勝任，我們的言說(shuō)方式顯然不能。不過(guò)，我們還是可以描摹出這個(gè)概念的大致輪廓。

關(guān)于“存在”，海德格爾先后使用過(guò)如下詞匯加以言說(shuō)：共在、因緣整體、在世存在、故鄉(xiāng)、家園、寓所、聚集、會(huì)聚、云集、親密、游戲、共舞、敞開、棲居、天地神人四重整體……所有這些詞匯都指向某種共同體，我們可以稱之為“存在論共同體”。這種共同體不同于流俗意義上的、由某種外在紐帶加以維系的共同體——諸如“同鄉(xiāng)會(huì)”“校友會(huì)”“志愿者同盟”等等，它是伴隨著“綻出之生存”而在人與其他存在者之間結(jié)成的“存在之天命”，是人與人以及天地萬(wàn)物與生俱來(lái)結(jié)成的親密無(wú)間不應(yīng)割舍的親緣關(guān)系，是一種“天命共同體”。

“無(wú)意識(shí)”概念則是弗洛伊德對(duì)學(xué)界最卓越的貢獻(xiàn)?！盁o(wú)意識(shí)”里裝的是什么，弗洛伊德和他的后繼者們眾說(shuō)紛紜，并圍繞這一問(wèn)題構(gòu)建起了不同的精神分析學(xué)派。不過(guò)，在所有這些各不相同甚至看上去差別不啻霄壤的說(shuō)法中，都包含了一個(gè)共同的維度——人與世界原初的共生一體。

眾所周知，弗洛伊德在“無(wú)意識(shí)”概念里填裝的是“創(chuàng)傷性情結(jié)”，其中，“俄狄浦斯情結(jié)”是最常見也是最重要的一種。弗洛伊德認(rèn)為，俄狄浦斯期是個(gè)體成長(zhǎng)的分水嶺，是個(gè)體化進(jìn)程的開端。之前個(gè)體與母親是一體，母親是個(gè)體的愛欲對(duì)象，但進(jìn)入俄狄浦斯期，個(gè)體被迫離開母親，在懲罰（“閹割”）的威脅下，接受父親的權(quán)威和秩序，這對(duì)孩子來(lái)說(shuō)是創(chuàng)傷性的，處理不好便會(huì)留下后遺癥。即便是順利度過(guò)這一時(shí)期的個(gè)體，也只是將這一情結(jié)成功地壓抑到了無(wú)意識(shí)之中，所以，弗洛伊德聲稱，“亂倫”——回到母體——是個(gè)體永恒的渴望。

榮格沖破了弗洛伊德狹隘的泛性主義，把母親的角色拓展到了整個(gè)自然。他援引列維-布留爾的觀點(diǎn)，宣稱遠(yuǎn)古時(shí)代的人們?cè)诰裆吓c自然萬(wàn)物存在著一種“神秘參與”的關(guān)系，圖騰、神話和宗教都是這種精神一體性的象征，隨著主客二分思維的形成，人們剝奪了自然的精神屬性，但與自然的精神血脈并沒(méi)有完全被割斷，它沉淀為一種“集體無(wú)意識(shí)”，不時(shí)通過(guò)一些象征意象現(xiàn)身于文學(xué)或有著卓異稟賦的個(gè)體之夢(mèng)境中。簡(jiǎn)言之，弗洛伊德宣稱我們?cè)跓o(wú)意識(shí)中渴望回歸母體，榮格則宣稱我們?cè)跓o(wú)意識(shí)中渴望恢復(fù)自然。

弗洛姆和榮格的立場(chǎng)比較接近，認(rèn)為在進(jìn)入文明階段之前，人類與自然本是一體，后來(lái)個(gè)體意識(shí)出現(xiàn)，使人類從自然中獨(dú)立出來(lái)，獲得了精神自由，然而，也給其帶來(lái)了巨大的壓力?！霸谌司哂辛死硇院拖胂罅r(shí)，他也意識(shí)到了自己的孤獨(dú)、隔離、無(wú)能和渺小，他的生與死的偶然。他一刻也不能面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)……即使所有的生理需要都已得到滿足，他也會(huì)覺得自己像被關(guān)在孤獨(dú)與自我的監(jiān)獄中，他必須沖出這個(gè)監(jiān)獄才能保留理智的健全?！雹伲勖溃莅＠锵！じヂ迥罚骸督∪纳鐣?huì)》，王大慶等譯，國(guó)際文化出版公司，2007年版，第34頁(yè)。于是，渴望融入某個(gè)共同體之中，以逃避個(gè)體意識(shí)的重壓，就成了人類植根于其存在境況的渴望，成了人類的一種本源的無(wú)意識(shí)。

溫尼科特則繼承和發(fā)揚(yáng)了弗洛伊德的學(xué)說(shuō)，他用“抱持階段”取代了弗洛伊德的“前俄狄浦斯期”。所謂“抱持”，取“滿懷愛意地將嬰兒環(huán)抱于臂彎中”這一形象，意指媽媽無(wú)微不至地照料與呵護(hù)孩子。在抱持階段，孩子的一切意愿都能得到滿足，但他不知道這是母親悉心照料的結(jié)果，以為是自己的意愿創(chuàng)造出了一切。之后，孩子逐漸與母親分離，作為獨(dú)立的個(gè)體進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，但抱持階段那種與母親（世界）共生融合的完美感受沉淀在了無(wú)意識(shí)之中，并將終生對(duì)個(gè)體產(chǎn)生舉足輕重的影響。

還有拉康，他吸收了結(jié)構(gòu)主義思想，認(rèn)為“精神分析在無(wú)意識(shí)中發(fā)現(xiàn)的是在言語(yǔ)之外的語(yǔ)言的整個(gè)結(jié)構(gòu)”②［法］拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店，2000年版，第425頁(yè)。。這個(gè)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是一個(gè)能指系統(tǒng)，是“能指的連環(huán)”。按照索緒爾的說(shuō)法，每一個(gè)能指的意義都有賴于與其他能指的區(qū)分，因而，每一個(gè)能指都指向其他的能指。拉康把個(gè)人的言語(yǔ)視為能指，把其指涉的現(xiàn)實(shí)之物視為所指，于是，每個(gè)人的言語(yǔ)都指向他者的言語(yǔ)，“意義堅(jiān)持在能指連環(huán)中，但連環(huán)中的任何成分都不存在于它在某個(gè)時(shí)刻本身所能表達(dá)的意義中?！谀苤钢滤覆粩嗟剡w移”①［法］拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店，2000年版，第433頁(yè)。。這就意味著，我們并不像我們自認(rèn)的那樣獨(dú)特，我們只是“能指游戲的小卒子”，而“能指的連環(huán)”把我們串在一起，構(gòu)成一個(gè)語(yǔ)言的“共同體”。

二、“存在”被遺忘與“無(wú)意識(shí)”被壓抑的必然性

海德格爾痛心疾首地抨擊現(xiàn)代人對(duì)于“存在”的遺忘，但他又宣稱被遺忘乃“存在”之天命。

邏輯上，“存在”必須被遮蔽、被遺忘，因?yàn)椤氨贿z忘狀態(tài)實(shí)際上屬于存在之實(shí)事本身，是作為存在之本質(zhì)的天命而運(yùn)作的。對(duì)尚未被解蔽的存在之本質(zhì)（這里的‘本質(zhì)’作動(dòng)詞解）的遮蔽，庇護(hù)著尚未被發(fā)掘出來(lái)的寶藏，并且是對(duì)一個(gè)僅僅有待于合適的尋找的發(fā)掘物的允諾（Versprechen）”②［德］馬丁·海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2009年版，第489頁(yè)。。被遮蔽是去蔽的先行條件，唯有被遮蔽才能去蔽。所以，“真理絕不只是澄明，而是同樣原始地作為遮蔽而本現(xiàn)，并且與澄明相親密。這兩者——澄明與遮蔽——并不是兩個(gè)東西，而是唯一的東西（即真理本身）的本現(xiàn)”③［德］馬丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2013年版，第371頁(yè)。。這一邏輯也完全適用于精神分析：若沒(méi)有壓抑的運(yùn)作，就不會(huì)有潛意識(shí)，也就不會(huì)有精神分析對(duì)潛意識(shí)的發(fā)掘。

基于生存論的角度，“存在”之被遺忘也是必然的。生存之謀劃意味著我們必須針對(duì)某物或使用某物展開行動(dòng)，而這只能由一種直接的、外在的因果關(guān)系來(lái)推動(dòng)，“原因—結(jié)果關(guān)系乃是最普通的、最粗糙的和最切近的東西，人類所有的計(jì)算以及在存在物身上的迷失，都是以這種關(guān)系作依靠的，用它來(lái)說(shuō)明某物，亦即把某物推移入普通和熟悉之物的清晰性之中”④［德］馬丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2013年版，第117頁(yè)。。耽于存在論上的思考只會(huì)延宕行動(dòng)發(fā)生或者導(dǎo)致行動(dòng)取消。比如，偏僻的小巷中有個(gè)衣衫襤褸的陌生人拿刀刺向“我”，“我”最合適的反應(yīng)就是躲閃、奪刀、打倒對(duì)方，“我”不能去思考他鋌而走險(xiǎn)的原因、他不幸的人生、他和“我”的相遇肯定有某種緣分……作家可以把這樣的思考融入故事的講述，但當(dāng)時(shí)的“我”只能和他展開你死我活的搏斗。用海德格爾自己的例子，農(nóng)夫只能把鞋子當(dāng)鞋子穿，著眼于它的“有用性”，而不能像海德格爾那樣詩(shī)意地大發(fā)感慨，否則，拿起“壺”感慨一番、過(guò)“橋”時(shí)感慨一番、走上“山間小路”感慨一番，他什么農(nóng)活也干不了。

“語(yǔ)言是存在之家”⑤［德］馬丁·海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2009年版，第392頁(yè)。，海德格爾這句名言人所共知。但語(yǔ)言不只通向?qū)Α按嬖凇钡某蚊鳎餐ㄏ驅(qū)Α按嬖凇钡恼诒?，澄明與遮蔽都是真理的本現(xiàn)，也都是語(yǔ)言的本質(zhì)?！罢Z(yǔ)言之本質(zhì)斷然拒絕達(dá)乎語(yǔ)言而表達(dá)出來(lái)……如果語(yǔ)言無(wú)處不隱瞞它在上述意義上的本質(zhì)，那么，這種隱瞞（Verveigerung）就歸屬于語(yǔ)言之本質(zhì)，因此，語(yǔ)言不光是在我們以通常方式說(shuō)它的時(shí)候抑制著自身，而且，語(yǔ)言的這種自行抑制乃取決于這樣一回事情：語(yǔ)言隨其淵源抑制自身，并且由此對(duì)我們通常的觀念拒絕給出它的本質(zhì)?！雹蓿鄣拢蓠R丁·海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2008年版，第177頁(yè)。唯有語(yǔ)言隱瞞起其本質(zhì)，才能獲得有用性，成為我們謀劃生存的合宜的工具。語(yǔ)言之本質(zhì)的自行抑制，必然導(dǎo)致“存在”的被遺忘。

但“存在”并沒(méi)有徹底被遺忘，它始終在發(fā)出召喚，如果人們對(duì)這種召喚置若罔聞，甚至有組織地對(duì)其加以回避，就會(huì)走向虛無(wú)主義，而虛無(wú)主義從來(lái)也不能給人帶來(lái)真正的幸福安寧。

類似的悖論也存在于精神分析之中。精神分析學(xué)家們認(rèn)為，神經(jīng)癥的病因在于意識(shí)對(duì)無(wú)意識(shí)的壓抑，但又指出這種壓抑乃是理所必然。

按照弗洛伊德和溫尼科特的說(shuō)法，如果不把個(gè)體從母親的懷抱中拉出來(lái)，孩子就不會(huì)成長(zhǎng)，就無(wú)法開啟生命的個(gè)體化進(jìn)程，所以只能壓抑孩子對(duì)母親的渴望——也就是所謂的“亂倫情結(jié)”；按照榮格和弗洛姆的說(shuō)法，如果不打破人與自然的共生一體關(guān)系，人類就無(wú)法進(jìn)入文明時(shí)代，所以只能壓抑融入自然母體的渴望；而按照拉康的說(shuō)法，如果我們清楚地意識(shí)到我們崇奉的一切意義——上帝、正義、真理等等——都在“能指的連環(huán)”中無(wú)限延宕而付諸闕如，那么，就不會(huì)有意義和秩序，世界將歸于混沌，所以只能把“符號(hào)界”留給無(wú)意識(shí)。

正如海德格爾的“存在”沒(méi)有被徹底遺忘，精神分析家們口中的“無(wú)意識(shí)”，也沒(méi)有因被壓抑而銷聲匿跡，它始終在暗暗積蓄力量，渴望表現(xiàn)和釋放自己，如果我們施以強(qiáng)烈的壓抑，就會(huì)導(dǎo)致神經(jīng)癥乃至瘋狂，而瘋狂正是虛無(wú)主義的近鄰。

既然“被遮蔽”“被壓抑”乃是“天命”，我們?nèi)绾螢榇嬖凇叭ケ巍?？如何解除?duì)無(wú)意識(shí)的壓抑？

三、在語(yǔ)言中“返鄉(xiāng)”與精神分析的語(yǔ)言療法

海德格爾把走向本真的存在喚作“返鄉(xiāng)”，語(yǔ)言是存在的家，“返鄉(xiāng)”只能借助語(yǔ)言的道說(shuō)。

海德格爾坦承，他的思考“根植于農(nóng)人，與農(nóng)人的勞作直接相關(guān)”①［德］馬丁·海德格爾：《思的經(jīng)驗(yàn)（1910—1976）》，陳春文譯，人民出版社，2008年版，第8頁(yè)。。的確如此，他在言說(shuō)“存在”“棲居”時(shí)往往滿懷深情地談?wù)撧r(nóng)人的生活，對(duì)于“鄉(xiāng)土”“方言”從不吝贊美之詞。那么，農(nóng)人就處于“存在的澄明”或“詩(shī)意地棲居”之中了嗎？就不用“返鄉(xiāng)”了嗎？海德格爾是倡導(dǎo)我們回歸前現(xiàn)代生活方式嗎？絕非如此！

在《山中小道》一文中海德格爾寫道：“說(shuō)到山中小道的本質(zhì)，它會(huì)告訴你，它聚集著步伐，它負(fù)載，負(fù)載著在它上面的走過(guò)，它把從它這里經(jīng)由的一切都轉(zhuǎn)渡到各自所是的場(chǎng)所?！雹冢鄣拢蓠R丁·海德格爾：《思的經(jīng)驗(yàn)（1910—1976）》，陳春文譯，人民出版社，2008年版，第69頁(yè)。但這只是擁有語(yǔ)言的我們“傾聽”到的，山中小道不會(huì)說(shuō)話，它不會(huì)追問(wèn)“存在”，因而和“存在”無(wú)緣，只是“無(wú)世界地束縛于它們的環(huán)境中”③［德］馬丁·海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2009年版，第383頁(yè)。。農(nóng)人和山中小道相近，盡管較之都市人他們與天、地、神的關(guān)系更為切近，但他們自己對(duì)此并無(wú)意識(shí)，他們也是束縛于他們的環(huán)境中。在談?wù)撛?shī)人J.P.黑貝爾的時(shí)候海德格爾假設(shè)說(shuō)，如果黑貝爾如愿以償?shù)貙?shí)現(xiàn)了自己的夢(mèng)想，去家鄉(xiāng)當(dāng)上牧師，那他寫出的只能是一些描述鄉(xiāng)村的、仿若民俗學(xué)之類的東西，恰恰是逃難到卡爾斯魯厄，讓他有機(jī)會(huì)把家鄉(xiāng)化育成了詩(shī)，“偉大詩(shī)人所吟誦和言說(shuō)的一切，都源于鄉(xiāng)思的醞與釀，并喚此一鄉(xiāng)思的苦痛入于詩(shī)的話語(yǔ)”④［德］馬丁·海德格爾：《思的經(jīng)驗(yàn)（1910—1976）》，陳春文譯，人民出版社，2008年版，第69頁(yè)。。

家鄉(xiāng)只有在語(yǔ)言中才能“到場(chǎng)”并“敞亮”，“還鄉(xiāng)”因而只是在語(yǔ)言中回返，而非讓我們回到某個(gè)空間、時(shí)代或生命狀態(tài)。精神分析對(duì)“無(wú)意識(shí)”的解放，同樣只限于語(yǔ)言的層面，與海德格爾不謀而合。

對(duì)于以人類文明的守護(hù)者自居的弗洛伊德來(lái)說(shuō)，決不允許“無(wú)意識(shí)”的回歸，那意味著我們將退回到殺戮（“弒父”）和亂倫（“娶母”）盛行的野蠻時(shí)代，“超我”的角色和作用必須強(qiáng)化。然而，被壓抑之物終將回歸，我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)它的反抗？弗洛伊德給出的方案是：將其發(fā)掘出來(lái)暴曬于理性的陽(yáng)光之下。他的精神分析療法的思路就是，通過(guò)催眠或自由談話，找出病人壓抑到無(wú)意識(shí)中的創(chuàng)傷性情結(jié)并告知病人，病人一旦明白了這一切，情結(jié)也就自行解開了。

因?yàn)閷?duì)“無(wú)意識(shí)”的不同理解，弗洛伊德和榮格這對(duì)本親如父子的師徒分道揚(yáng)鑣了。但在如何對(duì)待無(wú)意識(shí)的問(wèn)題上，榮格和他的老師并無(wú)根本不同，他的表述是——將無(wú)意識(shí)整合進(jìn)意識(shí)。所謂“整合”，就是允許無(wú)意識(shí)以象征的方式表現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)入意識(shí)層面，如此人的心理就不會(huì)失衡；反之，如果壓制過(guò)于強(qiáng)烈，無(wú)意識(shí)就會(huì)不斷聚集能量，然后狂暴地表現(xiàn)自己，將人變成它的傀儡。比如，我們要棄惡揚(yáng)善，但人性并不像我們想的那么純潔，若一廂情愿地否認(rèn)人性之惡的存在，那么我們很可能會(huì)把心靈深處的惡投射到他者身上，以維護(hù)純潔為名進(jìn)行敵視、仇恨乃至展開殺戮，把自己變成屠夫，“道德潔癖者”的可怕正在于此；而如果允許人性之惡以撒旦、魔鬼等象征形式表現(xiàn)出來(lái)，從而整合進(jìn)我們的意識(shí)，那就不會(huì)有什么危險(xiǎn)。因而，榮格號(hào)召人們過(guò)一種“象征生活”，以找回靈魂、進(jìn)入意義，如此，富于“集體無(wú)意識(shí)”表達(dá)的文學(xué)、藝術(shù)和宗教自然成為他所倚重的對(duì)象。

弗洛姆聲稱回歸自然是我們無(wú)意識(shí)的渴望，“千百年來(lái)，人試圖回到他出生的地方，再次與大自然融為一體。人愿意再次與動(dòng)物、大樹生活在一起……他崇拜樹木與河流，把自己與動(dòng)物視為同一，并通過(guò)像動(dòng)物那樣地行動(dòng)與感覺來(lái)達(dá)到這種同一性”①［美］埃里?！じヂ迥罚骸对诨孟腈i鏈的彼岸》，張燕譯，湖南人民出版社，1986年版，第165頁(yè)。。但這是不可能的，我們?cè)僖矡o(wú)法回返動(dòng)物的狀態(tài)，我們只能走向獨(dú)立，健全理性，并在此基礎(chǔ)上重建一個(gè)由愛和責(zé)任主導(dǎo)的生命共同體，作為我們安放身體和靈魂的家園。

溫尼科特也指出，盡管母親的抱持對(duì)我們的成長(zhǎng)意義重大——受到良好抱持的個(gè)體成年后往往更樂(lè)觀、更自信、更富有活力和創(chuàng)造性，但抱持是有一定時(shí)限的，并不是越長(zhǎng)越好。停滯于被抱持狀態(tài)也是一種病態(tài)，溫尼科特稱之為“自戀型人格障礙”，我們俗稱為“巨嬰”或“媽寶男”。同時(shí)，溫尼科特也承認(rèn)，即便是成年人也渴望并需要被抱持。當(dāng)然，我們不可能也不愿真的回到嬰兒狀態(tài)，我們只是需要一種親密關(guān)系，可以在對(duì)方面前孩子般隨心所欲、放浪形骸，而無(wú)需斟詞酌句、如履薄冰。溫尼科特的精神分析治療理念是營(yíng)造抱持性環(huán)境，讓病人退行，重建人與世界的良好關(guān)系。他也不是真的要在分析師里扮演母親的角色，他對(duì)病人的抱持僅限于語(yǔ)言的抱持。

歸根結(jié)底，精神分析是由語(yǔ)言承載的。我們不可能回到曾經(jīng)居于其中的那個(gè)共同體，無(wú)論是母嬰共同體還是原初的自然共同體，我們只能在精神層面上返回——通過(guò)語(yǔ)言的途徑。拉康的深刻正體現(xiàn)于此，在他看來(lái)，我們已深陷語(yǔ)言之網(wǎng)，無(wú)法返回到自在之物那里，我們只能在語(yǔ)言中生存。精神分析要用語(yǔ)言把無(wú)意識(shí)整合進(jìn)意識(shí)，海德格爾要用語(yǔ)言把不顯著之物（“存在”“家鄉(xiāng)”）帶向顯現(xiàn)，可謂殊途而同歸。

在海德格爾那里，用濫了的流俗語(yǔ)言擔(dān)負(fù)不起引領(lǐng)我們“返鄉(xiāng)”的使命，唯有作為本質(zhì)語(yǔ)言的“詩(shī)”可擔(dān)負(fù)。流俗語(yǔ)言把語(yǔ)詞當(dāng)作物的符號(hào)來(lái)看待，而在海德格爾看來(lái)，“詞語(yǔ)不光處于一種與物的關(guān)系之中，而且詞語(yǔ)本身就‘可以是’（sei）那個(gè)抱持物之為物并且與物之為物發(fā)生關(guān)系的東西；作為這樣一個(gè)發(fā)生關(guān)系的東西，詞語(yǔ)就可以是：關(guān)系本身”②［德］馬丁·海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2008年版，第179頁(yè)。。這個(gè)關(guān)系，不是我們通常理解的物之間的因果等關(guān)系，而是存在論上的那種“因緣”關(guān)系——后來(lái)德里達(dá)把它改造為“蹤跡”，而海德格爾稱之為通向存在之“道路”。語(yǔ)詞的本質(zhì)只有在詩(shī)中才得以維系，因而詩(shī)乃是一種“道說(shuō)”，為通往“存在”“家園”開辟道路。

精神分析語(yǔ)言也具有詩(shī)的某種屬性，弗洛伊德并不理會(huì)病人說(shuō)了什么，他只是把病人的語(yǔ)言作為一種象征，從而打開通向無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的大門，這種思維方式很像詩(shī)。榮格認(rèn)為偉大的詩(shī)是“集體無(wú)意識(shí)”的象征，可以幫助我們找到“回到生命最深處的本源的道路”①［瑞士］卡爾·古斯塔夫·榮格：《人、藝術(shù)與文學(xué)中的精神》，姜國(guó)權(quán)譯，國(guó)際文化出版公司，2011年版，第103頁(yè)。。這種說(shuō)法與海德格爾的說(shuō)法就像是源出同一版本。溫尼科特的精神分析語(yǔ)言根本就是詩(shī)，為了讓病人擺脫現(xiàn)實(shí)的糾纏進(jìn)入一種無(wú)形無(wú)相的抱持狀態(tài)，他會(huì)使用圖景式的、富于感染力的語(yǔ)言，諸如“你在你迷失的地方”“你在你的母親之中”。至于拉康，其晦澀是出了名的，高密度的隱喻、轉(zhuǎn)喻的疊合使用，使得語(yǔ)詞的意義和搭配極大地偏離了我們的日常理解，我們想抓住他說(shuō)的每句話，但總是迷失在“能指”的連環(huán)或者說(shuō)是“蹤跡”的網(wǎng)絡(luò)之中，他的晦澀因而成為了無(wú)意識(shí)的一種詩(shī)性表征。

結(jié)語(yǔ)

海德格爾的“返鄉(xiāng)”或“返歸存在”不是一次性的。如前所論，“返鄉(xiāng)”源于“鄉(xiāng)思”的推動(dòng)，路徑是語(yǔ)言，故鄉(xiāng)在（詩(shī)性）語(yǔ)言中到場(chǎng)，那么，故鄉(xiāng)也會(huì)隨詩(shī)性語(yǔ)言切換為流俗語(yǔ)言而離場(chǎng)，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物可存在”。因而，“返鄉(xiāng)”不是一次性的，我們不得不一次次走向本質(zhì)之語(yǔ)言，一次次踏上返鄉(xiāng)之途。“詩(shī)意地棲居”其實(shí)是在語(yǔ)言中棲居，在詩(shī)意中棲居。如果把故鄉(xiāng)理解為返回后便可長(zhǎng)期駐留的地方，那么，我們永遠(yuǎn)也回不了故鄉(xiāng)，永遠(yuǎn)處在返鄉(xiāng)的途中，“靈魂之為靈魂乃是‘大地上的異鄉(xiāng)者’。所以，它始終都在途中”②［德］馬丁·海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2008年版，第34頁(yè)。。我們有了靈魂，告別了“山中小道”那種無(wú)世界的狀態(tài)，我們就永遠(yuǎn)失去了故鄉(xiāng)。海德格爾呼吁我們“返鄉(xiāng)”，不是要我們回到某個(gè)曾經(jīng)存在的歷史時(shí)期或生存狀態(tài)，而是要我們重建與世界的親密關(guān)系，每次“返鄉(xiāng)”都是一次重建，或者說(shuō)是“開端”。既是“開端”，就意味著嶄新的未來(lái)。正是在這個(gè)意義上，孫周興指出，未來(lái)才是海德格爾哲學(xué)的準(zhǔn)星③孫周興：《未來(lái)才是哲學(xué)的準(zhǔn)星》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年6月8日。。

精神分析也不是一次性的，無(wú)法一勞永逸地療愈神經(jīng)癥，有的治療需要持續(xù)終生。我們可以大致把那種普遍性的創(chuàng)傷（由前俄狄浦斯期的終結(jié)、集體無(wú)意識(shí)的被壓抑或不得不走出抱持階段帶來(lái)的創(chuàng)傷）統(tǒng)稱為“出生創(chuàng)傷”，一種離開母體（或作為母體的自然）帶來(lái)的創(chuàng)傷，因?yàn)樵僖膊荒芊祷?，我們不得不用一生去修?fù)。而我們的修復(fù)，本質(zhì)上是一種語(yǔ)言的建構(gòu)，是文化的事業(yè)。文化就在前行與反顧的悖論中前行，并在這種悖論中成就其深度，擺出一副反顧姿態(tài)的精神分析引領(lǐng)的正是文化的前行。弗洛姆有句驚世之語(yǔ)——“人類尚未真正誕生”，意指走出自然的人類還沒(méi)有在整個(gè)族群的范圍內(nèi)培育出健全的精神和人格。相對(duì)于治愈個(gè)體神經(jīng)癥，推進(jìn)人類精神的成長(zhǎng)、文化的進(jìn)步是精神分析更重要的使命。唯有構(gòu)建起健全的社會(huì)和健康的文化，我們才能從根本上消除神經(jīng)癥。與呼喚“重建”“開端”的海德格爾再次不謀而合，為“人類的真正誕生”而努力的精神分析也把目光投向了未來(lái)。