唐規(guī)宋模：圍繞耶律楚材香學(xué)知識(shí)的文化史考察

秦燕春

摘? ?要： 圍繞耶律楚材詩文中的“香”典，考察其知識(shí)結(jié)構(gòu)在遼、宋、金、元易代之際的文化史意義。盡管一代名相耶律楚材作為實(shí)干型的政治家與居士型的儒者，被認(rèn)為更多繼承了中古漢唐的文化形態(tài)，宋型文化仍然深刻形塑了他的理想人格與價(jià)值取向。

關(guān)鍵詞： 耶律楚材;“香”典;佛教;儒學(xué);唐宋文化

中圖分類號(hào)：I207.9? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1004-8634（2021）03-0062-（12）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.03.006

一、緣起：“西域”·華夷·易代

盡管作品散佚嚴(yán)重，以及遼金元史事書寫中可能存在的資料闕疑，猶如其身后近800年一直盛享美譽(yù)，關(guān)于耶律楚材（1190—1244）的研究不算冷門，且在近代以來有過兩次小高潮。其一在民初由王國維（1877—1927）、陳垣（1880—1971）等人合力推動(dòng)。何以有此，西北地理之學(xué)興起的外因之外，1923年陳垣著《元西域人華化考》，將內(nèi)因表達(dá)得相當(dāng)顯豁：

（西域諸國）本有文化，本有宗教，然一旦入居華地，亦改從華俗，且于文章學(xué)術(shù)有聲焉，是真前此所未聞，而為元所獨(dú)也。1

這一雙重情結(jié)落實(shí)于清末民初的特定時(shí)空，對耶律楚材的關(guān)注與贊美就顯得并不單純。既有對其亂世續(xù)命華夏文教的真實(shí)敬意，更有漢地之民對蒙元以及之后頻繁易代，尤其清末民初再次面臨“胡化”高度風(fēng)險(xiǎn)之時(shí)，對“中國為何”的執(zhí)念不能不落實(shí)為“道之所在”，如何“以華化胡”再次成為知識(shí)階層膠著與焦灼的核心。2

至于晚近，則因“一帶一路”倡議中“西域”二度崛起成為政文熱點(diǎn)，這位異族名相亦連帶廣受青睞，具體學(xué)術(shù)關(guān)注已擴(kuò)大到三朝交替的民族融合時(shí)期耶律家族研究、易代之際充分漢化的非漢族文人如何安處他們的身心關(guān)系等視域，考察更趨細(xì)膩深入。

耶律楚材是遼太祖阿保機(jī)（872—926）九世孫、金朝尚書右丞耶律履（1131—1191）少子，生于金章宗明昌元年六月二十日（1190年7月24日）的燕京。傳說其父素諳相術(shù)，以為“年六十而得此子，吾家千里駒也，他日必成偉器，且當(dāng)為異國用”，故據(jù)《春秋左氏傳》“雖楚有材，晉實(shí)用之”的典故，以“楚材”名之，號(hào)晉卿。1 自他祖父起，其家世仕金朝，常居燕京。鑒于金滅北宋后多收典籍以實(shí)其國，朝野皆極喜漢學(xué)，燕京此際已具深厚的漢文化基礎(chǔ)，況且耶律氏世代皆重儒學(xué)，2 耶律楚材青年即被譽(yù)為“博及群書，旁通天文、地理、律歷、術(shù)數(shù)及釋老醫(yī)卜之說，下筆為文，若宿構(gòu)者”，3長成以后也是以中華文化的正宗嫡子自期自居。不僅他認(rèn)為遼、金、元朝皆屬“華”，乃中國正統(tǒng)，耶律氏祖上就自認(rèn)為“中國人”。《舊五代史·契丹傳》載：“天祐初，阿保機(jī)乃自稱皇帝，署中國官號(hào)。其俗舊隨畜牧，素?zé)o邑屋，得燕人所教，乃為城郭宮室之制于漠北，距幽州三千里，名其邑曰西樓邑?！? 當(dāng)代學(xué)者頗認(rèn)為，既然遼朝絕無“夷狄”的自卑感，視其立國為上承“天意”，遼朝文化已經(jīng)吸納漢文化的有益元素進(jìn)入契丹文化系統(tǒng)，使契丹文化有了極大幅度的提高，自然也就不異于中華了。5 然而，亦不必諱言，彼時(shí)遼人自居正統(tǒng)中國的理念固然有文化向往，同時(shí)更是為異族入主中原的政治行為服務(wù)的。此類立志要成為“中華嫡傳”的愿望，也是繼遼而起的金朝君臣（包括金源漢族士人）的強(qiáng)烈需求。金世宗（1123—1189）時(shí)即自稱“絀遼、宋宗，居天下之正”（《金史》卷二八《禮志》），金朝文士趙秉文（1159—1232）甚至直接以“島夷”“蠻夷”稱呼“敵國”南宋（《閑閑老人滏水文集》卷一八《宣宗哀冊》）。6 雖然民族沖突問題亦不宜過于強(qiáng)調(diào)，但這一“華夷”交戰(zhàn)中“正統(tǒng)”爭奪的歷史實(shí)況亦不能太過“理想”與“美化”。猶如同樣的國族記憶，在出使遼朝的蘇轍（1039—1112）眼里，就是《奉使契丹二十八首》中的“哀哉漢唐余，左衽今已半”;但《二十二學(xué)士院端午帖子二》中的“不廢荊吳舊，民風(fēng)見未央”的北地民生，又說明了當(dāng)時(shí)邊陲向慕華風(fēng)并不虛假。7

因1219年扈從成吉思汗（1162—1227）遠(yuǎn)征，耶律楚材得以在西域居住近十年，所作西域詩至今有130余首傳世，返回燕京后又撰寫《西游錄》兩卷，不僅為后世留下一份難得的風(fēng)土資料，更表達(dá)了他教化“蠻夷”的迫切用心。其中，既有像《懷古一百韻寄張敏之》中所言“南州走玉帛，諸國畏鞭笞”“武元平宋地，殷禮雜宗姬”“車蓋知何處，衣冠問阿誰”之類感慨，同時(shí)也有《壬午西域河中游春十首》其七中所言“四海從來皆弟兄，西行誰復(fù)嘆行程”的親切隨緣。8 這既基于就血緣而言他畢竟油然親和這片并非異域的土地，也基于他身為虔信佛子與真誠儒者的雙重關(guān)懷：普緣大慈之心與民胞物與之愿使他所在處處皆能感領(lǐng)、融入的“不一不異”。這也包括他的天下觀與正統(tǒng)論。耶律楚材投身效力成吉思汗時(shí)尚為淪陷燕京的金朝遺官，彼時(shí)金宣宗遷走汴梁，他的母、妻、子、兄并族人隨遷者甚眾，金朝真正滅亡是他輔佐窩闊臺(tái)漢（1186—1241）以后的1234年。故當(dāng)時(shí)元人曾專向汴梁金朝索要?dú)w順人家屬，同時(shí)或說首先索要的則是衍圣公孔元措、趙秉文等當(dāng)時(shí)名儒。1 耶律楚材的次兄善才（1172—1132）即因不肯當(dāng)貳臣遺民，選擇投水自殺，而非北上依附已貴為蒙元卿相的幼弟。

凡此種種，均可說明，耶律楚材傾心華夏文教誠然不虛，具體內(nèi)容卻也有其相當(dāng)?shù)暮啌裥裕浼?xì)微之處值得進(jìn)一步考察。“定遠(yuǎn)奇功正今日，車書混一華夷通”2 的訴求體現(xiàn)在民族更迭、易代亂世中選擇入世，文化的融合匯通難免成為治國當(dāng)務(wù)之急。顯豁的例子，可以參見蒙古君王揮戈南下之后耶律楚材對南宋治理制度的充分吸納。考慮到他摹寫曹洞宗“五位君臣頌”的《兼中至》所取用以喻道的意象同樣采用了“涇渭同流無間斷，華夷一統(tǒng)太平秋。而今水陸舟車混，何礙冰人跨火?！?，我們可以認(rèn)定，在等視眾生意義上的“華夷混通”更符合他的見地。3 耶律楚材信仰抉擇中的儒佛面相從來都是顯題，其代表性言論即《寄萬松老人書》所提及的“以佛治心，以儒治國”。4 作為他的時(shí)代背景的遼、金兩朝，不僅均高度漢化，甚至有“遼以釋廢，金以儒亡”這類說法流傳。5 耶律楚材幼年即好佛教，困居燕京時(shí)期，他師從萬松行秀（1166—1246）參禪并獲得高度印可，“自古宗師，印證公侯，明白四知，無若此者”。6 同樣，基于他對儒教至深的認(rèn)同，他既是真正的儒者，也是真誠的佛教徒;7 面對成吉思汗的蒙古政權(quán)行其拯世安民之志時(shí)，他本人明確以“華”的對待地位自居。作于1218年，即初到漠北大帳晤見成吉思汗時(shí)的《過閭居河四首》其三中有言“堯舜徽猷無闕失，良平妙算足依憑。華夷混一非多日，浮海長桴未可乘”，正合其生平自期。他直接受命了“衣冠異域真余志，禮樂中原乃我榮”（《和武川嚴(yán)亞之見寄五首》其一），他所面臨的西域則是“圣賢不得垂文教，歷代縱橫只自由”（《感事四首》其四，漸西本夾注）。8 無論血緣與族群，能行“中國之道”方合“中國之主”，9 這是耶律楚材知識(shí)結(jié)構(gòu)中明確的自我定位與華夷權(quán)變。

基于史書稱揚(yáng)的雄才大略、出入經(jīng)史、精通醫(yī)卜，目前耶律楚材傳世文集很可能仍不足以體現(xiàn)其完整的思想體系，但對于這位實(shí)干型的政治家，文字的表現(xiàn)恐怕也非其主要的興致與精力所在。在充分漢化的契丹貴族耶律楚材的文化形構(gòu)中，浸潤于彼時(shí)流行北地的“蘇學(xué)”、10 本文更多采用的將是廣義的“宋型文化”這一寬泛表達(dá)，11 本文介入的視角乃是“香”這一目前學(xué)界尚不十分關(guān)注的文化載體，其所集中體現(xiàn)的歷史文化與精神資源的繼承與新變也因此具有了某種別致的意義。這一視角將不僅體現(xiàn)為西域與中土交匯下“香”材在遼金元三朝交替時(shí)期的性格表現(xiàn)，耶律楚材本人知識(shí)結(jié)構(gòu)中經(jīng)由“香”學(xué)呈露的特別樣貌，更將彰顯中古文化過渡期的特殊景觀。身處“宋型文化”熏育中，耶律楚材對香文化不同面相的接收與拒絕，帶著清晰的時(shí)代印痕。

二、閑事“香”見：“宋型文化”的吸納

耶律楚材詩文風(fēng)格豪放，自在不拘繩墨，多數(shù)頗近禪偈，1 但他對漢文化典籍之稔熟不必懷疑。其詩不以引經(jīng)據(jù)典勝，經(jīng)典卻滲透其中，而且旁涉三教。2 因遼金時(shí)期普遍存在的“南北道絕，載籍不相通”的現(xiàn)實(shí)壓力，此時(shí)北方學(xué)術(shù)被認(rèn)為更多保留了漢唐遺風(fēng)，更重章句訓(xùn)詁之學(xué)，3 “學(xué)唐比宋”的文化追求更能反映彼時(shí)北方民族的文明樣態(tài)。就耶律楚材本身的儒學(xué)素養(yǎng)言，的確有些頗近漢唐“事功”儒學(xué)而非兩宋“心性”儒學(xué)，甚至因此偶被當(dāng)代儒者認(rèn)為其所得者皆為“儒學(xué)之粗”。4 而在耶律楚材自身言，“深刻的思想論難”不是這位政治實(shí)干家關(guān)心的重點(diǎn)，他追求的是“蓋道者易知易行，非掀天拆地，翻海移山之詭誕也。所以難信難行耳。舉世好乎異，罔執(zhí)厥中，舉世求乎難，弗行厥易”。5 羅因認(rèn)為，“耶律楚材三教思想的價(jià)值，不在于他思想理論上的創(chuàng)發(fā)，而在于他作為一個(gè)政治家，如何在其政治乃至軍旅生涯中擷取二家之長，融貫于一己生命實(shí)踐的示范”，6 斷制大體公允。耶律楚材“會(huì)通三教”的精神實(shí)質(zhì)并不太容易從他的文字中把捉。所謂“予謂窮理盡性莫尚佛法，濟(jì)世安民無如孔教。用我則行宣尼之常道，舍我則樂釋氏之真如”，或者“用我必行周孔教，舍予不負(fù)萬松軒”，此類言語多是“個(gè)中”言，都需進(jìn)行必要的深察。7 他的批評理學(xué)固然基于了解不夠，要等到趙復(fù)1235年被俘北上，理學(xué)才在元朝展開具有深度的影響;也基于他的佛教立場，所謂“一扇儒風(fēng)佛日明”。8 正是源于有關(guān)儒佛兩教的觀點(diǎn)類似，耶律楚材才會(huì)認(rèn)為趙秉文與李純甫（1177—1223）對理學(xué)的發(fā)難跟自己情志最相投。但耶律楚材心心念念的“堯舜之治”與“回向三代”，豈不同時(shí)更是宋儒的理想？9 而且，即使批評兩宋理學(xué)，耶律楚材真正不滿的似乎也并非理學(xué)的理論，而主要是理學(xué)對佛教的排斥。何況，比較批評理學(xué)，他批評“釋氏之邪”和“老氏之邪”的火力來得更是大多了。耶律楚材的宗教定位表現(xiàn)為相當(dāng)肯定和尊重儒釋道三家的“原創(chuàng)”思想，而對某些后起新說保持警惕。

但身處宋型文化的濫觴時(shí)代，其母楊氏與妻蘇氏又皆為漢人，10 耶律楚材的諸多文化選擇都必須整體納入“宋型文化”性格中考慮才見清晰。包括以儒家、佛教強(qiáng)項(xiàng)所在分屬不同領(lǐng)域，亦并非漢唐風(fēng)味獨(dú)具。宋代相當(dāng)一部分三教調(diào)和論者也是這樣劃分的。如智圓（976—1022）就曾說“吾修身以儒，治心以釋”。契嵩（1007—1072）也說“儒者圣人之大有為者也。佛者圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心”。宋孝宗（1127—1194）同樣說“以佛修心，以老養(yǎng)生，以儒治世，斯可也”。11 本節(jié)則聚焦于流行兩宋的文人雅玩、“四般閑事”之一的香事展開，進(jìn)一步透顯耶律楚材知識(shí)結(jié)構(gòu)中規(guī)唐模宋的具體表現(xiàn)。

“宋型文化”特稱的“四般閑事”具體為何，歷代的理解雖略有歧義，但焚香、撫琴、斗茶基本都可涵蓋在內(nèi)是沒有疑問的。這三者也都在宋型文化的大背景下獲得了充分發(fā)展，形成獨(dú)特的藝術(shù)樣式與精神，對以后的中國與東亞世界皆有深刻影響。耶律楚材雖是務(wù)實(shí)忙碌的政治家，卻同樣在這一領(lǐng)域體現(xiàn)出相應(yīng)的文化素養(yǎng)，乃至展現(xiàn)了不凡的技術(shù)能力。在現(xiàn)存耶律楚材不足七百首的詩作中，茶、琴、香的出現(xiàn)頻率都很高。其中，茶約23出。無論是《西域從王君玉乞茶因其韻七首》中討要的“建溪茶”，詩句“碧玉甌中思雪浪，黃金碾畔憶雷芽”中所涉及的宋代點(diǎn)茶飲法與“喊山”習(xí)俗，還是《對雪鼓琴》中“旋燒活火烹團(tuán)月”“癖茶嚼句空劬勞”的具體描繪，1 都可見他對茶之熱愛，也表現(xiàn)出他對茶藝的內(nèi)行。2 琴約89出。其量豐富，尚未計(jì)入枯桐、桐君、絲桐、松風(fēng)之類代指。據(jù)說耶律楚材臨終家藏多佳琴。3 因琴技被認(rèn)為是與禪宗修證境界的某種一體呈露，耶律楚材與琴文化的關(guān)系也是學(xué)界關(guān)注較多的。4 此兩者因皆已有相應(yīng)專題研究，故此處不再展開。

耶律楚材詩中泛論之香約78出。從中遴選與嚴(yán)格意義上的用香行為有關(guān)者，約在半數(shù)。代稱如“梅魂”類尚未統(tǒng)計(jì)在內(nèi)。故耶律楚材作品中言及香的頻率應(yīng)高于茶。以“身長八尺，美髯宏聲”深得成吉思汗喜愛的契丹王子雅愛香道之事，一直未被學(xué)界注意。如將香、琴、茶等量齊觀，無疑充分彰顯了耶律楚材“宋型文化”的文人趣味。如《夜坐彈離騷》中，他將三般閑事皆盡興納入：“一曲離騷一碗茶，個(gè)中真味更何加。香銷燭燼穹廬冷，星斗闌干山月斜?！?

在耶律楚材諸多言香詩作中，筆者認(rèn)為尤以如下兩首值得注意。其一是《寄龍溪老人乞西巖香》：“寄語龍溪老古錐，西巖風(fēng)韻我長思。香錢緩發(fā)鳴琴后，瓦鼎濃熏入定時(shí)。比擬梅魂只獨(dú)步，品量龍腦可同馳。湛然鼻孔撩天大，穿過多時(shí)不自知。”6 還有一首是《從龍溪乞西巖香并方》，前有小序“余愛龍溪老人之西巖香，屢乞之，每恨得少，旋踵而盡，因道鄙語乞香并方”：“我愛龍溪新樣香，西巖風(fēng)韻卒難忘。深玄欲說舌頭短，妙觀先通鼻孔長。秋水彈時(shí)宜受用，碧巖讀處更相當(dāng)。清香妙譜都拈出，莫惜十年舊藥方?！?

王國維撰《耶律文正公年譜》，定《寄龍溪老人乞西巖香》作于1233—1236年、《從龍溪乞西巖香并方》作于1234年，據(jù)詩意可推前者當(dāng)作于1234年之前。同時(shí)被定為1234年作的還有一首《從萬松老師乞玉博山》，亦跟香道關(guān)系甚密，此下文再議。

耶律楚材如上兩詩中呈現(xiàn)的都是兩宋文人流風(fēng)甚盛的用香與合香傳統(tǒng)?！跋沐X緩發(fā)”與“瓦鼎濃熏”，清楚表現(xiàn)了用銀葉或云母隔火在香爐中發(fā)香的過程?！扒锼彼甘枪徘僮V名，“碧巖”當(dāng)是《碧巖錄》、北宋禪師圓悟克勤（1063—1135）針對雪竇重顯（980—1052）的頌古評唱，也可指代一般性的琴譜或佛學(xué)讀物。詩中“鼻孔”兩現(xiàn)，則皆與馬祖道一提撕百丈懷海（720—814）的“野鴨飛”公案有關(guān)，宗家所謂“腳跟點(diǎn)地，鼻孔撩天”使得這一不雅相的俗詞在宋元禪詩中出現(xiàn)頻率相當(dāng)高。耶律楚材《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄序》中亦有類似說法。8 宋詩中與此相關(guān)的著名香學(xué)用典，可見“蘇門四學(xué)士”之首黃庭堅(jiān)（1045—1105）的《有聞帳中香以為熬蝎者戲用前韻二首》其一：“海上有人逐臭，天生鼻孔司南。但印香嚴(yán)本寂，不必叢林徧參?！币约巴瑸辄S作的《謝王炳之惠石香鼎》：“薫爐宜小寢，鼎制琢晴嵐。香潤云生礎(chǔ)，煙明虹貫巖。法從空處起，人向鼻端參。一炷聽秋雨，何時(shí)許對談?！? 對耶律楚材而言，更直接的文獻(xiàn)經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該還包括蘇軾（1037—1101）針對上詩的《和黃魯直燒香二首》其一：“四句燒香偈子，隨香遍滿東南。不是聞思所及，且令鼻觀先參?！?0

無論是黃詩、蘇詩，還是耶律楚材的兩詩，都表現(xiàn)了兩宋特有的“香禪”流風(fēng)。商海鋒對此現(xiàn)象進(jìn)行過細(xì)致分析。南宋初年，周紫芝（1082—1155）曾于官舍旁自筑禪堂“妙香寮”，公余寫經(jīng)參禪之外，即與友人以香詩酬唱：“余在富川作妙香寮，永興郭元壽賦長篇其后，貴池丞劉君穎與余凡五賡其韻，往返十篇?！币夂拖闩c意可香、深靜香、小宗香合稱的“黃太史四香”，很快成為文學(xué)史與藝術(shù)史上的新典范，為時(shí)人所追摹。1 黃庭堅(jiān)首創(chuàng)的香詩、與蘇軾之間的香詩贈(zèng)答，以及相應(yīng)的香方搜配——耶律楚材上詩中則稱“藥方”2，作為文化現(xiàn)象均風(fēng)行一時(shí)?；谒麑ΧU宗與漢文化的雙重?zé)釔?，看來耶律楚材并不陌生這一新傳統(tǒng)，“穿過尋香逐氣者鼻孔”與“絆倒行玄體妙底腳根”并舉，成為“香”“禪”相濟(jì)的一體象征。3 據(jù)王國維《耶律文正公年譜》，寫作《從龍溪乞西巖香并方》的同年（1234），耶律楚材還有緣得到了蘇軾的鐵杖和宋朝的樂器。他不僅一連寫了《用秀玉韻》《用樗軒散人韻謝秀玉先生見惠東坡杖》《謝西方器之贈(zèng)阮杖》三詩以記，再三稱美“睢陽三絕從來傳，坡仙鐵杖為之先。宋朝四美豈易得，地君神器稱手賢”，并且在小注中記載了金顯宗（1163—1224）為東宮太子時(shí)亦喜愛蘇軾詩并花重金搜求購買鐵杖。耶律楚材對同為“亡宋之故物”的地字號(hào)阮亦不吝贊美，稱為“天地玄黃，此四阮為絕寶也”。除此之外，還有《和董彥才東坡鐵杖二十韻》之作。4 《自贊二首》中他以“有發(fā)禪僧，無名居士”自美，更是被后世注者直接視為黃庭堅(jiān)《自贊》“似僧有發(fā)，似俗無塵”的傳承。5

凡此種種，皆說明被認(rèn)為極具“漢唐中古”風(fēng)味的耶律楚材，同時(shí)更是宋型文化的嫡傳。

耶律楚材香詩中提到的“龍溪老人”，當(dāng)即駐錫燕京圓明寺（三學(xué)寺）的三學(xué)尼長老，在他其他詩作中亦曾數(shù)現(xiàn)。《寄冰室散人》中所稱“好訪龍溪善知識(shí)”，有自注“三學(xué)尼長老道號(hào)龍溪老人”?！端椭读苏嫘小分杏终f，“三學(xué)有龍溪，叩參宜盡誠”。《和秀玉韻》中提到的“三學(xué)老人”，應(yīng)該還是此人。6

龍溪老人所制“西巖香”應(yīng)和“黃太史四香”類似，均是宋代流行的合香一種。目前認(rèn)為北宋第一部香譜《洪氏香譜》即出自黃庭堅(jiān)外甥洪芻（1066—1127？）之手，7 深受“宋型文化”或“蘇黃”之學(xué)影響的耶律楚材有同樣香癖并不奇怪，他對香料的品類也是稔熟的。前詩提到的“龍腦”之外，《蠟梅二首》有句“臨風(fēng)浥此薔薇露，醉墨淋漓寄渺?！迸c“寒英深染薔薇露，冷艷微熏篤耨香”，作為比擬修辭的“薔薇露”和“篤耨香”都是來自西域的名香。8 描摹自然花香卻要借助異域香品意象，足證宋代時(shí)用香生涯之發(fā)達(dá)。其他詩作中提到的香品還包括龍涎香（《燕京大覺禪寺奧公乞經(jīng)藏記既成以詩戲之》）和作為典故的沉香（《和摶霄韻代水陸疏文因其韻為詩十首》其三、六）。香在其作品中常與琴聯(lián)袂出現(xiàn)，成為旗鼓相當(dāng)?shù)捏w道之侶，如《彈廣陵散終日而成因賦詩五十韻》中有“清旦炷幽香，澄心彈止息”。多數(shù)時(shí)候，香真正的用途與禪修有關(guān)。如1222年耶律楚材身在西域，回想離燕京時(shí)曾參拜佛牙，寫下《寄移剌國寶》：“昔年萍跡旅京華，曾到風(fēng)流國寶家。居士為予常吃素，先生愛客必烹茶。明窗揮麈談禪髓，凈幾焚香頂佛牙?；厥孜迥耆缫粔?，夢中不覺過流沙?！薄逗湍腺|(zhì)張學(xué)士敏之見贈(zèng)七首》其一，應(yīng)該是焚香靜坐時(shí)修證境界的實(shí)寫。9 《從萬松老師乞玉博山》中說到用香目的，也是“禮佛誦課”：“吾師珍惜玉山爐，可嘆雕紋樸喪初。無黨無偏三足峙，不緇不磷一心虛。禮佛誦課須資汝，示眾拈香正起予。對此好彈三澗雪，因風(fēng)遠(yuǎn)寄萬松書?！?0

“萬松老師”即萬松行秀，沒有疑問他是對耶律楚材一生影響最著之人。萬松于易代之際對大都佛教的保存之功也是世所公認(rèn)的。1 耶律楚材曾用萬松老人韻作詩寄友，贊其“議論馨香發(fā)，文章蘊(yùn)藉深。自得逍遙意，何須泊鄧林”的德行之美。前詩提到的“玉博山”是香具，耶律楚材似特喜此物，在致意萬松之外，又曾有《寄岳君索玉博山》：“玉爐精巧若裁肪，寄與髯翁也不妨。古廟多年無氣息，直消一炷返魂香?！?

和“瓦鼎濃熏”的陶制香爐不同，“玉博山”應(yīng)是宋人用玉料仿制或鑲嵌的漢代流行的熏香器具博山爐。詩中提到的“返魂香”是統(tǒng)稱代指，此香也是漢唐流行的西域香料中的名品，甚至是后世之人想象西域的代表香品。如宋人劉克莊《梅花》詩中特稱“造化生尤物，居然冠眾芳。東家傅粉白，西域返魂香”。關(guān)于返魂香的最早記載出自托名東方朔的《海內(nèi)十洲記》，本身即西域貢品：“延和三年，武帝幸安定，西胡月支國王遣使獻(xiàn)香四兩，大如雀卵，黑如桑葚。帝以香非中國所有，以付外庫。使者曰：……神香起夭殘之死疾，猛獸卻百邪之魅鬼。又曰：靈香雖少，斯更生之，神丸疫病災(zāi)，死者將能起之，及聞氣即活也。芳又特甚，故難歇也。后建元元年，長安城內(nèi)病者數(shù)百，亡者太半。帝試取月氏香燒于城內(nèi)，其未死三月者皆活，芳?xì)饨?jīng)三月不歇，于是信其為神物也?！?

類似的記載還見諸《漢武故事》《博物志》以及《仙傳拾遺》等傳奇小說。4 魏晉以后“返魂香”凝為常典， 如張祜《南宮嘆亦述玄宗追恨太真妃事》、竇鞏《哭呂衡州八郎中》、王禹偁《芍藥》均提到返魂香。《大秦景教流行中國碑》亦稱：“大秦國南統(tǒng)珊瑚之海，北極眾寶之山，西望仙境花林，東接長風(fēng)弱水。其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧?！?

諸多事實(shí)皆可證明，耶律楚材諳熟兩宋香事。不少時(shí)候，香與琴均成為禪宗修證體驗(yàn)中的正面因素，如《鼓琴》中所描繪的“呼童炷梅魂，索我春雷琴。何止銷我憂，還能禁邪淫”。6 但正如其自謂的“翻騰密藏明佛日，淘汰機(jī)緣振祖風(fēng)”及“閑來石上栽紅蓮，水無波浪火無煙”，耶律楚材雖然對蘇黃之學(xué)深有好感，也了解兩宋香事中“焚香參禪”的新傳統(tǒng)，卻沒有泥滯于此。7 其作品中最具時(shí)代精神、地域風(fēng)格，也極富自家心得的一次關(guān)于“香”的見解，發(fā)生在其侄女因病索香避邪，他特別寫下的《遺侄淑卿香方偈》。

三、安息香變：三教交匯之“物”

《遺侄淑卿香方偈》前有小序：“侄淑卿疾作，索安息香于余，欲辟邪也。將謂汝是個(gè)中人，猶有這個(gè)在，因作香方偈以遺之?！逼鋬?nèi)容如下：“我有一香香，秘之不敢說。心生種種法生，心滅種種法滅。退身一念未生前，此是真香太奇絕。邪神惡鬼永沈蹤，外道天魔皆胸裂?！? 詩偈文本并不復(fù)雜，無所依傍，得見未生前本來面目是禪宗佛子的基本定位，“真香”云云可參考《六祖壇經(jīng)》關(guān)于“五分法身香”的解讀，末句“外道天魔皆胸裂”即從《永嘉證道歌》中化出。但是，如結(jié)合上一節(jié)關(guān)于耶律楚材知識(shí)視域中香學(xué)構(gòu)成的分析，此處針對“安息香”頗為嚴(yán)峻鮮明的一轉(zhuǎn)，則另有深意可挖。

該詩偈的接受者淑卿，是耶律楚材仲兄善才之女，名舜婉，嘗入金掖庭，金亡之后歸楚材家，逾年（1235）卒。該詩很可能作于其病革時(shí)。王國維《年譜》稱1233—1236年間，應(yīng)可更具體為1234—1235年間。耶律楚材《祭侄女淑卿文》即饗之以“蔬食清茗”，稱其“禪理頗究，儒學(xué)悉通，稟鄭娘之標(biāo)格，有靈照之心胸，不食葷于笄年，欲為尼于高嵩”，入宮之后“守志持節(jié)，慎心飭躬，垂及知命，尚為嬰童”，“果全身而不辱，示微疾而善終。信幻有之非有，知真空之不空”，1 則其在能詩禮傳家之外，當(dāng)更為守戒之行者。劉曉認(rèn)為，淑卿與耶律楚材另一侄女“了真”都曾師從三學(xué)尼長老，也即和耶律楚材頗有香緣的“龍溪老人”學(xué)習(xí)佛教。2 耶律楚材《送侄了真行》詩表明，兩位出身契丹貴族的女性遭逢金元易代之變，其飄零身世頗為類似：“吾兄繼世祿，襲封食東平。幼子死王事，長安閨門英。孀居二十年，禮佛讀傳燈。一旦遇宗匠，了真訓(xùn)其名。前歲陽翟破，道服潛偷生。寧死不受辱，托疾燕山京。湛然憐孤族，贖汝為編氓。死生本如夢，寵辱真若驚。莫忘離亂苦，長思厭世情。三學(xué)有龍溪，叩參宜盡誠。喝碎須彌山，打破干闥城。兩頭俱放下，枯木一枝榮?！?

龍溪既擅制香，所從學(xué)佛之女弟受其熏習(xí)，熟悉或喜愛香道也是情理中義。病中能向耶律楚材索香，豈不證明他素常善用此物。淑卿希望得到安息香以幫自己“辟邪”這一愿望，就“安息香”在中國的流布傳統(tǒng)而言并不突兀。該香在《漢書·西域傳》中首出時(shí)就附加了這一特性：“安息國去洛陽二萬五千里，北至康居。其香乃樹皮膠，燒之通神明，辟眾惡?！?

唐人段成式《酉陽雜俎》再現(xiàn)了這一說法，“安息香樹出波斯國，波斯呼為辟邪樹”。5 安息香出現(xiàn)在中國文獻(xiàn)中綰結(jié)緊密的神異事件，最初往往和佛圖澄（232—348）這位西域神僧關(guān)系密切，《高僧傳》有載：“襄國城塹水源在城西北五里，其水源暴竭，勒問澄何以致水，澄曰：今當(dāng)敕龍取水。乃與弟子法首等誰人致故泉源上，坐繩床，燒安息香，咒愿數(shù)百言。如此三日，水泫然微流，有一小龍長五六寸，隨水而來，諸道士競往觀之。有頃，水大至，隍塹皆滿?！?

據(jù)說這也是“安息香”第一次出現(xiàn)在漢語文獻(xiàn)中。佛圖澄于西晉懷帝永嘉四年（310）來到洛陽，“自云百有余歲，常服氣自養(yǎng)，能積日不食，善誦神咒，能役使鬼神”（《晉書·藝術(shù)列傳》）。他的神通經(jīng)常都是經(jīng)由“香”來體現(xiàn)。例如，同在《高僧傳》中，他還曾經(jīng)“燒香咒愿”遙控救護(hù)了一位被他派“向西域市香”而遭遇盜劫差點(diǎn)被殺的弟子：“忽聞香氣，賊無故自驚曰：救兵已至。棄之而走?！?/p>

香料出現(xiàn)于人類社會(huì)后，宗教用香、醫(yī)藥用香、生活用香歷來是大宗，也一直并存。而作為審美的文化用香最為后起，也因其非必需之用而更像“閑事”。即使在兩宋香學(xué)大興之后，香的性質(zhì)也是綜合出現(xiàn)的，例如洪芻《香譜》中也常講到香草在芳美之外同時(shí)具有“殺蟲毒，辟不祥”的亦藥用、亦宗教的多重功能。誠如Edward Schafer的《唐代的外來文明》一書中所言，佛教與外來的印度文化為中國的寺廟帶來了大量的新香料，眾多有關(guān)焚香和香料的習(xí)俗、信仰也隨之傳入中國，從而加強(qiáng)和豐富了中國古老的焚香傳統(tǒng)。加強(qiáng)豐富是一面，入鄉(xiāng)隨俗也是一面，此刻在禪宗行者“猶有這個(gè)在”的提撕中，結(jié)合了當(dāng)時(shí)的香禪知識(shí)新起?？梢哉f耶律楚材拒絕的并非一味香材，亦不僅是佛教教法的一些新變。這尤其反映了他當(dāng)時(shí)身處包括蒙元薩滿教、道教各宗、佛教糠禪等各種他認(rèn)定的“三教之邪”的包圍中，對于一種清明理性、儒禪并重的精神的堅(jiān)守。這一精神與其說近乎唐風(fēng)，毋寧說更類于宋樣。

商海峰在相關(guān)研究中分梳了中古佛教傳統(tǒng)中“香”具有的香供、香使、香塵、香毒等不同形象，特別朗現(xiàn)“香禪”的意義。7 被認(rèn)為創(chuàng)立“香禪”傳統(tǒng)的黃庭堅(jiān)在禪宗法脈中明確有其位置（臨濟(jì)宗“黃龍派”統(tǒng)下的黃龍惠南→晦堂祖心→死心悟新、山谷道人），耶律楚材本人隸屬曹洞，卻也寫過《黃龍三觀頌》，對黃庭堅(jiān)的著述非常熟悉。1 某種程度上，耶律楚材此刻對“安息香”的拒絕確實(shí)不妨視為教法的凸顯。“香”不僅逐漸疏離了此前中古佛教諸宗中供、使、塵、毒的形象，亦不僅成為北宋以后可直接代指“禪”甚至“佛性”的象征，“至香”是內(nèi)在的隱喻，更是內(nèi)在的落實(shí)，猶如另外一篇《法語示猶子淑卿》中的懇切之語“徒增狂慧，深背真道，賣弄聰明，于道何益”及“參要實(shí)參，悟需實(shí)悟。滿肚學(xué)來無用處，閻王不要葛藤看”。2 耶律楚材此刻對“神異”的拒絕，又同時(shí)體現(xiàn)為對“神異”的實(shí)證：必須落于自身的“退身一念未生前，此是真香太奇絕”。這種超越的“香”也是耶律楚材詩中“香”意象經(jīng)常被特別突出的層面，像《和張敏之詩七十韻三首》其一中的“故國頹綱穢，新朝明德香”，《為子鑄作詩三十韻》中的“儒術(shù)勿疎廢，祖道宜熏灸”，《子鑄生朝潤之以詩為壽予因繼其韻以遺之》中的“盛名留萬世，馨香光赫赫”。3 這一物感與物觀的行程，毋寧與《尚書·君陳》“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨爾”、《左傳·僖公五年》“神所馮依，將在德矣。若晉取虞而明德以薦馨香，神其吐之乎”的立場遙遙呼應(yīng)。

耶律楚材《遺侄淑卿香方偈》中對“安息香”的拒絕，筆者認(rèn)為必須考慮的第二個(gè)因素就是，在西域與全真教龍門派祖師丘處機(jī)（1148—1227）交惡后，他可能衍生的對道教教法的反感——外丹傳統(tǒng)很多時(shí)候?qū)ο悴囊差H為熱愛?！段熳酉灿暧民R朝卿韻二首》其二中，耶律楚材明確說“茅山道士真堪笑，虛費(fèi)工夫煉五金”。在他看來，“生死輪回苦莫禁，不如學(xué)道惜分陰”的真理乃在“不死鄉(xiāng)中靈草異，長生劫外紫云深”。4 甚至在道士向他求詩之際，他直接回懟：“玄言圣祖五千言，不說飛升不說仙。燒藥煉丹全是妄，吞霞服氣茍延年。須知三教皆同道，可信重玄也似禪。趨破異端何足慕，紛紛皆是野狐涎?！?

這包括金元時(shí)期在北地特別流行的“運(yùn)氣”學(xué)說，因?yàn)槠鹪磶в袧庥舻牡澜瘫尘?，以佛弟子而行儒家風(fēng)的耶律楚材亦以“道術(shù)”（“知來何假靈龜兆”）視之，精通天文歷法的他因此亦未必很上心。6 “濟(jì)世元知有仁政，活人不假返魂香”，“未行禮樂常如歉，欲掛衣冠似不情”，7 對于一往情深、詩文中言必稱“吾夫子”的耶律楚材來說，他對神異之香與香之神異極有節(jié)制的接納與拒斥是不言而喻的。當(dāng)耶律楚材面對歷史上所流傳的“安息香”那些神神道道的功能時(shí)，是否會(huì)令他想起丘處機(jī)在成吉思汗面前的諸多表現(xiàn)，以及他在“以見余志”的《西游錄》中所具列的“十宗罪”？8 《西游錄》中不僅“頗涉三圣人教正邪之辨”，明確指認(rèn)“全真、大道、混元、三張左道之術(shù)，老氏之邪也”，尤其指出“至于黃白金丹導(dǎo)引服餌之屬，是皆方技之異端，亦非伯陽之正道”。9 前文提到的《十洲記》，由于存在大量關(guān)于服食修煉、長生不老等內(nèi)容，《新唐書·藝文志》《宋書·藝文志》也將其歸入道家類。直到宋代張君房（生卒年不詳，約1001年）編寫《云笈七簽》，依然認(rèn)為長期服用以蘇合香為主要原料配置的方藥能夠達(dá)到長生不死的效果。

從道教修煉角度看，服食返魂香與蘇合香都極具延年益壽之功效，而蘇合香很可能就是安息香。10 在耶律楚材身處的時(shí)代，“返魂香”具有的某種神異功能，或者也被附載到了安息香上。直到明人李時(shí)珍（1518—1593）筆下，“安息，國名也”的歷史記憶亦并未完全湮沒，《本草綱目》中針對“安息香”的命名依然不脫此調(diào)：“此香辟惡，安息諸邪，故名?！? 《紅樓夢》第97回中，寶玉舊病復(fù)發(fā)，賈府的對治依然是“只得滿屋里點(diǎn)起安息香來，定住他的魂魄”。2 可見此習(xí)風(fēng)源遠(yuǎn)而流長。而這很可能正是作為純粹儒者與真正禪師的耶律楚材很不關(guān)心的一種傳統(tǒng)。耶律楚材本人雖然精通歷法術(shù)數(shù)，3 他得遇蒙元兩代君主似乎也與擅長占卜等實(shí)用技術(shù)有關(guān)，但某些跡象更傾向證明他積極整理天文地理同樣是基于他對某種中古性格的“神異”的拒絕。《過太原南陽鎮(zhèn)題紫薇觀三首》其三所言“三教根源本自同，愚人迷執(zhí)強(qiáng)西東”固然不錯(cuò)，但其下兩句“南陽笑倒知音士，反改蓮宮作道宮”方是本意。4他反對的主要就是這種世俗的、在他看來根本道理不明的、膚淺的宗教亂象與奇技淫巧?！额}西庵歸一堂》皆就法理會(huì)通上立言：“三圣真元本自同，隨時(shí)應(yīng)物立宗風(fēng)。道儒表里明墳典，佛祖權(quán)宜透色空。曲士寡聞能異議，達(dá)人大觀解相融。長沙賴有蓮峰掌，一撥江河盡入東?！?

所以他會(huì)在《西游錄》中明確承認(rèn)“三圣人教皆有益于世者，嘗讀《道》《德》二篇，深有起予之嘆，欲致吾君高踏羲皇之跡”。其《復(fù)用前韻唱玄》也說“當(dāng)年學(xué)道頗得趣，魚兔入手忘筌蹄。殘編斷簡披莊子，日日需當(dāng)誦秋水”。他確實(shí)對《老》《莊》亦頗認(rèn)同，尤其喜愛《莊子》。但此詩下截的“何如打坐蒲團(tuán)上，參透生平本無相。一瓶一缽更無余，容膝禪庵僅方丈”，才是他的當(dāng)下直呈與性命安頓。6 在“宋型文化”與禪宗教法的強(qiáng)烈熏育下，拒絕了安息香“神香”性質(zhì)的同時(shí)，也意味著耶律楚材揚(yáng)棄了某種“神僧”傳統(tǒng)。而且，耶律楚材對“香異”的拒絕并不是孤證，往往是禪宗學(xué)者的共法。傳為黃檗希運(yùn)（？—855）弟子的唐代護(hù)法名相裴休（797—870）亦有等視諸香的觀點(diǎn)流傳。7 “既知物物頭頭是，誰問朝朝暮暮情。散盡迷云何所有，一輪秋月普天明?！保ā逗蜎_霄韻五首》其二）這也是《萬松索琴并譜，余以承華殿春雷及種玉翁悲風(fēng)譜贈(zèng)之》中所言：“良夜沉沉人未眠，桐君橫膝叩朱弦。千山皓月和煙靜，一曲悲風(fēng)對譜傳。故紙且教遮具眼，聲塵何礙污幽禪。元來底許真消息，不在弦邊與指邊。”8 一切多余的戲語與依傍皆需刊落，方許學(xué)人入室升堂。

四、結(jié)語：文化會(huì)通的起規(guī)造模

因?yàn)闀r(shí)代的因緣際會(huì)，博學(xué)多才、深入事功、出身書香門第的一代異族名相耶律楚材，不可能不在深浸于宋型文化的同時(shí)，亦有所轉(zhuǎn)進(jìn)。耶律楚材流傳的軼事有些非常耐人尋味，包括他會(huì)讓自己的愛子跟南人學(xué)習(xí)治墨。耶律鑄（1221—1285）《雙溪醉隱集》卷四《玉泉新墨》載：“尊大人領(lǐng)省得江南楊氏子彬，受造墨法，其神絕，令鑄學(xué)造一萬丸，其妙即遠(yuǎn)過雪堂，蔑視諸家，可與李廷珪相先后焉。命之曰‘玉泉新墨。”9

這固然基于北學(xué)重實(shí)用的風(fēng)格，也見證了耶律楚材對于宋型文化特有的物學(xué)精微相當(dāng)重視。誠如《燕京大覺禪寺奧公乞經(jīng)藏記既成以詩戲之》所寫照的“遒健兔毫生月窟，光明繭紙出新羅。茶爐幾瓣龍涎燼，玉板十分鳳墨磨”，足證彼時(shí)遼金皇族“見江南衣冠文物朝儀位署而慕之”所言不虛。10 也只有在此基礎(chǔ)上，我們方能準(zhǔn)確理解耶律楚材等精通漢學(xué)的外族顯貴、金源文士急于貶南宋為“島夷”“蠻夷”的曲折心態(tài)：期待取而代之，躋身為唯一的“中國正統(tǒng)”，這即是政治意義的，也是文化意義的。甚至，這是他們一直需要的自我認(rèn)同與身份證明。雖然對于耶律楚材這樣證境頗深的禪宗居士來說，深入世法難免已經(jīng)自含“舍身”意味，“君子云亡真我恨，釋斯文將喪是吾憂。尚期晚節(jié)回天意，隱忍龍庭且強(qiáng)留”。1 因?yàn)椤拔礉?jì)斯民不敢行”，他在“小隱隱于山，大隱隱于市”的傳統(tǒng)之外，更愿意承接中唐以來為漢族士大夫階層所推崇的“中隱”身份，如“中隱冷官閑況味，歸心無日不山林”和“中隱強(qiáng)陪人事過，禪心不與世情委”。2 也因此，耶律楚材詩中，慷慨悲涼之氣與通達(dá)豁然之見常是并行無礙的。在《示忘憂》中他直抒此臆曰：“余作懷古詩百韻，非徒作已，使世之人知成敗之可鑒，出世之人識(shí)興廢之不常也。”其詩云：“歷代興亡數(shù)張紙，千年勝負(fù)一盤棋。因而識(shí)破人間夢，始信空門一著奇?！?

雖然他的傳世之作的確沒有傳達(dá)出更多對亂世生民苦難的細(xì)致鋪寫，這存在散佚的可能，同時(shí)，我們必須考慮他的宗教旨趣。所謂“含元殿壞荊棘古，花萼樓空草木春。千古興亡同一夢，夢中多少未歸人”，“無心無處不安生”，哀樂無入于心，方是他的最高精神意義。此即“余奉詔西行數(shù)萬里，確乎不動(dòng)心者，無他術(shù)焉，蓋汪洋法海涵養(yǎng)之效也”。4 這個(gè)世界的滄海桑田乃是“三秦繁盛如席卷，兩晉風(fēng)流掃地空。惟有真如元不壞，青山依舊白云中”，更是“回首生死猶是幻，自余何足更云云”及“窮通榮辱皆真夢，毀譽(yù)稱譏盡假音”。5虔誠的佛子面對世間法的共業(yè)流轉(zhuǎn)，是不應(yīng)落于凡情的?？v然一身兩遇有緣之主，在精神深處耶律楚材仍然是頗感寂寞和追求出世的。所以他會(huì)在《和博霄韻代水陸疏文因其韻為詩十首》其九中寫道：“浪跡西游歲月深，臨風(fēng)誰識(shí)湛然心。詩文將喪儒風(fēng)歇，真智難明佛日沉。佳茗暫賞轟雪浪，正聲聊作鼓雷音。年來弈興十分切，準(zhǔn)備求真入道林?！?

基于金元易代之際對儒學(xué)文教的極力扶持，耶律楚材身后經(jīng)常成為儒學(xué)爭奪的資源，甚至被視為唯一可以媲美明儒王陽明，在“內(nèi)圣外王”的理想地帶足以開疆辟土的人物。7 即使是生前針對萬松行秀“屈佛道以徇儒情”的批評，耶律楚材也要申辯“以佛治心以儒治國”是一種“行權(quán)”：就儒家“治天下之道為治心之所兼”之說立論，將“僅能治天下”的儒術(shù)歸結(jié)統(tǒng)攝于“治心”的“大道”佛學(xué)，“以是語餌東教之庸儒”，是引導(dǎo)儒者皈依佛家“大道”的權(quán)宜之計(jì)。8 但正如羅因《耶律楚材的三教思想》中所見：“先以大小乘分判佛法之高下，再以大乘菩薩思想與儒家淑世關(guān)懷的價(jià)值觀會(huì)通，消弭彼此的激烈對立，這是耶律楚材三教思想的特色。他與過去的三教調(diào)和論者不同的地方是，在于他勇于在佛教的體系中先作一番抉擇，把無法與儒家精神方向兼容的小乘佛教剔除在外，以大乘佛教慈悲救世的菩薩精神，與儒家入世的方向會(huì)通，消解二教在價(jià)值取向上的對立。”9

依循中國文化傳統(tǒng)，大乘佛教怎么還能找到比入世儒家更好的合作伙伴呢？就此而言，異族名相耶律楚材還真是中華文教的正宗嫡子。萬松行秀為《湛然居士文集》所作序中亦認(rèn)為，行走世間法而能逆境不變、順境不染的耶律楚材，正是基于其于“道”有“體”：“湛然居士年二十有七，受顯訣于萬松，盡棄宿學(xué)，冒寒暑，無晝夜者三年;以至扈從西征六萬余里，歷艱險(xiǎn)，困行役，而志不少沮;跨昆侖，瞰瀚海，而志不加大?？蛦柶涔?。曰：‘汪洋法海涵養(yǎng)之力也。片言只字，皆出于萬化之原;而膚淺未臻其奧者，方索諸聲偶鍛煉之余;正如檢指蒙學(xué)對句之牧豎，望涯于少陵詩史者矣?！乐^佛法可以治心不可以治國，證之于湛然正心、修身、家肥、國治之明效，吾門顯訣何愧于《大學(xué)》之篇哉！”1

耶律楚材的傳世詩文也是明顯可感覺到其修行證量的：“從征萬里走風(fēng)沙，南北東西總是家，落得胸中空索索，凝然心是白蓮花。”2 佛法的修行不僅不會(huì)造成他出世、入世價(jià)值觀上的沖突，而且還為他的政治生涯提供心靈穩(wěn)定的力量。耶律楚材自追隨成吉思汗后，再未離開過政權(quán)核心地帶，但他卻寫下了數(shù)量不少的向慕隱逸的詩文。這的確一方面可視為其對退隱生活的真實(shí)向往，另一方面也可視為其超然俗務(wù)的心靈寫照。他能在戎馬倥傯中保持凝寂超然，皆是佛法修持的境界流現(xiàn)，這種寂然又是他處理繁重政務(wù)而無動(dòng)其心的根本。3 《寄萬松老人書》中言“治心與治國”關(guān)系所引證的經(jīng)典，仍然是隸屬儒典的《禮記·大學(xué)》：“戴《經(jīng)》云：‘欲治其國，先正其心;未有心正而天下不治者也。是知治天下之道為治心之所兼耳?！?

這種高度自覺的精神結(jié)晶就是湛然無礙的儒佛會(huì)通：“資生無畏濟(jì)人深，便見能仁六度心?！? 除了以大乘菩薩行會(huì)通儒家經(jīng)世志，面對當(dāng)時(shí)三教紛紜的種種歧異，耶律楚材試圖從更高的角度來消弭其對立。1227年秋成吉思汗去世，1229年秋太宗即位。當(dāng)年王巨川建立宣圣廟，并于二月八日率領(lǐng)士大夫舉行盛大的祭孔儀式，儒生互賀“吾道有光”。因二月八日又是佛誕節(jié)，佛教四眾弟子也奉迎釋迦遺像行城。耶律楚材同時(shí)參加了這兩邊的慶典，寫下了《釋奠》：“多士云奔奠上下，釋迦遺像亦行城。旌幢錯(cuò)落休迷色，鐘磬鏗鏘豈在聲。宣父素心施有政，能仁深意契無生。儒流釋子無相諷，禮樂因緣盡假名?！?

擁有儒者與佛子雙重真誠身份的耶律楚材，面對這樣的情境不會(huì)造成太大的心靈困擾。既然儒學(xué)、佛學(xué)乃至現(xiàn)象世界的種種都是假名不實(shí)的，何妨把儒佛對立收攝于般若空觀呢？作為更少文化負(fù)擔(dān)與歷史負(fù)擔(dān)的異族精英，耶律楚材的理想之政與治，不僅是“須仗吾儕更修葺，休教風(fēng)世喪斯文”及“殷周禮樂真予事，唐舜規(guī)模本素心”，他更試圖在般若空義中抵達(dá)世界的一體圓融。7

Integration of the Tang Horizon to the Song Model：

An Investigation of Cultural History Around Yelü Chucais

Knowledge of Incense

QIN Yanchun

Abstract： This paper focuses on analyzing the knowledge about incense in Yelü Chucais poems to explore the cultural and historical significance of his knowledge system at the turn of the Liao， Song， Jin， and Yuan Dynasties. Although Yelü Chucai， as a pragmatic politician and a lay Confucian， was considered to have inherited the cultural form of the Middle Han and Tang Dynasties， the culture of the Song Dynasty still profoundly shaped his ideal personality and value orientation.

Key words： Yelü Chucai， incense， Buddhism， Confucianism， the culture of Tang and Song

（責(zé)任編輯：申? ?浩）