生態(tài)哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換：從生態(tài)中心主義到無中心主義

夏文利 劉松濤

[摘要]生態(tài)哲學(xué)范式經(jīng)歷了從人類中心主義到生態(tài)中心主義的第一次飛越性轉(zhuǎn)變，但是還是沒有擺脫西方哲學(xué)主客二分的思維框架，也就無法改變?nèi)伺c自然界的對立關(guān)系。未來生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展還需要實(shí)現(xiàn)從生態(tài)中心主義到無中心主義的第二次飛越，才能真正建構(gòu)人與自然界的和諧發(fā)展模式。西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的“物我同源”本體論、“天人合一”自然觀、“我亦物也”價(jià)值觀和“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀中所蘊(yùn)藏的無中心主義思想，為生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展指明了方向，為構(gòu)建生態(tài)文明社會提供了非常值得深思的理論進(jìn)路。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)哲學(xué);西南少數(shù)民族;人類中心主義：深層生態(tài)學(xué);無中心主義

中圖分類號：C912.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674-9391（2019）05-0024-07

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“深層生態(tài)學(xué)視域中西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)研究”（17BZX036）、西南民族大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)基金項(xiàng)目“道家生態(tài)哲學(xué)思想研究”（11SZYBS03）階段性成果。

作者簡介：夏文利（1970-），男，遼寧撫順人，西南民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，畢業(yè)于清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，博士，研究方向：科技哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué);劉松濤（1969-），男，重慶潼南人，西南民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長、教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：科技哲學(xué)、科技倫理。四川 成都610041西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)是千百年來蘊(yùn)涵于當(dāng)?shù)鼐用裆罘绞?、風(fēng)俗習(xí)慣、生存經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值觀念之中的寶貴智慧結(jié)晶。表面看起來并沒有什么形而上的哲學(xué)理論，甚至用“哲學(xué)就是形而上學(xué)”的西方觀點(diǎn)來看，很難說其有哲學(xué)?？墒?，我們認(rèn)為少數(shù)民族地區(qū)居民對現(xiàn)實(shí)世界的直觀感受，對生存世界的素樸思考，經(jīng)過了歲月洗禮沉淀下來的都是生存論意義上的哲學(xué)。當(dāng)代哲學(xué)的重心應(yīng)該從超驗(yàn)性、實(shí)體性的抽象存在論研究，轉(zhuǎn)向感性的、歷史的生存存在論研究。“少數(shù)民族哲學(xué)就是關(guān)于各少數(shù)民族的自我生成、自我理解和自我展示的哲學(xué)。嚴(yán)格地說，少數(shù)民族哲學(xué)就是存在于少數(shù)民族各種文化樣式或‘文本形式之中，以少數(shù)民族理解和把握世界的獨(dú)特方式為中介，所反映出來的他們關(guān)于自身存在的自我意識，以及他們對人與世界關(guān)系的思索和覺解?！盵1]

20世紀(jì)90年代受國外人類學(xué)的影響，國內(nèi)很多學(xué)者采用人類學(xué)的“田野調(diào)查”方法，深入到少數(shù)民族聚集地生活考察，取得了很多寶貴成果?！恫刈迳鷳B(tài)倫理》的作者南文淵在青海北部的祁連縣野牛溝鄉(xiāng)生活了一年，他行走在高原城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村與草原牧區(qū)之間，深感民間民俗民風(fēng)的變遷給一個(gè)民族帶來的深刻影響。王明東通過對彝族地區(qū)的田野調(diào)查認(rèn)為彝族生態(tài)文化中的有關(guān)制度和習(xí)俗，是在生產(chǎn)力水平和科技水平都較低的情況下對人與自然關(guān)系的樸素認(rèn)識的反映，具有一定的科學(xué)性和科學(xué)內(nèi)容（《彝族生態(tài)文化探析》2002）。孟立永、徐洪剛通過對壯族聚集地的田野調(diào)查，提出壯族傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)倫理思想，這種倫理思想存在于壯族的生產(chǎn)、生活方式以及自然崇拜、民間信仰、神話中，體現(xiàn)壯族調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的智慧（《壯族傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理意蘊(yùn)》2011）。李姝睿談到把倫理關(guān)系擴(kuò)展到人與自然之間，人與自然萬物必須是“同類”關(guān)系。因?yàn)橹挥凶匀蛔鳛槿说耐悾拍軐?shí)現(xiàn)人與自然的真正平等關(guān)系（《試論藏族傳統(tǒng)文化之生態(tài)哲學(xué)》2009）。呂拉昌強(qiáng)調(diào)納西人已認(rèn)識到人與自然界的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人作用于自然界，自然界反作用于人，自然界有自己的平衡發(fā)展規(guī)律，人類對自然的作用超過一定的“度”，就必然對人類自身帶來災(zāi)難（《論納西族民族文化生》1999）。胡靖勇認(rèn)為云南少數(shù)民族由于其原始崇拜、風(fēng)俗習(xí)慣、禁忌和宗教信仰，客觀上很好地保護(hù)了當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境，事實(shí)上已造福于一方百姓和子孫后代（《云南少數(shù)民族生態(tài)行為對當(dāng)代生態(tài)倫理的啟示》2007）。廖國強(qiáng)提到中國南方許多少數(shù)民族具有對自然的親情和伙伴意識，對自然的知恩圖報(bào)意識，并將義務(wù)觀、善惡觀從人類社會拓展到人與自然的關(guān)系中（《樸素而深邃：南方少數(shù)民族生態(tài)倫理觀探析》2006）等等。上述這些少數(shù)民族生態(tài)文化和生態(tài)倫理的研究大都缺少一個(gè)與西方文化比較的視角，這就無法充分展示出我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的真正價(jià)值。西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)與現(xiàn)代西方生態(tài)哲學(xué)最前沿理論——深層生態(tài)學(xué)有太多的契合之處。本文采用深層生態(tài)學(xué)的視角對西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的挖掘和解讀，更能夠體現(xiàn)其當(dāng)代價(jià)值和世界意義。西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的“物我同源”本體論、“天人合一”自然觀、“我亦物也”價(jià)值觀和“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀中所蘊(yùn)藏的無中心主義思想，為西方生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展指明了發(fā)展方向，為構(gòu)建人與自然和諧的生態(tài)文明社會提供一個(gè)很有價(jià)值的理論進(jìn)路。

一、第一次飛越：從人類中心主義到生態(tài)中心主義

人類中心主義長期以來是西方生態(tài)哲學(xué)的主流范式，它主張人是整個(gè)世界的中心，是世間萬物的主宰。因此，人是人類倫理道德關(guān)懷的唯一對象。人類中心主義的主張不斷被后來的各種非人類中心主義思想所質(zhì)疑。深層生態(tài)學(xué)作為生態(tài)中心主義的代表對人類中心主義的指責(zé)是最猛烈的。其代表人物?？怂咕蛷囊韵挛妩c(diǎn)對人類中心主義展開了徹底的批判。[2]

（一）人類中心主義在經(jīng)驗(yàn)上是靠不住的

人類中心主義的“人是世界的中心”的觀點(diǎn)明顯是錯誤的。科學(xué)已經(jīng)證明地球不是宇宙的中心，人也不是地球的中心。人與非人之間沒有本質(zhì)的差異，有的區(qū)別體現(xiàn)在人不僅能夠關(guān)愛親友和同類，還能夠關(guān)愛其它非人類存在物。

（二）人類中心主義在實(shí)踐上是錯誤的

人類中心主義只看到非人類存在物對人類有用與否的工具價(jià)值。這種功利主義做法勢必會對那些對人類“無用”的物種帶來毀滅性的傷害。

（三）人類中心主義在邏輯上是不自洽的

人類中心主義把人的某些特征如：智力水平、自我意識能力等，當(dāng)作獲得道德倫理關(guān)懷的基本條件?？墒?，像植物人、嬰兒、老年癡呆者、白癡等已經(jīng)不具備了這些條件，就不應(yīng)該獲得關(guān)懷。而一些具有這些條件的動物，就應(yīng)該得到關(guān)懷。可是事實(shí)卻恰恰相反，這在邏輯上是不自洽的。

（四）人類中心主義在倫理道德上是被排斥的

人類中心主義是一種狹隘的人際倫理，而不是一種廣泛的生態(tài)倫理。用它去調(diào)節(jié)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的利益關(guān)系顯然是不合適的。

（五）人類中心主義與開明的理論觀點(diǎn)是相悖的

?？怂拐J(rèn)為開明的理論：一是喬治·桑塔亞那的觀點(diǎn)。二是美國存在主義哲學(xué)家威廉·巴勒特的觀點(diǎn)。三是道家、佛教等中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。人類中心主義價(jià)值觀與這三個(gè)理論的觀點(diǎn)都是不一致的。

與人類中心主義的主張不同，深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為自然萬物都是有靈魂、有生命的，都應(yīng)該成為人類倫理關(guān)懷的對象。人類不是世界的中心，自然界才是世界的中心。深層生態(tài)學(xué)把人類中心主義價(jià)值看成是“淺層生態(tài)學(xué)”，認(rèn)為其過分的科技樂觀主義態(tài)度是錯誤的。在深層生態(tài)學(xué)看來，導(dǎo)致環(huán)境危機(jī)的原因不只是科學(xué)技術(shù)，解決危機(jī)也不可能只靠科技的進(jìn)步。環(huán)境問題的背后蘊(yùn)藏著人類倫理道德、法律意識、宗教信仰等深層次的、多方面的問題。“正是由于工業(yè)文明的主流價(jià)值觀——人類中心主義——把人視為自然的主人，把人的主體性片面地理解為對自然的征服和控制，把自然逐出了倫理王國，使自然失去了倫理的庇護(hù)。人與自然的關(guān)系才出現(xiàn)了整體性的空前危機(jī)。因此，要想使人類徹底擺脫目前的生態(tài)危機(jī)，就必須超越人類中心主義的局限，擴(kuò)展倫理關(guān)懷的范圍，確立非人類存在物的道德地位，用倫理規(guī)范來調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系?！盵3]

西方生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了從人類中心主義到生態(tài)中心主義的第一次飛越，即實(shí)現(xiàn)了從人類中心到自然界中心的范式轉(zhuǎn)變。在很多西方學(xué)者看來，生態(tài)哲學(xué)發(fā)展到深層生態(tài)學(xué)這里，似乎已經(jīng)達(dá)到了無法超越的頂峰?？墒?，在筆者看來，深層生態(tài)學(xué)雖然相對于人類中心主義來講是有很大的進(jìn)步。但是，其思想還是局限在西方哲學(xué)人與自然界二元對立的思維框架之中。在這種思維模式下是不可能認(rèn)識到人與自然界之間的一體性存在關(guān)系的。因此，深層生態(tài)學(xué)所理解的人與自然界關(guān)系還只是停留在表層上的“物與物”關(guān)系，而不是內(nèi)在的“人性與物性”的關(guān)系。與西方不同，西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)是當(dāng)?shù)鼐用耖L期與自然界交往過程中沉淀的寶貴生存智慧，是從本質(zhì)層面上對人與自然界的關(guān)系正確認(rèn)知，其中蘊(yùn)藏的無中心主義思想是生態(tài)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)第二次飛越的關(guān)鍵。

二、第二次飛越：從生態(tài)中心主義到無中心主義

生態(tài)中心主義強(qiáng)烈反對人類中心主義的人是世界中心的核心觀點(diǎn)，一直試圖根除人類中心主義所謂的“中心”。可是它主張自然界整體利益高于人類個(gè)體利益的時(shí)候，實(shí)際上就又把自然界放到了“中心”的位置。其價(jià)值觀還是沒有擺脫西方哲學(xué)主客二分的思維模式，無非就是將人類中心主義的“人是目的、自然界是工具”的觀點(diǎn)，變成了“自然界是目的，人是工具”而已?！叭绻f人類中心主義是在人與自然界的關(guān)系基礎(chǔ)上探討生態(tài)倫理問題，即人類中心主義把自然世界看作是一個(gè)物質(zhì)世界，把人視為自然界以外的高于自然界的存在，把自然存在物當(dāng)作維持人類生存的手段，那么深層生態(tài)學(xué)雖然反對人類中心主義，但仍然沒有逃脫在人與自然界的關(guān)系層面上探討生態(tài)倫理問題，它只不過是將人高于自然界的存在變換成為人在自然界之中的存在，變成生態(tài)系統(tǒng)中一個(gè)物種的存在。”[4]因此說無論是人類中心主義還是生態(tài)中心主義，都把自然界當(dāng)成了對象的世界，把自己看作是游離于自然界之外的存在物。把人類一切征服自然界、改造自然界的行為，都看作是體現(xiàn)自身價(jià)值的行為。這種把自己置身于自然界之外的做法，怎么可能維護(hù)自然界的利益。因此，解決生態(tài)危機(jī)問題的關(guān)鍵必須要徹底顛覆西方哲學(xué)“主客二分”的思維傳統(tǒng)?？墒牵拔鞣絺惱韺W(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與價(jià)值的分離，在事實(shí)與價(jià)值之間具有不可逾越的界限，西方人要突破這種界限在觀念上存在極大的困難。與此相反，東方思想?yún)s不存在人與自然、科學(xué)與價(jià)值之間的不可逾越的界限，它的尊重生命的思想可能對實(shí)現(xiàn)這種突破有所幫助?！盵5]由此可見，完善生態(tài)哲學(xué)理論的希望在東方，構(gòu)建人與自然界和諧統(tǒng)一的生態(tài)文明社會的希望也是在東方。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神與未來生態(tài)文明社會的理念是相通的。這充分體現(xiàn)出挖掘中國少數(shù)民族地方性知識的重要價(jià)值和世界意義。

所有物種生活在這個(gè)世界上，主要有兩種生活模式：一種是生存競爭;另一種是互利共生。人類中心主義只看到了生存競爭模式對于人類的意義，主張人類必須要在與萬物的競爭獲勝，自身才能生存發(fā)展;生態(tài)中心主義則強(qiáng)調(diào)互利共生模式的重要性，主張人類只有與萬物和諧相處，才能更好地發(fā)展。與西方生態(tài)哲學(xué)理念不同，西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為人類的發(fā)展既離不開與其它物種的競爭，也離不開與其它物種的合作，兩種生存模式對于人類的生存發(fā)展都是必不可少的。實(shí)際上，動物的生存也一樣不僅有生存競爭，還有互利共生。只是動物間的互利共生只局限于同類。仔細(xì)一想，現(xiàn)實(shí)中人類的互利共生也只局限人與人的同類，人與物異類間的“共生”很難談上是互利。只有當(dāng)西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)把人與物看作是同類的時(shí)候，人與物的“共生”才可能是真正意義上的互利共生。因?yàn)?，非人存在物無法表達(dá)自己的訴求，只有人類把它們看作是同類的時(shí)候，才能夠從它們的利益角度替它們表達(dá)訴求。這一認(rèn)知明顯是對人類中心主義和生態(tài)中心主義思想的超越。在此基礎(chǔ)上西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，既然人與物是同類，那么人與自然界之間也就沒有什么主客之分。天人關(guān)系不是分離的，更不是對立的。兩者自始至終都是一體性的存在關(guān)系。在這種一體性的存在關(guān)系之中沒有主次之分，更沒有誰是中心，誰是邊緣之別。天的本性是“自然”，人的本性亦是“自然”。天性與人性在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。古代的“自然”不是今天自然界的含義，而是“自己如此、本來如此”的意思。也就是說，自然界的發(fā)展要順應(yīng)萬物“自己如此”的自然發(fā)展之勢，人的發(fā)展更要順應(yīng)萬物“自己如此”的自然發(fā)展之勢。既然人性與自然界的本性是內(nèi)在一致的，那么兩者之間外在關(guān)系就應(yīng)該是和諧的，而不是對立的。把兩者關(guān)系理解成是對立的，完全是近現(xiàn)代人們的錯誤認(rèn)知。由此可見，西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)思想既不是人類中心主義的，也不是生態(tài)中心主義的，而是一種無中心主義思想。這種無中心主義思想堅(jiān)持認(rèn)為自然界和人的地位是平等的，根本就不存在所謂的“中心”問題。人不是世界的中心，人不能把自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給自然界，生態(tài)危機(jī)就是自然界對人的“標(biāo)準(zhǔn)”的抗?fàn)?自然界也不是世界的中心，自然界也不能把自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人。戰(zhàn)勝自然災(zāi)害的壯舉就是人類對自然界的“標(biāo)準(zhǔn)”的抗?fàn)?。學(xué)者廖國強(qiáng)認(rèn)為“在中國的許多少數(shù)民族的觀念中，人類與自然都不是世界（宇宙）的中心和主宰，真正的中心和主宰是一種超越和左右人類與自然的‘第三方力量，其化身就是借用漢語話語系統(tǒng)表達(dá)的‘神靈。這種‘虛體中心論的生態(tài)哲學(xué)觀盡管是少數(shù)民族基于神秘力量產(chǎn)生的樸素信仰，但卻蘊(yùn)含著獨(dú)特而非凡的智慧?！盵6]這種用“第三方力量”神靈來化解人類與自然的“中心”矛盾沖突的做法，雖然一直以來就是很多少數(shù)民族的樸素的信仰和認(rèn)知。但是，既然現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證明了神靈是不存在的，筆者認(rèn)為與其把少數(shù)民族的這種認(rèn)知看成是“虛體中心論”，還不如把這種認(rèn)知理解成“無中心主義”更能夠體現(xiàn)這種認(rèn)知的當(dāng)代指導(dǎo)價(jià)值。

“無中心主義”強(qiáng)調(diào)人是自然界中的人，自然界是人類生存的自然界。按照海德格爾的觀點(diǎn)，這一結(jié)構(gòu)指的是人“在世界之中存在”。這個(gè)“在之中”并非指一個(gè)形成的存在者在另一個(gè)存在者“之中”，如水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中，這樣的“在之中”是“范疇性質(zhì)”的“在之中”。而存在論性質(zhì)的“在之中”則并不意味著現(xiàn)成的東西在空間上“一個(gè)在一個(gè)之中”，而是指“依寓世界而存在”，指的是人“依寓”于“融身”于世界之中，“消散在世界之中”。世界乃是由于人的“在此”對人揭示自己、展示自己。[7]人與自然界之間這種“你中有我，我中有你”的關(guān)系，根本就不可能有什么主次之分。所謂“中心”意識完全是西方近現(xiàn)代人們的錯誤認(rèn)知。

三、無中心主義的思想淵源

西南少數(shù)民族的無中心主義思想不是憑空而來的，它蘊(yùn)含于其生態(tài)哲學(xué)中的“物我同源”本體論、“天人合一”自然觀、“我亦物也”價(jià)值觀和“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀之中，是這些思想的升華和凝練。

（一）“物我同源”本體論

人類中心主義一直主張內(nèi)在價(jià)值是人類獨(dú)有的，非人存在物自身沒有內(nèi)在價(jià)值，只有對人類有用與否的工具價(jià)值。深層生態(tài)學(xué)則主張非人存在物和人一樣擁有內(nèi)在價(jià)值?？墒?，非人存在物為什么會擁有內(nèi)在價(jià)值？深層生態(tài)學(xué)認(rèn)為這只能靠直覺感知，無法用邏輯證明。問題是人與人之間是同類，而人與物之間是異類。倫理問題只能適用于同類，不能適用于異類。人類擁有內(nèi)在價(jià)值，不等于非人存在物也擁有內(nèi)在價(jià)值。這個(gè)一直以來困擾著深層生態(tài)學(xué)的難題，實(shí)際上在西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)這里已經(jīng)很好解決了。

在西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的認(rèn)知中，人與萬物同源同根，都來自共同的祖先。因此，人與物是同類，不是異類。適用于人類的倫理問題同樣適用于萬物。如彝族古籍《勒俄特衣》把地球上的一切生命都看成是“雪族”的子孫，總共分十二種。在動物界的六種中，是沿著從蛙到蛇，再到鷹，再到熊，再到猴，最后發(fā)展到人的次序演變的;在古歌《楓木歌·十二個(gè)蛋》中苗族先民提出了人、神、獸共祖，并且認(rèn)為龍、虎、象、牛、蛇和人都是由同一母親孵出的親兄弟;侗族古歌《人類的起源》指出最初的人和動物是兄弟，他們在一起共同生活;阿昌族的神話史詩《遮帕麻和遮米麻》中說：“最大的神遮帕麻和遮米麻夫婦創(chuàng)造了天地、日月、世間萬物和人類”;傣族的神話史詩《巴塔嘎捧尚羅》中記載：“氣為母，風(fēng)為父。他們生了創(chuàng)世大神叭英，叭英創(chuàng)造了大地和萬物”;布朗族的神話說：“巨神顧米亞和他的十二子用犀牛創(chuàng)造了天地萬物和人類”;獨(dú)龍族創(chuàng)世神話里把萬物之源歸于日月，說日月的交配產(chǎn)生了人和萬物;拉祜族有“葫蘆生人”之說：“人到底怎么來的？世世代代生活在深山密林里的傈僳族先民祖祖輩輩與老狼、野鼠為鄰，所以根據(jù)神鳥和藏兔鼠的講述，人是山上的猿、地下的鼠創(chuàng)造和發(fā)明的，人是萬物中的一種，與萬物同生同存，這是一種樸素的唯物主義思想。”[8]“哈尼族有魚生人的傳說：一條看不見首尾的大魚，創(chuàng)造了天地之后，把身子一擺，從脊背里送出來七對神和一對人?！盵9]“壯族民間傳說，‘乜花即‘花祖母，譯稱‘花婆，是人類的生育女神?！盵10]

（二）“天人合一”自然觀

西方生態(tài)哲學(xué)始終把天人關(guān)系看成是主客體的關(guān)系。這個(gè)認(rèn)知顯然是非常錯誤的。西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)對天人關(guān)系的理解與西方完全不同，它堅(jiān)信天人是一體的，兩者不曾也不會分離開來。在其認(rèn)知中，“天”始終是一種神秘的存在，是神靈的居所。神注視凡間蒼生的所作所為，并予以評判。如彝族先民就認(rèn)為人與自然界最初的關(guān)系就是混沌一體的，“涼山彝族先民認(rèn)為‘人是天所生，生人天之德。人靠天來撫育，人依賴于天，天道人道合于善。所以人道就應(yīng)該服從天道，并以天道作為人類社會運(yùn)行之準(zhǔn)則，不得違反。否則就是逆天理違人倫。古代傣族人民在開發(fā)自然獲取生存資料的實(shí)踐中，也形成了自己的生態(tài)文化觀念。認(rèn)為人與自然界是和諧共處的關(guān)系：‘有了森林才會有水，有了水才會有田地，有了田地才會有糧食，有了糧食才會有人的生命?；谶@種認(rèn)識，人類應(yīng)該保護(hù)森林、水源和動物?！盵11]哈尼族對森林和水特別依戀，稱森林為“親親的阿媽”，稱水為“親親的水娘”; “納西族的人與自然是同父異母兄弟的生態(tài)文化觀，藏族的人與自然混融一體的認(rèn)識，普米族的人與自然是朋友的觀念，云南少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教中的植物崇拜、動物崇拜和自然崇拜所包含的文化與自然一體融合的思想等”[12]在生產(chǎn)力水平、科學(xué)認(rèn)知水平有限的條件下，當(dāng)時(shí)無助的人們更多地把生活的希望寄托于自然界，把自身充分融入自然界。這種人與自然界的特殊對話，就是“天人合一”自然觀的寫照。它以直觀的形式映襯出人與自然物密切的親緣關(guān)系，表面看起來簡單質(zhì)樸，但實(shí)質(zhì)上卻是寓意深刻。它是無中心思想的理論基礎(chǔ)，因?yàn)?，只有認(rèn)識到天人是合一的，才能感悟到世界根本就沒有所謂的“中心”之分。因此，我們倡導(dǎo)當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)研究的方向就是要從西方哲學(xué)“主客二分”的認(rèn)知論模式轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)“天人合一”的生存論模式。

“天人合一”自然觀與深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”理論十分相似?！白晕覍?shí)現(xiàn)”強(qiáng)調(diào)人要經(jīng)過兩次對“自我”的超越：一次是從本我到社會的自我;另一次是從社會的自我到“生態(tài)的自我”。即第一次實(shí)現(xiàn)我對所有同類的認(rèn)同，第二次要實(shí)現(xiàn)對所有同類和異類的認(rèn)同?！白晕覍?shí)現(xiàn)不是狹義上的‘自我的實(shí)現(xiàn)，它是一種寬泛的大寫的‘自我，它是與狹義的本我主義的自我完全不同的‘大我。這種‘大我是對地球上一切生命形式的認(rèn)同。”[13]表面上看，深層生態(tài)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“生態(tài)的自我”就是達(dá)到了“天人合一”的境界。但是，兩者的認(rèn)知程度不同，深層生態(tài)學(xué)是在“物與物”的層面上理解的人與自然界的和諧，西南少數(shù)民族則是從人性與自然界本性層面上把握的人與自然界的和諧。正是基于人與自然界是一體的認(rèn)知，西南少數(shù)民族哲學(xué)認(rèn)為人對萬物的關(guān)愛完全是人的自發(fā)的、本能的行為，就像關(guān)愛自己身體一樣。而不需要像深層生態(tài)學(xué)那樣要經(jīng)過“自我”的兩次超越才能達(dá)到對萬物的認(rèn)同。

（三）“物我平等”價(jià)值觀

西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)一直認(rèn)為“我”就是物，物就是“我”?！拔摇迸c物之間沒有什么本質(zhì)上的區(qū)別，是地位平等的兄弟姐妹關(guān)系。如納西族傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人與萬物是兄弟關(guān)系;東巴教把整個(gè)自然界視為是一個(gè)超自然精靈“署”，由此東巴文化中產(chǎn)生了一套保護(hù)自然環(huán)境的習(xí)慣法;西雙版納的傣族大部分信仰南傳上座部佛教，他們非常強(qiáng)調(diào)人與萬物的和諧，把各種動植物看作人類的朋友。他們認(rèn)為人與萬物是相互依存的關(guān)系，不管是益蟲害蟲都是人類的朋友。整個(gè)自然界是一個(gè)完整的食物鏈系統(tǒng)，一個(gè)物種滅絕了，受其制約的物種就會泛濫成災(zāi)，整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡就會被打破。任何物種都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分。由此可見，只有充分賦予每個(gè)生命以內(nèi)在價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人與萬物地位是平等的，才有利于維系整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的存在和發(fā)展。這種價(jià)值觀是建立在人與萬物的同源性和生命本質(zhì)的同一性基礎(chǔ)上的。

“物我平等”價(jià)值觀與深層生態(tài)學(xué)的“生態(tài)平等主義”理論如出一轍。深層生態(tài)學(xué)也主張人與萬物是平等的，都是自然界的一員，人類根本沒有優(yōu)于它物的天賦特權(quán)。生物圈中的存在物之間是緊密聯(lián)系的，所有存在物共同構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)這張“無縫之網(wǎng)”，人和萬物都是“無縫之網(wǎng)”上的一個(gè)“節(jié)”。“人類與非人類之間也不存在任何分界線。如果我們非要認(rèn)為存在分界線，實(shí)際上就已經(jīng)沒有了深層生態(tài)學(xué)的意識?！盵14]“生物圈中的所有事物都擁有生存和繁榮的平等權(quán)利，都擁有在較寬廣的大我的范圍內(nèi)使自己的個(gè)體存在得到展現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利?！盵15]但是，我覺得無論是西南少數(shù)民族將人降低到物的地位的“平等”，還是深層生態(tài)學(xué)的將物抬高到人的地位的“平等”，實(shí)質(zhì)上都忽視了人與物的本質(zhì)區(qū)別。人既是自然界中的存在物，又是社會中的存在物。人的社會性才是人與物的本質(zhì)區(qū)別。如果現(xiàn)實(shí)社會中的人與人的不平等還不能很好地解決的話，人與物的平等就只能是一種美好的期許了。

（四）“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀

在西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的認(rèn)知中，人與物是平等的“兄弟姐妹”關(guān)系。人與物的最大不同，就是人類要肩負(fù)起保護(hù)“兄弟姐妹”的責(zé)任。如西南少數(shù)民族的狩獵活動都有一些成文的或不成文的“禁忌”規(guī)定。傈僳族、獨(dú)龍族、怒族、布朗族、阿昌族等就規(guī)定忌打懷崽、產(chǎn)崽、孵卵動物，對于正在哺乳的動物要“手下留情”;忌春天狩獵，狩獵應(yīng)選擇在秋天，因?yàn)樵S多動物會在春天下崽。白族的《六禁碑》規(guī)定：“禁宰耕牛，禁烹家犬，禁賣鰍鱔，禁毒魚蝦，禁打春鳥，禁采樹尖”。彝族文獻(xiàn)《勸善經(jīng)》教誨人們要憐惜牲畜、野獸、飛禽、昆蟲等。納西族有“非獵戶勿捕虎;非射手勿擒鶴;非樵者勿伐木;糧谷豐勿墾荒”的鄉(xiāng)規(guī)民約。苗族忌在深潭打魚超過三網(wǎng)。壯族忌打青蛙和燕子。這些“禁忌”要求對于保護(hù)民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境起到了積極的作用。此外，西南少數(shù)民族聚集地的建筑和交通設(shè)施大多是就地取材，合理使用自然資源。如瑤族的半邊樓、壯族的石板路、藏族的溜索、羌族的棧道、侗族的風(fēng)雨橋、佤族的竹橋、土家族的吊腳木樓、獨(dú)龍族的藤橋。還有“傣族干欄式民居沒有圍墻，通常僅以竹籬或花木為障，這充分體現(xiàn)了傣族人民強(qiáng)調(diào)空間，注意人與生存環(huán)境有機(jī)聯(lián)系、相互融合之觀念。從這個(gè)意義上來說，竹樓建筑集中地體現(xiàn)了傣族傳統(tǒng)生態(tài)倫理智慧，成為傣族生態(tài)倫理實(shí)踐之典范?！盵16]“布依族喜歡樓居，其樓房俗稱‘干蘭。這種樓房有二層和三層不等，底層一般作為飼養(yǎng)牲畜、堆放農(nóng)具、燃料等雜物之用，樓層住人和存放糧食?！盵17]這些都是“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀的體現(xiàn)。西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀對于今天人們的實(shí)踐活動仍然具有非常重要的指導(dǎo)價(jià)值。

“順應(yīng)自然”實(shí)踐觀與深層生態(tài)學(xué)“讓河流盡情流淌”（Let the river live）思想如出一轍?！白尯恿鞅M情流淌”的理念就是要求人類對自然事物少加干預(yù)，讓萬物自由自在的發(fā)展。兩者都認(rèn)為大自然本來就是一個(gè)不斷進(jìn)化、發(fā)展的動態(tài)的自組織系統(tǒng)，不需要外力的干預(yù)，它自身能夠很好地發(fā)展演化。束縛都呼吁人們要尊重自然、敬畏自然、關(guān)愛自然。天可順而不可逆，人可以在大自然中盡情享受，但不可以作繭自縛。

總之，西南少數(shù)民族認(rèn)為“我”與萬物是同類，“我”與物之間沒有本質(zhì)的區(qū)別。所以“我與”物的地位是平等的?！拔摇辈皇浅斡谌f物之上的存在物，而是生活在世界之中的存在物?！拔摇辈皇侨f物的主宰，而是自然界中的一份子?！拔摇迸c自然界是一體的，不是分離的?！拔摇敝挥小绊槕?yīng)自然”才能夠與自然和諧發(fā)展?！拔摇迸c自然界之間根本就不存在中心、邊緣之分，這是無中心主義思想的核心要義。

四、結(jié)語

西南少數(shù)民族居民從自身的生存方式、生存目的出發(fā)來理解世界，他們解讀世界的方式和解讀自身的方式是一致的。在西南少數(shù)民族生態(tài)哲學(xué)的認(rèn)知中，人與自然界是同質(zhì)的，人與萬物是同類的，因此，人與物的地位是平等的。人不是世界的“中心”，自然界也不是世界的“中心”。世界根本就沒有“中心”。人與自然界本來就是一體性的存在關(guān)系，哪來中心、邊緣之分。這種無中心主義思想徹底化解了人與自然界的矛盾，祛除了西方所謂的“中心”意識。沒了中心、邊緣之分，也就沒有價(jià)值主次之別。人類利益與自然界利益是完全一致的。愛自己就是愛自然界;呵護(hù)自然界就是呵護(hù)自己。這完全就是人類自發(fā)的、本能的行為，而不需要像深層生態(tài)學(xué)那樣經(jīng)過兩次“自我”的超越才能完成。無中心主義思想為生態(tài)哲學(xué)理論的發(fā)展指明了方向，為構(gòu)建“草木之發(fā)若蒸氣，禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云”的生態(tài)文明社會提供值得深思的理論進(jìn)路。

參考文獻(xiàn)：

[1]李兵.生存與超越——中國少數(shù)民族文化的哲學(xué)考察[M].昆明：云南民族出版社，2007：58.

[2]Warick Fox.Toward A Transpersonal Ecology[M].Bhambhala Publications lnc.1990：13-16.

[3]楊通進(jìn).環(huán)境倫理：全球話語中國視野[M].重慶：重慶出版集團(tuán)，重慶出版社，2007：133.

[4]曹孟勤.人性與自然：生態(tài)倫理哲學(xué)基礎(chǔ)的反思[M].南京：南京師范大學(xué)出版社，2004：231.

[5]雷毅.深層生態(tài)學(xué)思想研究[M].北京：清華大學(xué)出版社，2001：75-76.

[6]廖國強(qiáng).生態(tài)中心從“實(shí)體中心論”走向“虛體中心論”——以中國少數(shù)民族生態(tài)文化為視點(diǎn)[J].思想戰(zhàn)線，2010（5）.

[7][德]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.上海：三聯(lián)書社，1999：64-64.

[8]魯建彪.傈僳族倫理研究[M].北京：人民出版社，2016：159.

[9]佟德富，寶貴貞.中國少數(shù)民族專題哲學(xué)研究[M].北京：中央民族大學(xué)出版社，2006：71.

[10]韋玖靈.壯族哲學(xué)思想[M].北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2017：67.

[11]寶貴貞.少數(shù)民族生態(tài)倫理觀探源[J].貴州民族研究，2002（2）.

[12]郭家驥.云南少數(shù)民族的生態(tài)文化與可持續(xù)發(fā)展[J].云南社會科學(xué)，2001（4）.

[13]A. Naess.The Deep Ecological Movement：Some Philosophical Aspects.In Sessions G. Deep Ecology For The 21st Century. Boston：Shambhala Publications Inc.1995：82-87.

[14]Warick Fox，Deep Ecology：a New Philosophy for Our Time[J].1984.

[15]Bill Devall and George Sessions.Deep Ecology：Living as if Nature Mattered.Salt Lake City：Peregrine Smith Books.1985：1-4.

[16]謝青松.傣族傳統(tǒng)道德研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2012：198.

[17]楊明，劉德仁.中國南方少數(shù)民族哲學(xué)思想研究[M].成都：四川大學(xué)出版社，1992：70.