性靈的回望：林語(yǔ)堂氣美翻譯標(biāo)準(zhǔn)之考辨*

吳華玲，華秀琴

(1.湖南理工學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院， 湖南 岳陽(yáng) 414006;2.通山縣通羊鎮(zhèn)第四完全小學(xué)，湖北 通山 437600)

中國(guó)兩千年的翻譯史為我們留下了豐富的譯學(xué)研究資源，其中不乏真知灼見(jiàn)，但學(xué)界間或出現(xiàn)對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)譯論的討伐之詞，諸如非科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)化、不系統(tǒng)等等。然而，對(duì)于一個(gè)本就敏于感而富于情的國(guó)度，又有多少人文研究是可以量化的呢？我國(guó)翻譯理論研究發(fā)展到今天，在一定程度上確實(shí)得益于西方翻譯理論的推動(dòng)。西方譯論總體上較具系統(tǒng)性，流派紛呈，各種成熟的理論都已形成，確實(shí)值得我們進(jìn)行深入的學(xué)習(xí)和研究。但在翻譯理論和翻譯實(shí)踐的思想深層，不同的翻譯傳統(tǒng)必定受到各自所屬社會(huì)傳統(tǒng)的制約，而深深打下各自社會(huì)文化的烙印，顯現(xiàn)出相關(guān)社會(huì)文化的特征。陳福康認(rèn)為：“語(yǔ)言文字是最帶有民族特性的東西，各國(guó)的翻譯理論都深深植根于本國(guó)的歷史結(jié)構(gòu)和特定文化土壤之中，中國(guó)的譯學(xué)理論自然也帶有中國(guó)的民族特色。我們不能割斷歷史的脈絡(luò)，我們也不可能抹去民族的烙印?！盵1](P477)事實(shí)上，傳統(tǒng)譯論并非完全經(jīng)驗(yàn)化、不系統(tǒng)，從某種程度而言，中國(guó)傳統(tǒng)譯論就是古典文論和傳統(tǒng)美學(xué)的一個(gè)分支，而這些又與傳統(tǒng)哲學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在漢語(yǔ)學(xué)界，從近代以來(lái)論，中華文化思想始終是翻譯研究的理論形態(tài)的一種主導(dǎo)思想。[2](P20)博大精深的中華文化為中國(guó)翻譯理論提供了沃土，等待我們一點(diǎn)點(diǎn)去發(fā)掘。

一、問(wèn)題的提出

五四以來(lái)的文壇，巨匠輩出，他們不僅著述頗豐，而且自覺(jué)地承擔(dān)起了介紹西方文化的責(zé)任。其中，“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的林語(yǔ)堂先生以其深厚的雙語(yǔ)文化底蘊(yùn)，致力于中西文化的雙向傳輸，在國(guó)際上享有文化使者的美譽(yù)。他發(fā)表于1933年的《論翻譯》一文，體現(xiàn)了其主要譯學(xué)思想。林語(yǔ)堂在文中提出翻譯三標(biāo)準(zhǔn)，即忠實(shí)、通順和美。[3](P492)多年來(lái)，人們談及林語(yǔ)堂的譯論時(shí)，多認(rèn)為他的標(biāo)準(zhǔn)與嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”如出一轍，沒(méi)有新穎之處。殊不知，相對(duì)于嚴(yán)復(fù)的“雅”而言，“美”有著更深厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。在《論翻譯》一文中，林語(yǔ)堂提出：凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美。[3](P501)其中，音美、意美、形美、神美等已為大家熟知，但鮮有學(xué)者談及氣美的內(nèi)涵，許淵沖先生在其論文《譯學(xué)要敢為天下先》中不禁發(fā)問(wèn)，“林語(yǔ)堂的氣美不知何指？”[4](P41)

據(jù)上述《論翻譯》中的引文可知，林氏已明確指出氣美意指文氣之美，但遺憾的是，他并未具體闡釋文氣之美的內(nèi)涵。由此看來(lái)，許淵沖的發(fā)問(wèn)實(shí)乃情理之中。那么，何為“文氣”呢？我國(guó)傳統(tǒng)譯論雖然還無(wú)專門的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，但多源于傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)、文論的范疇。追本溯源，我們有必要先了解“氣”的哲學(xué)含義，才能厘清文論之“文氣”的內(nèi)涵，從而參透深隱于林氏筆墨中的氣美之意蘊(yùn)。

二、“氣”與“文氣”

“氣”是中國(guó)思想史上一個(gè)很關(guān)鍵卻又難以言說(shuō)的范疇，或許正是因?yàn)樗y以言說(shuō)，又可以意會(huì)的特質(zhì)引來(lái)了國(guó)內(nèi)外許多學(xué)者對(duì)它的關(guān)注。漢學(xué)家葛瑞漢先生和艾蘭先生都曾探討過(guò)氣的含義。西學(xué)翻譯第一人嚴(yán)復(fù)先生在翻譯英國(guó)邏輯學(xué)家耶方斯(William Stanley Jevons)的《名學(xué)淺說(shuō)》時(shí)這樣說(shuō)道：

即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人之何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問(wèn)國(guó)家之何以衰?曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則日間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對(duì)也。然則凡先生所一無(wú)所知者，皆謂之氣而已。指物說(shuō)理如是，與夢(mèng)囈又何以異乎

雖然氣范疇的涵蓋面非常廣，從哲學(xué)、文論、書論到醫(yī)學(xué)、畫論、樂(lè)論，包羅萬(wàn)象，但同時(shí)，氣的這種一體多像的特質(zhì)又為傳統(tǒng)譯學(xué)理論的研究帶來(lái)諸多靈感和契機(jī)。伽達(dá)默爾解釋學(xué)的任務(wù)就是通過(guò)翻譯向人間傳達(dá)諸神的信息和指令，既要理解諸神的語(yǔ)言，又要熟悉人間的語(yǔ)言，因而它是在兩種不同語(yǔ)言世界進(jìn)行溝通，以使一種意義從一個(gè)世界轉(zhuǎn)換到另一個(gè)世界。[6](P5)因此，為了較有效地進(jìn)行探索，本文擬以解釋學(xué)的方法進(jìn)行分析，研究哲學(xué)之“氣”、文論之“文氣”， 以及林語(yǔ)堂“氣美”翻譯標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵。

(一)哲學(xué)之“氣”

“氣”是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)本體論范疇，是中國(guó)古代思想家建立其哲學(xué)體系時(shí)所設(shè)定的表示世界本原或最高實(shí)體的范疇?！皻狻钡脑x指有別于液體、固體的流動(dòng)而細(xì)微的存在；在古代思想發(fā)展的過(guò)程中，亦指一切獨(dú)立于人類意識(shí)之外的客觀實(shí)在的現(xiàn)象。人和生物依靠呼吸而生存，于是古代人認(rèn)為“氣”是生命之源，而“氣”本身并非生命。[7](P35)氣論哲學(xué)的產(chǎn)生，學(xué)界之共識(shí)是西周末年伯陽(yáng)父以“天地之氣”的失序來(lái)解釋地震之發(fā)生。此后，中國(guó)古代氣論經(jīng)歷了先秦的精氣論、漢至唐的元?dú)庹?、宋元明清的氣化論的發(fā)展，在歷史的進(jìn)程中，對(duì)氣的認(rèn)識(shí)和探討不絕如縷，“氣”既是中國(guó)古代哲學(xué)的初始概念，也是貫穿始終的主要范疇，成為古代哲學(xué)的核心范疇。[8](P29，30)

從西周太史伯陽(yáng)父到清代戴震，歷史上有無(wú)數(shù)哲人先賢都分析過(guò)“氣”這個(gè)概念，從物質(zhì)之氣到精神之氣，涵義各有不同。而哲學(xué)之氣開(kāi)始萌生審美的意味則始于先秦諸子的氣論中。如《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?第四十二章)在莊子看來(lái)，“氣”有三層含義，首先，它意味著生成。莊子認(rèn)為，氣是天地萬(wàn)物的本源，陰陽(yáng)二氣通過(guò)聚和散兩種方式相互作用而化生萬(wàn)物。其次，氣意味著生命，它是存在于人體之中的生理之氣和心理之氣，前者是后者產(chǎn)生的先決條件。氣賦予大自然或人以生命，他們才有了神。而大自然和人需要和諧相處，這就是“氣”的第三層含義。整體來(lái)看，這三層含義本身就是和諧統(tǒng)一的最佳典范，氣的聚散生成促成了生命的產(chǎn)生，從而使不同生命間的和諧統(tǒng)一成為可能，生命的周流貫通萬(wàn)物。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“莊子所追求的道，與一個(gè)藝術(shù)家所呈現(xiàn)的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相同的。所不同的是：藝術(shù)家由此而成就藝術(shù)的作品；而莊子則由此而成就藝術(shù)的人生。”[9](P42)

“氣”一旦與人的性情聯(lián)系起來(lái)，就意味著它完成了從哲學(xué)到美學(xué)再到文論的融會(huì)貫通。至此，哲學(xué)氣范疇和文論氣范疇就像兩條平行線，相伴前行。[8](P27)

(二)文論之“文氣”

文論的“氣”范疇衍生于哲學(xué)的氣論?！皻狻辈粌H是宇宙的本源，也是文學(xué)藝術(shù)的動(dòng)力。雖然在先秦諸子的氣論中就已萌生了氣的審美意味，但直到公元三世紀(jì)，曹丕在《典論·論文》中提出“文以氣為主”，標(biāo)志著中國(guó)古代文論的元范疇“氣”的確立。[10](P30)自此以后，以氣論文學(xué)就分別從文學(xué)的本源、創(chuàng)作主體的精神品格和創(chuàng)作客體的審美特質(zhì)三個(gè)方面衍生開(kāi)去。[8](P59)在《文心雕龍》中，劉勰多處論及氣，并顯示出氣的多重含義，如人的氣質(zhì)、生命、氣度、氣韻、風(fēng)氣、風(fēng)格等。繼劉勰之后，鐘嶸將氣專用于評(píng)論詩(shī)歌中，強(qiáng)調(diào)氣就是詩(shī)歌的生命。此后，“氣”范疇就逐步拓展，強(qiáng)調(diào)“氣”為作品之根本，之生命，是作者的氣質(zhì)才性，作者的審美特質(zhì)乃作者之氣灌注的結(jié)果。主張作者需養(yǎng)氣，以使作品氣勢(shì)雄壯，留存后世。并且以“氣”作為評(píng)價(jià)一個(gè)時(shí)代或一個(gè)作家成就的最高標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為氣為筋，辭為肉，氣為文學(xué)之支柱，氣為文辭之主宰。[11](P72～74)

綜合歷代學(xué)者有關(guān)氣學(xué)思想的見(jiàn)解，文氣說(shuō)主要呈現(xiàn)在三個(gè)方面：一是先天命定之氣質(zhì)稟賦、后天養(yǎng)成之心性道德，兩者融合成為作者之氣，包括創(chuàng)作主體之情、性、才、膽、識(shí)、力等；二是語(yǔ)言法則之體勢(shì)聲調(diào)、字句章法，這構(gòu)成文本之氣。包括文本之辭、字、句、音、韻、聲、調(diào)等；三是作者之氣和文本之氣所共同熔鑄的作品整體性的生命形相(氣勢(shì)、情韻、意境、風(fēng)格等)[11](P258)這三方面借助于氣的聯(lián)通相互影響，相互作用，形成有機(jī)統(tǒng)一的整體。以哲學(xué)的天地人合一為基礎(chǔ)，文藝?yán)碚撝械倪@種整體關(guān)聯(lián)式話語(yǔ)得以形成，達(dá)到中和的理想狀態(tài)。

三、氣美翻譯標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)涵

將上述文論之“文氣”的意義闡釋運(yùn)用到翻譯中來(lái)，“文氣”表現(xiàn)為譯者之氣、譯作之氣，以及借助氣的聯(lián)通，譯者和譯作共同熔鑄的整體氣象。譯者之氣與譯作之氣互為表里：一方面，譯者之氣為譯作之氣的決定性要素，因?yàn)榉g文本的選擇以及譯作風(fēng)格的形成在很大程度上都受到譯者性情和思想的影響，所以譯者會(huì)選擇與其性情相近以及文學(xué)思想相近的譯者，為整體和諧提供條件；另一方面，譯作之氣為譯者之氣的體現(xiàn)，所謂文如其人，講的就是這個(gè)道理。譯者之氣與譯作之氣渾然一體的整體風(fēng)貌就是文氣之美。這種藝術(shù)風(fēng)格與作家生命形態(tài)的統(tǒng)一，乃是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的一個(gè)固有特征。[8](P336)從翻譯的視角來(lái)看，正是伽達(dá)默爾的視域融合所強(qiáng)調(diào)的達(dá)到翻譯各主體之間整體和諧的理想狀態(tài)。

綜上，筆者認(rèn)為，林語(yǔ)堂氣美翻譯標(biāo)準(zhǔn)可以理解為譯者以個(gè)人性情和才識(shí)為基礎(chǔ)，借由其翻譯思想與技巧，而表現(xiàn)出的譯作的整體風(fēng)貌與氣象，譯者、譯作與譯作整體氣象渾然一體，和諧統(tǒng)一。

(一)譯者之氣

在翻譯實(shí)踐中，譯者處于原作與譯作之間，為了達(dá)到整體和諧，譯者之氣起著尤為關(guān)鍵的作用。嚴(yán)復(fù)的譯文典雅古樸，文韻悠揚(yáng)。林紓以“譯”代“言”，譯文行文流暢，易于理解。魯迅為開(kāi)啟民智，譯文富于異國(guó)情調(diào)，那么，林語(yǔ)堂的譯者之氣究竟如何呢？

20世紀(jì)三四十年代，啟蒙與救亡是文學(xué)創(chuàng)作的主旋律，而林語(yǔ)堂創(chuàng)辦了《論語(yǔ)》《人間世》《宇宙風(fēng)》等小品文刊物，因其倡導(dǎo)的“性靈文學(xué)”被視為一支清流，形成了他獨(dú)特的人格符號(hào)，并奠定了他海外四十年的思想行為模式。

“性靈”究竟何義?《荀子·正名》云：“生之所以然者謂之性”，[12](P487)它強(qiáng)調(diào)人的自然天性，即本真?！办`”指“神性”，即彰顯本真的能力。性靈是古代文論的一個(gè)重要范疇，就內(nèi)涵而言，它與生命個(gè)體、個(gè)人性情、真情實(shí)感、本真自然等息息相關(guān)?！靶造`”概念的萌芽是從先秦時(shí)期開(kāi)始，南北朝時(shí)，“性靈”一詞開(kāi)始在文學(xué)批評(píng)中廣泛應(yīng)用，但直到清朝，袁枚才將它發(fā)展為“性靈說(shuō)”。魯迅認(rèn)為中國(guó)文學(xué)一向都受著八股文的支配，唯有明末公安竟陵能突破樊籬。林語(yǔ)堂與魯迅不謀而合，對(duì)明朝公安三袁的“性靈”文藝觀推崇備至。他在《論文》中這樣寫道：“近來(lái)識(shí)得袁宏道，喜從中來(lái)亂狂呼，宛似山中遇高士，把其袂兮攜其裾。”[13](P150)林語(yǔ)堂毫不掩飾地表達(dá)了他對(duì)公安三袁的仰慕之情。他常稱自己是三袁靈魂的轉(zhuǎn)世，體現(xiàn)在文章修辭、筆調(diào)、文體等方面有很大相似性。在談到性靈對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性時(shí)，他這樣寫道：“性靈之為物，惟我知之，生我之父母不知，同床之吾妻亦不知?！盵13](P151)他還強(qiáng)調(diào)“性靈之啟發(fā)，乃文人根器所在，關(guān)系至巨”。[13](P152)性靈對(duì)于林氏的重要性不言而喻，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作如此，對(duì)其譯作亦然。

(二)譯作之氣

譯作之氣是譯者之氣的體現(xiàn)。性靈之氣決定林氏譯作的第一個(gè)特點(diǎn)就是崇尚本真。“真”是性靈的基本意義，即生命本真的自然天性。林語(yǔ)堂說(shuō):“性靈派文學(xué)主真，發(fā)抒性靈，斯得其真，得其真，斯如源泉滾滾，不舍晝夜,莫能遏之。”[13](P58)三袁性靈說(shuō)以真為本質(zhì)和核心，強(qiáng)調(diào)回歸自然本色，提倡以自我為中心，自由抒發(fā)真情實(shí)感。

林語(yǔ)堂在翻譯實(shí)踐中的貴真之美首先表現(xiàn)在放曠任性、追求精神的絕對(duì)自由。五四以后正值西學(xué)東漸之時(shí)，為革新守舊的中國(guó)傳統(tǒng)文化，文壇上出現(xiàn)了一批翻譯家，他們致力于向中國(guó)介紹西方文化。而林語(yǔ)堂特立獨(dú)行，將中國(guó)的文化思想傳輸?shù)轿鞣剑憩F(xiàn)出高度的文化自信。通過(guò)《孔子的智慧》《老子的智慧》《英譯莊子》等譯作，他孜孜不倦地致力于向西方介紹中國(guó)經(jīng)典文化。

貴真之氣還表現(xiàn)在追求天然，反對(duì)雕琢。20世紀(jì)30年代的林語(yǔ)堂對(duì)政治失去了興趣，轉(zhuǎn)而作為一個(gè)冷靜的旁觀者，用審美的眼光觀察著周圍的世界，認(rèn)為藝術(shù)化的生活才是最理想的生活?！陡∩洝分猩驈?fù)和蕓享受大自然的恬淡而富有情趣的生活，正是林語(yǔ)堂最為向往的美好生活。他還英譯了別致典雅的《幽夢(mèng)影》、清雅通透的《西湖七月半》， 他書寫湖光山色、花鳥(niǎo)草木，筆調(diào)親切、自由、平易，以平淡的形式，追求一種詩(shī)意的棲居方式。正如性靈說(shuō)把創(chuàng)作的根源歸之于主觀的心靈，林語(yǔ)堂也通過(guò)這些小品文的英譯，向我們?cè)V說(shuō)他的真情實(shí)感。

性靈之氣決定林氏譯作的第二個(gè)特點(diǎn)就是不拘格套，這是公安三袁的核心理論主張。關(guān)于性靈與格套的關(guān)系，林語(yǔ)堂認(rèn)為:“言性靈之文人，亦必排斥格套，因已尋到文學(xué)的命脈，意之所之，自成佳境，決不會(huì)為格套定律所拘束”。[13](P59)兩腳踏東西文化的林語(yǔ)堂，之所以能摘得文化使者的美譽(yù)，除了因?yàn)樗钪O中西文化外，還因?yàn)樗痪懈裉?，打破了傳統(tǒng)的翻譯模式，將翻譯與創(chuàng)作進(jìn)行合理的融合，編譯著譯了很多中國(guó)文化典籍，不僅賦予了原作新的生命，同時(shí)也開(kāi)拓了中國(guó)文化新的傳播方式和途徑。事實(shí)證明，這種特殊的翻譯方式是一種非常有效的文化傳播方法。經(jīng)他改寫的中國(guó)文化典籍，被重新賦予了自然樸實(shí)的風(fēng)格，文字簡(jiǎn)單、自然、更具表現(xiàn)力。

他編譯《孔子的智慧》《老子的智慧》時(shí)，能夠結(jié)合不同的時(shí)代語(yǔ)境，進(jìn)行篇章重組，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的現(xiàn)代重構(gòu)。這種強(qiáng)烈的翻譯主體性意識(shí)在他的著譯作品中也得到了充分的體現(xiàn)。在《蘇東坡傳》的序言中，他這樣寫道：“原文中引用的詩(shī)，有的我譯為英詩(shī)，有的因?yàn)榫渲杏械涔?，譯成英詩(shī)后古怪而不像詩(shī)，若不加冗長(zhǎng)的注解，含義仍然晦澀難解，我索性就采用散文略達(dá)文意了?！盵14](PXVII)甚至在他的《生活的藝術(shù)》《吾國(guó)與吾民》等很多英文作品中，也都帶有翻譯的性質(zhì)。

我國(guó)古典四大名著中，林語(yǔ)堂對(duì)《紅樓夢(mèng)》偏愛(ài)有加，學(xué)界一直認(rèn)為他一度試圖將它譯成英文，卻并未完成，但2015年林語(yǔ)堂翻譯的《紅樓夢(mèng)》英譯稿竟在日本某市立圖書館現(xiàn)身，引起了學(xué)界及媒體的廣泛關(guān)注。在《紅樓夢(mèng)》英文編譯原稿序言中他寫下了對(duì)《紅樓夢(mèng)》翻譯策略的思考：

譯者需熟知書中所有的風(fēng)俗習(xí)慣，大量的詩(shī)歌可能會(huì)令試圖接近此書的人望而生畏。最大的絆腳石是其約七十五萬(wàn)字的篇幅。全譯的話，可能需要一千頁(yè)排版得密密麻麻的印刷紙，即便是一個(gè)冒險(xiǎn)莽撞的出版商，也很難接受。況且原著悠閑緩慢的節(jié)奏、大量日?，嵭寂c繁蕪細(xì)節(jié)、次要人物的瑣碎故事會(huì)令一個(gè)西方讀者難以耐著性子坐下來(lái)品讀。盡管中國(guó)人對(duì)此興味盎然，他們對(duì)書中的物與人更熟悉、更容易理解。因此，解決問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)核心故事進(jìn)行細(xì)致編譯，刪除與此無(wú)關(guān)的繁枝蔓節(jié)。否則，這部小說(shuō)絕不可能以英語(yǔ)呈現(xiàn)。[15](P174)

林語(yǔ)堂在譯序中詳細(xì)說(shuō)明了自己在翻譯《紅樓夢(mèng)》時(shí)對(duì)情節(jié)、人物等所做出的重組、刪減等，翻譯中的改寫充分體現(xiàn)了譯本的不拘格套之氣。

林氏的改寫體現(xiàn)了強(qiáng)烈的譯者主體性，他的翻譯不是亦步亦趨，不是狹隘的語(yǔ)言操作，而是打破了翻譯與創(chuàng)作的界限，大膽創(chuàng)新，有的放矢地滿足西方讀者群體，從而賦予原作新的生命。這種特殊的翻譯改寫手段對(duì)中學(xué)西漸具有重要的借鑒意義。事實(shí)證明，他成功地讓西方更了解中國(guó)， 甚至影響了西方人的人生哲學(xué)，林語(yǔ)堂堪稱中國(guó)文化走出去的最早典范。

(三)渾然一體之整體氣象

在性靈說(shuō)看來(lái)，世間萬(wàn)物皆有靈性，萬(wàn)物之間靈氣相通，人與物、物與物之間都能感應(yīng)到生命的交流。這正順應(yīng)了氣的哲學(xué)也是一種生態(tài)哲學(xué)的事實(shí)，即從生命的角度講人與人、人與自然的和諧關(guān)系。

和諧是林語(yǔ)堂的人生理想。在《生活的藝術(shù)》中，他這樣寫道：“道家哲學(xué)和儒家哲學(xué)的涵義，一個(gè)代表消極的人生觀，一個(gè)代表積極的人生觀。那么，我相信這兩種哲學(xué)不僅中國(guó)人有之，而且也是人類天性所固有的東西。我們大家都是生來(lái)就一半道家主義，一半儒家主義?！盵16](P108)這為他亦儒亦道的人生觀找到了合理的解釋。自古以來(lái),入仕和歸隱就是傳統(tǒng)文人面對(duì)不同境遇時(shí)的兩種人生選擇。[17](P48)林語(yǔ)堂雖受老莊隱逸情節(jié)的影響，但他追求的是半隱半顯的快樂(lè)人生。在他眼中，“城中的隱士”優(yōu)于山林的隱士，中庸之道的中產(chǎn)階級(jí)是世界上最快樂(lè)的人群，因?yàn)椤爸挥性谶@種環(huán)境之下，名字半隱半顯，經(jīng)濟(jì)適度寬裕，生活逍遙自在，而不完全無(wú)憂無(wú)慮的那個(gè)時(shí)候，人類的精神才是最為快樂(lè)的，才是最成功的”。[18](P109)

和諧也是他審美追求的終極目標(biāo)。在翻譯實(shí)踐中，要達(dá)到渾然一體的整體氣象，需要翻譯各主體之間的和諧統(tǒng)一。他在談到譯者的責(zé)任時(shí)這樣寫道，“以譯者所負(fù)的責(zé)任言，第一是譯者對(duì)原著者的責(zé)任，第二是譯者對(duì)中國(guó)讀者的責(zé)任，第三是譯者對(duì)藝術(shù)的責(zé)任。三樣的責(zé)任心備，然后可以謂具有真正譯家的資格”。[3](P492，493)翻譯就是作者與譯者、原語(yǔ)文化與譯語(yǔ)文化之間的一場(chǎng)心與心的交流。在《古文小品譯英》的譯序中，他表明在選擇原著時(shí)首先考慮的就是作者是否與自己志同道合，他拒絕翻譯不能喚醒他內(nèi)心共鳴的作品。林氏之所以選擇譯《蘇東坡傳》，是因?yàn)樗J(rèn)為蘇東坡從佛教的否定人生，儒家的正視人生，到道家的簡(jiǎn)化人生，這位詩(shī)人在心靈識(shí)見(jiàn)中產(chǎn)生了他的混合的人生觀。[14](PXVI)這與林氏亦儒亦道的人生觀不謀而合。正如王兆勝先生所言，從“《蘇東坡傳》里，我們可以體味到兩個(gè)靈魂在廣大無(wú)垠的時(shí)空中進(jìn)行的親密無(wú)間的對(duì)話，這是一次靈魂的貼近，也是一次意味深長(zhǎng)的靈魂轉(zhuǎn)世”。[18](P96，97)只有性情相同，文氣才會(huì)相通，作者與譯者才會(huì)達(dá)到最佳視域融合。林氏選擇沈復(fù)的《浮生六記》來(lái)譯，是因?yàn)槎叨际艿兰宜枷氲挠绊?，崇尚自然，追求本真，所以一?jiàn)如故?！陡∩洝分猩蚴戏驄D的生活充滿樂(lè)與趣，愁與快，即使經(jīng)歷磨難，也一樣追求“一意求享浮生半日閑的清福”[19](P18)這種淡迫名利、與世無(wú)爭(zhēng)的生活深深打動(dòng)著林語(yǔ)堂，甚至對(duì)沈復(fù)的妻子蕓也是贊賞有加，稱她為“中國(guó)文學(xué)上一個(gè)最可愛(ài)的女人”。[19](P17)陶淵明《歸去來(lái)兮辭》中描寫了詩(shī)人辭官，躬耕隴畝，從而領(lǐng)悟生活的真諦，其棄仕歸隱的情節(jié)與林語(yǔ)堂不謀而合。這種以詩(shī)意之心化解人生矛盾的做法，令林語(yǔ)堂佩服至極。正因?yàn)橛兄嗨频那袄斫?，作者和譯者的視域融合才成為可能。

同時(shí)，林氏在決定譯什么、如何譯的環(huán)節(jié)中也充分考慮了目的語(yǔ)讀者的期待視野，即讀者在閱讀理解之前對(duì)作品顯現(xiàn)方式的定向性期待，主要有兩大形態(tài)：(1)在既往的審美經(jīng)驗(yàn)(對(duì)文學(xué)類型、形式、主題、風(fēng)格和語(yǔ)言的審美經(jīng)驗(yàn))基礎(chǔ)上形成的較為狹窄的文學(xué)期待視野；(2)在既往的生活經(jīng)驗(yàn)(對(duì)社會(huì)人生的生活經(jīng)驗(yàn))基礎(chǔ)上形成的更為廣闊的生活期待視野。兩大視閾相互融合構(gòu)成具體的閱讀視野。[20](P79～81)20世紀(jì)上半葉，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)和30年代美國(guó)的經(jīng)濟(jì)大蕭條使得自認(rèn)為至高無(wú)上的西方文明陷入了深刻危機(jī)，思想界出現(xiàn)反思的熱潮，文學(xué)家們也將目光投向古老又神秘的東方，美國(guó)意象派代表龐德發(fā)現(xiàn)中國(guó)的唐詩(shī)和意象派詩(shī)歌有驚人的相似之處，他英譯出版了中國(guó)古詩(shī)《神州集》，令西方讀者對(duì)古老東方的中國(guó)文化產(chǎn)生了濃厚興趣。林語(yǔ)堂創(chuàng)譯的《吾國(guó)與吾民》《生活的藝術(shù)》等也在西方世界名聲鵲起，其中《生活的藝術(shù)》連續(xù)數(shù)周高居當(dāng)時(shí)美國(guó)暢銷書榜首。戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)傷使得西方人民憧憬著和平安寧的生活，英譯《浮生六記》中回歸自然，閑適安寧的田園生活，也極好地迎合了西方人的期待視野，令西方讀者“徘徊不忍卒讀”。[19]接受美學(xué)認(rèn)為讀者將文學(xué)作品具體化，沒(méi)有讀者的積極參與，就不會(huì)有文學(xué)作品的存在。[21](P66)林語(yǔ)堂的譯作正是在天時(shí)地利人和的條件下，極大地滿足了西方讀者的思想期待、生活期待以及文學(xué)審美期待，使得其譯作在西方的接受成為可能。

翻譯本來(lái)就是和而不同的藝術(shù)。能夠?qū)崿F(xiàn)翻譯主體間的視域融合，一定是譯者多方協(xié)調(diào)溝通的結(jié)果。正如曾國(guó)藩所說(shuō)：“大抵作字及作古文，胸中須有一段奇氣盤結(jié)于中，而達(dá)之于筆墨者，卻須揭仰掩蔽，不令過(guò)露，乃為深至?！盵22](P264)同樣，譯者胸中也會(huì)有一股奇氣，這股奇氣只有同時(shí)交匯于東西方文化，才會(huì)產(chǎn)生完美佳作。

四、結(jié)語(yǔ)

文藝作品之所以神形兼?zhèn)洌馓N(yùn)悠長(zhǎng)，就是因?yàn)橛幸环N生命之氣在頓挫飛舞。氣的概念從傳統(tǒng)哲學(xué)到美學(xué)，到文論，再到譯學(xué)，向我們證實(shí)了譯本的氣韻生動(dòng)與否，主要與譯者精神情感之氣有關(guān)。林語(yǔ)堂一生深受東西方美學(xué)傳統(tǒng)浸染，是中國(guó)翻譯史上第一位提倡美譯的翻譯家，他提出的氣美之說(shuō)蘊(yùn)含著深邃的傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)內(nèi)涵。追根求源，林語(yǔ)堂崇尚的性靈說(shuō)完美地向我們呈現(xiàn)了譯者之氣與譯作之氣的相應(yīng)相生，只有當(dāng)它們交匯的剎那，譯作才會(huì)熠熠生輝，以最和美的姿態(tài)展現(xiàn)原作的第二次生命。

林語(yǔ)堂的譯論多散見(jiàn)于他的譯序、后記和隨筆中，這些副文本中還隱含著大量有價(jià)值的信息，但一直以來(lái)卻被廣大研究者所忽視。發(fā)掘、整理和探討這些處于文本周邊的譯論話語(yǔ)對(duì)于打破中國(guó)譯論話語(yǔ)在國(guó)際翻譯研究舞臺(tái)上長(zhǎng)期以來(lái)的失語(yǔ)狀態(tài)，改變西方譯論話語(yǔ)“一言堂”的現(xiàn)狀，加強(qiáng)東西方譯論話語(yǔ)之間的對(duì)話，無(wú)疑具有重要的作用。[23](P96)魯迅先生和許淵沖先生都論及過(guò)“五美”中的音美、形美、意美，所以這三美早已為大家所熟知，而且已被廣泛運(yùn)用于詩(shī)歌翻譯的研究中。而“氣美”和“神美”還有很大研究空間，之所以少有人涉獵，或許是因?yàn)檫@與博大深厚的中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)有很大淵源，但這恰恰是林語(yǔ)堂研究的“秘密”所在。事實(shí)上，以中國(guó)哲學(xué)命名的一套語(yǔ)義系統(tǒng)，如文、道、氣、名、實(shí)、言意論、形神論、意境、風(fēng)骨等古代漢語(yǔ)詞匯構(gòu)成的范疇仍“缺席”當(dāng)代翻譯理論。[24](P55)筆者拋轉(zhuǎn)引玉，希望中國(guó)譯學(xué)范疇能夠得到更多重視，以期為中國(guó)翻譯理論研究涂上濃墨重彩的一筆。