論康德實(shí)踐哲學(xué)中的自由原則

宋金時

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

《純粹理性批判》中的知性范疇表一直以來都是康德理論哲學(xué)研究的重點(diǎn)，但是《實(shí)踐理性批判》中的“就善與惡的概念而言的自由范疇表”卻長期以來被康德實(shí)踐哲學(xué)的研究者們忽視①英語學(xué)界的康德專家阿利森、華特生等人在討論相關(guān)問題的專著中對此表都只字未提。參見鄧曉芒：《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解讀》，《哲學(xué)研究》2009年第9期。。然而，根據(jù)鄧曉芒的解讀，自由范疇表可以被看作是康德實(shí)踐哲學(xué)的總綱，與知性范疇表在康德理性哲學(xué)中的地位相似②鄧曉芒：《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解讀》，《哲學(xué)研究》2009年第9期。，因而對該表的解讀也應(yīng)當(dāng)成為學(xué)界關(guān)注的重心③不過目前學(xué)界對這一問題的關(guān)注略顯不足。漢語學(xué)界主要研究成果只有鄧曉芒的《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解讀》、周雪峰的《康德“自由范疇表”之再解讀——兼與鄧曉芒先生商榷》及鄧曉芒的《對康德“自由范疇表”的再推敲——答周雪峰博士》3篇文章，后兩篇載于《德國哲學(xué)》2011年卷。英語學(xué)界只有一篇由Pavlos Kontos 寫作的題為Kant’s categories of freedom as rules of moral salience 的論文，載于2011 年的Zeitschrift für philosophische Forschung。另外，2020 年，青年學(xué)者張政揚(yáng)針對這一問題發(fā)表了一篇介紹性的短文：《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解析》，載于《決策探索》（下）2020年第3期。。

與知性范疇表類似的，自由范疇表也被分為“量”“質(zhì)”“關(guān)系”和“模態(tài)”四組范疇，它們共同體現(xiàn)了自由概念從自由任意到自由意志最后達(dá)到自由法則的過程，但是在每一組范疇中都以不同的方式表現(xiàn)出來。就第一組“量”的范疇而言，這一過程體現(xiàn)為從對應(yīng)于單一性范疇的自由準(zhǔn)則進(jìn)展到對應(yīng)于多數(shù)性范疇的實(shí)踐原則，最后達(dá)到適用于全體性范疇的實(shí)踐法則。這第一組范疇是我們考慮實(shí)踐問題的起點(diǎn)，同時也可以作為理解康德實(shí)踐哲學(xué)中自由原則的重要線索。

本文將從《實(shí)踐理性批判》中提出的“就善與惡的概念而言的自由范疇表”中第一組范疇出發(fā)，解析康德實(shí)踐哲學(xué)中三種不同層次的自由原則，以及它們是如何從一般的實(shí)踐原則進(jìn)展到純粹的實(shí)踐法則的。

一、自由的原因性及其原則

康德在《純粹理性批判》中指出了人類理性的一種傾向，即理性由于其超出經(jīng)驗(yàn)對象的邊界的使用，而在一些命題上不可避免地陷入一種二律背反。對于這些命題，由于它們超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，從而既不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，又不能為經(jīng)驗(yàn)所駁斥；而它們本身不僅是無矛盾的，又能夠在理性的本性中找得到它的必然性的種種條件，然而它的反面命題卻也具有如上特點(diǎn)①［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第449頁。。像“正題：按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”和與之相對的，“反題：沒有什么自由，相反，世界上的一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的”②［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第473頁。這樣的一組命題就屬于這一二律背反。對于正題，理性發(fā)現(xiàn)如果只有按照自然律的因果性的話，那么每一個原因都需要一個在先的原因?yàn)榍疤幔@使得因果鏈條無限上溯而無法獲得其完備性，而一個不完備的因果鏈條無法說明世界的現(xiàn)實(shí)存在。因而必須假定一個具有自發(fā)性的原因，它使得一個原因序列可以由自身開始，由此才能獲得一個完備的因果鏈條，才能解釋世界的存在。③［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第478頁。對于反題，理性發(fā)現(xiàn)如果假設(shè)存在一種先驗(yàn)的自由的話，那么這個先驗(yàn)的自由開啟的行動序列，就會和先行的因果鏈條沒有任何一種因果性的關(guān)聯(lián)，而且這種自由本身是無規(guī)律的（否則它就無非是自然了），它使得人們不可能擁有一種具有統(tǒng)一性的經(jīng)驗(yàn)。因此，這種自由就不過是一種幻覺或者空洞的觀念物，我們唯一擁有的只是自然律，否則我們所擁有的一切自然科學(xué)就都變成不可能的了。④［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第479頁。

這樣的一對命題彼此之間的爭執(zhí)看起來無法得到判決，但是至少存在一種情況使它們可以得到調(diào)解。如果這里有一組命題，某個物是香的或某個物是臭的，這組命題看起來是相互沖突的，但在“它可能是沒有味道的”這種可能性面前顯現(xiàn)出了它們畢竟不是矛盾的；同樣的，關(guān)于自由與自然的這樣一組相互沖突的命題也可以在一種先驗(yàn)的自由的設(shè)定下顯現(xiàn)出它們畢竟是不矛盾的。這個設(shè)定就是，就發(fā)生的事情設(shè)想兩種不同的原因性，一種是按照自然的，一種是出自自由的。它們分別屬于兩個不同的層次：前者屬于現(xiàn)象中之物的層次，后者屬于自在之物的層次。借助自然的原因，現(xiàn)象世界中的一切事件都如我們所見的按照不變的自然規(guī)律通盤關(guān)聯(lián)，并且任何行動及其結(jié)果都是從它之前的行動和事件中不可避免地涌流出來的；借助自由的原因，行動的主體卻可以不顧一切自然必然性和存在于現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)性條件，自行開啟一個事件序列。在這樣一種假設(shè)中，自由和自然這兩種原因性就可以在同一個事件中不矛盾的同時被找到。在這個假設(shè)中，自由的原因性毫無疑問是先驗(yàn)的，只在理論理性的視野中，它似乎是晦澀且不必要的，但是在實(shí)踐中設(shè)定它的必要性很快就能得到表明。

現(xiàn)在讓我們考慮一個可能發(fā)生的事件，比如，當(dāng)我們面對一個造成了嚴(yán)重后果的惡意撒謊行為，人們當(dāng)然會發(fā)現(xiàn)他的行為有其經(jīng)驗(yàn)性條件，如糟糕的社會環(huán)境、缺失的童年教育、惡劣的自然天性和該行為的直接誘因等等，它們自身可以構(gòu)成這一惡意撒謊行為的充足理由。但盡管如此，人們并不因此減少對這個行為者的指責(zé)，并不因此不再把此行為歸咎于他。人們的這種完全自然的反應(yīng)揭示了理性的一種預(yù)設(shè)，即盡管一個人的罪責(zé)有其經(jīng)驗(yàn)性的條件，但我們完全可以撇開它們不管，認(rèn)為這個人可以也本應(yīng)不顧所有前述的條件，而對他進(jìn)行一種另外的規(guī)定，使他不去犯下他事實(shí)上犯下了的罪行。在這一假設(shè)中，所有經(jīng)驗(yàn)性的原因性構(gòu)成了自然的原因性，它們可以完備地規(guī)定被選定的行動；但人們還設(shè)定了一種自由的原因性，它可以獨(dú)立于自然的原因性而完全獨(dú)立地開啟一個行動序列，它具有對于由感性沖動而來的強(qiáng)迫的獨(dú)立性。只有借助這一假設(shè)，一個行動才可能是可歸咎的。

值得注意的是，在康德看來，并不是每一個行動者都是自由的，他提到“一種任意就其（通過感性的動因而）被病理學(xué)地刺激起來而言，是感性的；如果它能夠成為在病理學(xué)上被迫的，它就叫做動物性的任意。人的任意雖然是一種感性的任意，但不是動物性的，而是自由的?！雹伲鄣拢菘档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g，人民出版社，2017年版，第562頁。因?yàn)閯游镄缘娜我獠荒軘[脫其感性的刺激，毋寧說它是被已有的刺激決定了的；但是人的任意具有一種能力，它可以使人獨(dú)立于感性沖動的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己，這種能力就正是自由的實(shí)踐概念，即“任意性對于由感性沖動而來的強(qiáng)迫的獨(dú)立性”②［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第562頁。的體現(xiàn)。

自由的原因性雖然擁有對于由感性沖動而來的強(qiáng)迫的獨(dú)立性，但這并不意味著它就是不遵循任何原則的?？档陆忉尩溃骸氨M管自由不是依照某種自然規(guī)律的意志的屬性，但它并不因此就是無規(guī)律的了；相反，它必定是某種依據(jù)不變的、不過是特殊種類的規(guī)律的原因性；否則一個自由的意志就會是荒誕之物了?！雹郏鄣拢菘档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第90頁。這是因?yàn)樽杂傻脑蛐砸呀?jīng)使人擺脫了自然規(guī)律以及它帶來的一切規(guī)定，而若是自由的原因性并沒有任何原則，那么一個自由行動的存在者就會是一個沒有任何規(guī)律的存在者，設(shè)想一個這樣的原因性相當(dāng)于設(shè)想一個“沒有任何法則的作用因”④［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2017年版，第32頁。，而這是不可能的。

與《純粹理性批判》中的知性范疇表類似，《實(shí)踐理性批判》中的“就善與惡的概念而言的自由范疇表”也被劃分為量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四個大類，每大類又繼續(xù)劃分為三個范疇，與知性范疇一一對應(yīng)。這些范疇展示了一般實(shí)踐理性的層次及它是如何“從在道德上尚未確定并且還以感性為條件的范疇，而逐步進(jìn)向那些不以感性為條件而完全只由道德律來規(guī)定的范疇”⑤［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第90頁。的。在其中，關(guān)于量的范疇是一切自由范疇的開始，是關(guān)于自由原則的分析?？档陆忉尩溃谝唤M的范疇可以使讀者了解到“我們在實(shí)踐的權(quán)衡中必須從何處開始：從每個人建立在他的愛好之上的準(zhǔn)則開始，從有理性的存在者就他們在某些愛好上相一致而言對他們的類都有效的規(guī)范開始，最后是從不管他們的愛好而對一切人都有效的法則開始”⑥［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第91—92頁。。這就對應(yīng)了在單一性、多數(shù)性、全體性三個量的范疇的不同層次上的自由原則，接下來本文將對它們進(jìn)行逐層分析。

二、作為實(shí)踐準(zhǔn)則的自由原則

自由任意原則的第一個層次是主觀的、按照準(zhǔn)則的，它與知性范疇表中的單一性范疇相對應(yīng)。根據(jù)康德的說法，“實(shí)踐的諸原理是包含有意志的一個普遍規(guī)定的那些命題，這個普遍規(guī)定統(tǒng)率著多個實(shí)踐的規(guī)則”⑦［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第21頁。，而準(zhǔn)則是一些被主體認(rèn)為只對他自己的意志有效的實(shí)踐原理。比如，一個人盡可以把“用一切手段增進(jìn)自己的愉悅”設(shè)立為自己的準(zhǔn)則并以此指導(dǎo)自己的行動，他可以用理性來考察采取怎樣的行動才能更好地促進(jìn)自己的愉悅，甚至有能力為了長久的總體愉悅而短暫地忍耐。這是因?yàn)椤安粌H是刺激性的東西，即直接刺激感官的東西，在規(guī)定著人的任意，而且，我們有一種能力，能通過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；但這些對于我們的整體狀況方面值得欲求的，即好的和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的”①［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第830頁。。這就是說，自由任意最基本的表現(xiàn)形式是人的遠(yuǎn)見，他可以克服感性欲求能力給他的直接的刺激，而去追求間接的對他的整體狀況有利的東西。比如，一個被告知“若在一段時間后再吃你手中的糖果，你就會得到更多糖果”的兒童，有能力克服立刻吃掉自己手中糖果的誘惑，壓抑自己的欲望，等待延遲的但更大的滿足。一個依照自己的準(zhǔn)則行動的人，因?yàn)樗梢砸揽孔约旱臏?zhǔn)則而不是感性沖動的強(qiáng)迫來規(guī)定自己，因而是自由的。但是這種自由是一種偶然的、片段的自由，因?yàn)檫@個根據(jù)準(zhǔn)則行動的自由的主體只是用自己的理性為某種更長遠(yuǎn)的感性欲求服務(wù)，而沒有擺脫感性的欲求。即使他的實(shí)踐理性能夠使他考慮自己的整體狀況，從而擺脫眼前的感性刺激，但這整體狀況也是經(jīng)驗(yàn)的整體狀況，會隨著感性經(jīng)驗(yàn)的改變而發(fā)生改變。因而這準(zhǔn)則不僅會因?yàn)橹黧w的不同而大相徑庭，而且就算在同一主體中也會隨著他的情感和欲望的變動而不斷地改變，所以歸根到底還是不自由的。

當(dāng)一個行動者為自己制定準(zhǔn)則，并以此為依據(jù)行動時，他是不考慮其他人的準(zhǔn)則是否與自己的相同，以及若是如此會有什么后果的，對他來說那是“別人自己的事”。他在制定自己的準(zhǔn)則時只考慮他作為個體的意向，因而準(zhǔn)則也是完全主觀的。這個準(zhǔn)則對他來說是先于他的一切經(jīng)驗(yàn)性行動的主觀根據(jù)，它是“任性為了運(yùn)用自己的自由而為自己制定的規(guī)則”②［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2017年版，第16頁。。這是因?yàn)椤叭涡缘淖杂删哂幸环N極其獨(dú)特的屬性，它能夠不為任何導(dǎo)致一種行動的動機(jī)所規(guī)定，除非人把這種動機(jī)采納入自己的準(zhǔn)則”③［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2017年版，第18頁。。這種采納是原初的，而不能問他采納這個而不是另一個準(zhǔn)則的原因是什么，因?yàn)槿绻@個原因仍然是一個準(zhǔn)則，那么這個問題就無法得到停止；如果其原因不再是一個準(zhǔn)則，而是某種自然原因的結(jié)果，那么自由也就成了自然原因的結(jié)果，而這與自由是矛盾的。同時，這種層次的自由是無所謂道德上的善惡的，因?yàn)閷τ趥€人來說，“善”就是可欲的，而“惡”就是可憎的，并不具有道德上的含義。

自由任意的主觀準(zhǔn)則有兩個主要的缺點(diǎn)。首先，雖然行動者可以依靠他的準(zhǔn)則而在具體的事件中獨(dú)立于感性沖動的強(qiáng)迫做出決斷，但是他的準(zhǔn)則與他的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)，因而這一層次的自由任意只在很弱的意義上擁有相對于經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立性。其次，由于主觀的自由僅與個體的意向有關(guān)，然而在實(shí)踐中人們常常會遭遇其他擁有意向的行動者，而沒有什么能確保兩個行動者的意向不會產(chǎn)生沖突，因此這種低層次的自由任意很可能由于其他行動者的原因而無法得到實(shí)現(xiàn)。

三、作為實(shí)踐原則的自由原則

自由任意原則的第二個層次是客觀的、依照原則的，它與知性范疇表中的多數(shù)性范疇相對應(yīng)。適用于多數(shù)性范疇的原則是這樣一些實(shí)踐原理：主體并不認(rèn)為它們只對自己有效，而是認(rèn)為它們同時適用于一類與自己有相同秉好（inclination）的理性存在者，甚至適用于一切理性存在者，但是它們自身是有條件的有效，而不是無條件的有效。比如，一個人可能會承認(rèn)“珍愛生命”或者“勤儉節(jié)約”這樣的實(shí)踐原理不僅對自己，而且對其他人都應(yīng)當(dāng)是同樣有效的，因而它是客觀的，但是當(dāng)一個人處于某種“例外”的狀況下時，比如對于一個處于痛苦之中的絕癥患者或者一個有大筆遺產(chǎn)可繼承的青年來說，上述原則似乎就不具有絕對的必然性。從上述例子中可以看出，實(shí)踐的原則就它自己而言并不是必然的，而是與行動者的具體境況相關(guān)的，“勤儉節(jié)約”等原則本身并不是目的，而是達(dá)到其他目的比如幸福生活所需要的手段。在這種情況下，一個實(shí)踐原理“就不是意志給自己立法，而是客體通過它對意志的關(guān)系給意志立法”①［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第81頁。，這種立法的結(jié)果就是一個他律的命令，一個假言命令“我應(yīng)當(dāng)做某事，是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”②［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第85頁。。

依靠這種客觀的實(shí)踐原則，行動者在面對具體的事件時可以不僅獨(dú)立于感性沖動的強(qiáng)迫，還能在一定程度上獨(dú)立于他個體的意向，而服從自己從屬于其中的那個團(tuán)體的規(guī)矩行事。比如，一個以“以任何方式增進(jìn)自己的財(cái)富”為準(zhǔn)則的人，在面對一個獨(dú)自攜帶巨款的老人時，會考慮到本國法律的規(guī)定而制止自己偷竊或搶劫的沖動，因而是比純粹依靠準(zhǔn)則的人更加自由的。但是這種自由依然是偶然的：且不說人們很難在“什么實(shí)踐原理給人帶來幸福”（因此要普遍地服從它）上面獲得一致，哪怕在某時某刻真的達(dá)成了這種一致，這一致也僅僅是偶然的結(jié)果，因而是依賴于客觀條件和感性經(jīng)驗(yàn)的。

處于這一階段的行動者似乎是關(guān)心道德上的善惡的，他們會遵循道德規(guī)范做出道德行為。但是如果我們仔細(xì)地考察這些行動者，就會發(fā)現(xiàn)他們的道德行為是有條件的，他們會思考自己是否有能力完成道德行為、若完成了道德行為是否會有正面的回報、若做出違背道德規(guī)范的行為是否會遭受超過可能獲利的懲罰等等。道德上的善惡更多的是作為一種處事的明智策略而發(fā)揮作用，而且何為善何為惡的基本原則也是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)被擬定的，因而并不具有一種屬于法則的客觀必然性，而只能稱之為明智的實(shí)踐規(guī)矩而非必然的實(shí)踐法則。一個遵循明智的規(guī)則的人，可能會由于擔(dān)心不遵循它會有的后果而去做出與實(shí)踐法則要求他做的事完全一樣的行為，但是同樣的行為并不具有在道德上同等的價值，毋寧說遵循規(guī)則的人所做的道德行為是沒有道德價值的。對于遵循他律的原則做正確的事情和出于自律的動機(jī)采取同樣行動的人，康德評價道：“對于前一種人可以說，他是憑著字句遵循法則的（即就法則所要求的行動而言）；關(guān)于第二種人則可以說，他是憑著精意而遵循法則的（道德法則的精意在于，唯有它才足以成為動機(jī)）?！雹郏鄣拢菘档拢骸秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2017年版，第26頁。而既然他做出某種道德行為，還需要除法則之外的動機(jī)，那么哪怕他做出了合乎義務(wù)的行動，這個行動也不是出于義務(wù)而完成的，也就是說這一行動之所以與義務(wù)對他的要求相一致，純屬偶然。這恰恰是康德所說的“人的本性中趨惡的傾向”中的那種“把非道德的動機(jī)與道德的動機(jī)混為一談的傾向”④［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2017年版，第24頁。。

自由任意的實(shí)踐規(guī)矩存在三個問題。首先，一個遵循實(shí)踐規(guī)矩的行動者仍然是一個僅享有偶然性、片斷性自由的行動者。實(shí)踐規(guī)矩的制定無法離開他所處的社會環(huán)境的感性經(jīng)驗(yàn)，無法脫離所在團(tuán)體的共同秉好，因而在道德上是尚未被決定的，并且是仍然以感性為條件的。其次，對于行動者來說，實(shí)踐規(guī)矩屬于一種他律的規(guī)矩，而遵守他律的規(guī)矩總是出于欲望或畏懼等原因，這使得行動者哪怕采取了合乎法則的行動，也不具有和他自己出于法則的緣故做同樣的事情一樣的道德價值。另外，行動者始終認(rèn)為一個客觀的規(guī)矩是外在于他的，遵守這個規(guī)矩是對他的一種限制，他可能會對他宣稱尊敬且遵守的這種實(shí)踐規(guī)矩產(chǎn)生一種隱秘的仇恨。同時，行動者主觀的準(zhǔn)則以及某時某刻具體的意愿與客觀規(guī)則的要求是可能產(chǎn)生沖突的。當(dāng)這種沖突發(fā)生時，行動者就會產(chǎn)生“破例”的沖動，而這種沖動無論是否化作真實(shí)的行動，都會損害到行動者對實(shí)踐規(guī)矩的遵守。最后，實(shí)踐規(guī)矩不具有普遍性，因而它必然與其他實(shí)踐規(guī)矩相沖突。因?yàn)橐粋€實(shí)踐規(guī)矩不過是一個對某一類在某種秉好上相互一致的理性存在者都有效的規(guī)矩，而這一類理性存在者并不具有普遍性。更有甚者，一個服從某種實(shí)踐規(guī)矩的團(tuán)體并不一定是善良人們組成的愛好和平的團(tuán)體，也有可能是以破壞其他團(tuán)體規(guī)矩為樂的流氓或強(qiáng)盜團(tuán)體，或者這個規(guī)矩有可能是獨(dú)裁統(tǒng)治者頒布的具有法西斯性質(zhì)的法令，屬于這個規(guī)矩限定范圍內(nèi)的人也可能把這種規(guī)矩當(dāng)作必須遵守的他律接受下來。而遵守上述規(guī)矩的行動者會主動地與其他團(tuán)體的人產(chǎn)生沖突，導(dǎo)致雙方的自由任意都無法得到實(shí)現(xiàn)。哪怕不考慮流氓團(tuán)體，而只是考慮兩個在實(shí)踐原則上有所區(qū)別的普通團(tuán)體（區(qū)別是必然存在的，否則它們就會成為一個相同的團(tuán)體了），它們在原則上的區(qū)別和利益上的沖突也很可能導(dǎo)致雙方的自由任意在成為現(xiàn)實(shí)方面的失敗。

四、作為實(shí)踐法則的自由原則

自由任意原則的第三個層次是既先天客觀又主觀的自由原則，它與知性范疇表中的全體性范疇相對應(yīng)。適用于全體性范疇的原則是這樣一些實(shí)踐原理：主體認(rèn)為它們對每一個理性存在者的意志都有效，并且是無條件的有效，不因任何經(jīng)驗(yàn)性條件的改變而改變，那么這樣的實(shí)踐原理就是客觀的實(shí)踐法則。為了達(dá)到這樣的效果，它必須能夠完全地?cái)[脫具體的經(jīng)驗(yàn)條件的限制而獨(dú)立地對行動者的行動加以規(guī)定，由此，從經(jīng)驗(yàn)中獲得的秉好和對有利的結(jié)果的偏好都不再能夠成為它的可靠來源。這是因?yàn)榉▌t不僅對人，而且對所有一般的理性存在者都有效；不僅在偶然條件下并例外地有效，而且絕對必然地有效，所以法則必須能夠脫離一切經(jīng)驗(yàn)。

一種對意志具有強(qiáng)制性的客觀原則就是一種命令，一種與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的（因而是有條件的）命令被稱為假言命令，實(shí)踐的他律原則就屬于這種假言命令；一種能夠脫離經(jīng)驗(yàn)的（因而是無條件的）命令被稱為定言命令，實(shí)踐的法則就是這種定言命令。一個定言命令不顧行動的條件、質(zhì)料和結(jié)果，而只涉及行動的形式和原則，因此它可以完全先天地通過形式來被設(shè)想。這種設(shè)想的結(jié)果是，每一個試圖遵循全體性的原則的行動者都“絕不應(yīng)當(dāng)以其他方式行事，除非也能夠愿意他的準(zhǔn)則果真成為一個普遍的法則”①［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版,第24頁。。這一定言命令的基本形式有兩個要點(diǎn)，一是法則的普遍性，二是行動者在主觀上的愿意。普遍性的要求拒絕了這樣一些準(zhǔn)則成為法則的可能性，它們“就連無矛盾地被設(shè)想為普遍的自然法則也不可能”②［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第56頁。，比如“可以自殺”“可以說謊”“可以許虛假承諾”這樣的準(zhǔn)則，一旦把它設(shè)想為普遍的，就會在邏輯上自我取消。而主觀上的愿意既可以排除一些雖然不會因其普遍化而產(chǎn)生邏輯矛盾但是沒有什么實(shí)際意義的準(zhǔn)則③比如，“向每一個沒帶槍的人開槍”若是成為普遍的法則，就不會有人不帶槍，也就沒有人會成為受害者，因而在邏輯上是可以普遍化的。，還可以為我們增添一些對人類群體能夠產(chǎn)生積極意義的法則。比如，雖然“任何人都不為任何其他人的幸福做任何事”是一種盡管成為普遍法則也不會帶來矛盾的準(zhǔn)則，但是由于任何一個行動者都可能在某時產(chǎn)生希望“得到他人的幫助”這種愿望，所以一個正在考慮給自己制定一個什么樣的普遍化法則的行動者，必然會不愿意這一準(zhǔn)則真的成為一個普遍的法則，他反而會為自己制定與之相反的準(zhǔn)則作為自己的法則。

通過這種形式被制定下來的法則，不僅能被每一個有理性者認(rèn)識到并且是無關(guān)經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識到，而且也會被所有的有理性者認(rèn)為是不僅適用于自己，也適用于所有的有理性者的，因而是先天客觀的。同時，每一個有理性者都能發(fā)現(xiàn)，這一法則是他自己憑借理性為自己制定的，而不是被外界強(qiáng)加的，所以又同時是主觀的。它是真正自由的實(shí)踐法則，因?yàn)樗梢酝耆?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)和秉好，我們可以把它完全地看作一種完備的原因性，哪怕感性的動機(jī)與它相違背，它也可以不顧這些經(jīng)驗(yàn)性的條件而單單憑借實(shí)踐法則來規(guī)定自己的行動，因此它擁有一種完全客觀的必然性，在其中沒有任何偶然的成分。

由于遵循實(shí)踐法則毋需考慮行動者的秉好，也不要求考慮行動的后果，而僅僅考慮行為是否符合那被自己的理性承認(rèn)為是普遍的實(shí)踐法則的形式，所以它是完全無條件的。這樣一個無條件的實(shí)踐法則在人的心中喚起一種敬重的情感。敬重是一種非常特殊的情感，它不是外界的刺激給予我們的，而是理性為自己造成的?？档陆忉尩溃骸澳且云浔硐笞鳛槲覀円庵镜囊?guī)定根據(jù)在我們的自我意識中使我們感到謙卑的東西，就其是肯定的并且是規(guī)定根據(jù)而言，就為自己喚起敬重?！雹伲鄣拢菘档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第102頁。敬重的對象有且僅有一個，就是我們先天為自己設(shè)定的實(shí)踐法則。與其說敬重為我們帶來了快樂，不如說它為我們帶來了痛苦和貶損，所以為了不至于被敬重的負(fù)擔(dān)壓垮，為了不至于在對法則的敬重面前過于蔑視自己，人就有了遵循實(shí)踐法則的動力。而只有單憑著對道德法則的敬重而去遵守道德法則的行為，才是真正的道德行為，也是真正的脫離了感性欲求的自由行為。

結(jié) 論

綜上所述，《實(shí)踐理性批判》中“有關(guān)善惡概念的自由范疇表”的第一組范疇——量的范疇是理解康德實(shí)踐哲學(xué)中的自由原則的重要線索。通過對它的考察，我們不僅能夠按照秩序看出任意的自由進(jìn)展到自律的自由的邏輯進(jìn)程，還可以為判斷任何道德行為是否具有道德價值提供根據(jù)。