禪宗現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的發(fā)展路向及其啟示

劉 峰

禪宗在近代民族危機(jī)與文化危機(jī)的時(shí)代背景下，在佛教自身革除舊弊以求發(fā)展的邏輯要求下，憑借明心見性、直指人心等固有思想蘊(yùn)含的理性精神和人文價(jià)值，通過(guò)教內(nèi)外的努力與作用，在傳統(tǒng)叢林模式的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出世俗化、生活化、教團(tuán)化、學(xué)術(shù)化等幾種新的發(fā)展路向，它們彼此關(guān)聯(lián)又各具特色。總結(jié)和反思禪宗現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的這些發(fā)展路向，可以為探索佛教在當(dāng)前及未來(lái)的發(fā)展提供有益啟示。

禪宗作為中國(guó)佛教最有影響的宗派之一，濫觴于中晚唐。［1］(P511-512)在經(jīng)過(guò)五代及宋的發(fā)展之后，至元明時(shí)期，因?yàn)閷?duì)其解脫思想和修行方式的刻意追求和極端發(fā)展而流弊叢生、頹勢(shì)具現(xiàn)。清代以降，原來(lái)盛極一時(shí)的五家七宗只剩臨濟(jì)、曹洞艱難維系，禪宗總體上思想僵滯、龍象匱乏、宗風(fēng)不振、法脈難續(xù)。正是在花果凋零的形勢(shì)下，在千年未曾有之大變局的刺激下，在教內(nèi)外人士或主動(dòng)或被動(dòng)的努力下，禪宗從近代到當(dāng)下，逐漸形成了有別于傳統(tǒng)模式的發(fā)展路向，其中既有可供總結(jié)與堅(jiān)持的成功經(jīng)驗(yàn)，又有需要省察與克服的問(wèn)題和局限。

一、背景及原因

佛教在兩漢之際從印度傳入中國(guó)后，經(jīng)過(guò)與傳統(tǒng)儒家、道家文化的長(zhǎng)期沖突與融合，在隋唐時(shí)期以中國(guó)佛教八宗的成立為標(biāo)志，獲得了空前的繁榮。但至宋以后，在內(nèi)部禪凈教合一和外部儒釋道一致的大趨勢(shì)下，佛教為了避免在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域被邊緣化，過(guò)分地追求三教一致、強(qiáng)調(diào)三教一心，義理上固守陳規(guī)、無(wú)甚創(chuàng)建，僧團(tuán)內(nèi)部戒律松散、修持懈怠、不求精進(jìn)，蓮池大師就批評(píng)當(dāng)時(shí)的僧人“不務(wù)正業(yè)”：“末法僧有習(xí)書、習(xí)詩(shī)、習(xí)尺牘語(yǔ)，而是三者皆士大夫所有事，士大夫舍之不習(xí)而習(xí)禪，僧顧攻其所舍，而于己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾。”［2］(P1)由此可見，雖然明清之際也有諸如晚明四大高僧的努力和推動(dòng)，但佛教從總體上頹勢(shì)不減，除去念佛稱號(hào)、做法謀利之外，所剩無(wú)幾。對(duì)此，整個(gè)社會(huì)充斥著強(qiáng)烈的不滿和否定態(tài)度，認(rèn)為佛教只重身后、怪誕陸離、焚紙燒香、迷鬼信神，同時(shí)又占據(jù)大量田產(chǎn)經(jīng)濟(jì)，阻礙社會(huì)進(jìn)步，因而反佛之聲高漲，清末民國(guó)轟轟烈烈的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)就是這一情緒的具體宣泄。正是在內(nèi)憂外患的困境與重壓下，佛教自身的革新與圖強(qiáng)成為佛教發(fā)展的歷史必然，而禪宗正是在這一邏輯要求下開啟了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進(jìn)程。

關(guān)于禪宗與漢傳佛教的關(guān)系問(wèn)題，凈慧法師指出：“到了宋代以后，禪宗已經(jīng)成為中國(guó)漢傳佛教的主流，以至于禪宗的興衰直接決定著整個(gè)漢傳佛教的興衰?？梢哉f(shuō)，振興漢傳佛教，撇開禪宗另立爐灶是不現(xiàn)實(shí)的。”［3］(P2)這說(shuō)明，宋以降的佛教衰退，實(shí)質(zhì)上正是禪宗的衰退，同樣在近代以至當(dāng)下佛教的復(fù)興，其主要內(nèi)容也正是禪宗的復(fù)興，因此我們說(shuō)禪宗的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最直接的原因就是佛教自身發(fā)展的邏輯要求。換個(gè)角度講，宋以后的歷史事實(shí)其實(shí)就是佛禪一致，所以提佛教就指禪宗，說(shuō)禪宗也可代佛教。同樣的意思任繼愈也有間接的說(shuō)明：“宋以后的學(xué)術(shù)界通常用禪學(xué)指佛學(xué)，稱某人思想近禪，即指其人學(xué)術(shù)有佛教思想傾向?！保?］(P358)吳立民也認(rèn)為：“中國(guó)佛教，無(wú)論何宗何派，從會(huì)昌以后……要算只有個(gè)禪宗?，F(xiàn)今的中國(guó)叢林，實(shí)質(zhì)上說(shuō)，大都是禪宗的。……中國(guó)佛教的一線生機(jī)，也就仗著禪宗這一宗承連綿以致今日?！保?］(P40)可見，近代的佛教復(fù)興與改革運(yùn)動(dòng)都可以看作廣義上的禪宗轉(zhuǎn)型，本文基本采用這一較為寬泛的佛教禪宗概念。

禪宗以教外別傳、不立文字、明心見性、直指人心為核心思想。雖然隨著歷史的變遷，歷代門人結(jié)合自身的條件與機(jī)緣，對(duì)這一思想的詮釋和運(yùn)用不盡一致，甚至出現(xiàn)分門別宗的情況，但從總體上說(shuō)，不管哪一宗或哪一家，仍然是以頓悟成佛、直了心性作為自己解脫論、修行論的基礎(chǔ)，所謂的差別更多只是接引方式上的不同。對(duì)此，任繼愈就指出，不管禪宗的流派有多少，但都遵循“自我解脫”為共同的信念：“照唐人記載，禪宗流派不下十幾家，細(xì)分起來(lái)當(dāng)來(lái)不止這么多。不論他們之間教義有多少分歧，但禪宗的共同信念是‘自我解脫’。……關(guān)鍵的一步全憑自修自悟?！保?］(P359)另外，洪修平也認(rèn)為：“五家七宗更多的只是由于接機(jī)方式的不同而形成了不同的門風(fēng)而已，理論上的創(chuàng)新并不是很多?！保?］(P199)貫穿于禪宗發(fā)展歷程始終的“明心見性、頓悟成佛”思想，與傳統(tǒng)佛教的解脫理論相比較，最大限度地將成佛的根據(jù)從人以外拉回到人自身，使每一個(gè)人都是成佛的主體，人與佛之間毫無(wú)嫌隙，人與人之間一際平等，成佛不再是曲折艱辛的過(guò)程，解脫與否全在自己當(dāng)下的一念心之間，前念迷佛即凡夫，后念悟凡夫即佛。如此一來(lái)，人的主體地位得到充分的肯定，人的個(gè)體性得到真正的解放，所以方立天強(qiáng)調(diào)：“禪宗……提高人的主體地位，并把人格尊嚴(yán)高揚(yáng)到極致?！保?］(P87)同時(shí)，禪宗要求修行要世間化、生活化，強(qiáng)調(diào)砍柴擔(dān)水皆是禪、行住坐臥均是道，意在突出入世、以求出世的灑脫性格。這些具有豐富人文價(jià)值的思想在近代中國(guó)尋求平等、民主、自由等理想社會(huì)之時(shí)，天然地成為多方汲取的理論資源。

此外，禪宗思想在解脫成佛的基礎(chǔ)上，透露出超越而清新的精神追求、人我宇宙和諧一致的理想境界，即它彌合主客、內(nèi)外、物我等二元分立，立足于現(xiàn)實(shí)人生而不斷充實(shí)自己的自然本性，不斷提高自己的生命境界，不斷追求心靈的自由解放，這對(duì)反省、思考和補(bǔ)救現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)產(chǎn)生的文明困境具有積極的意義。正是由于禪宗思想自身蘊(yùn)含著豐富的、超越時(shí)空的精神價(jià)值，它才有條件對(duì)時(shí)代問(wèn)題給出強(qiáng)有力的回應(yīng)，從而使自身的轉(zhuǎn)型具有堅(jiān)實(shí)的理論保障。

當(dāng)然，不管是佛教自身發(fā)展邏輯要求的出現(xiàn)，還是禪宗固有思想精神的彰顯，都與近代中國(guó)的歷史境遇密切相關(guān)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)自足封閉的社會(huì)系統(tǒng)，遭到西方以堅(jiān)船利炮為標(biāo)志的器物、制度、思想、文化等各方面的沖擊，中國(guó)社會(huì)隨之逐漸陷入國(guó)衰族殆這一前所未有的困境。因此，救亡圖存、謀求現(xiàn)代化成為近代中國(guó)最為關(guān)鍵的核心議題。所以，不管是佛教的復(fù)興還是禪宗的轉(zhuǎn)型都是直接圍繞這一時(shí)代問(wèn)題順勢(shì)而起的，正所謂：“中國(guó)近現(xiàn)代佛教的命運(yùn)，同中華民族的命運(yùn)緊密相連，在困境中尋找出路是中國(guó)佛教在這個(gè)歷史時(shí)期中的特殊主題?！保?］(P1)因此，當(dāng)近代國(guó)人以現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)諸如科學(xué)、理性這些觀念對(duì)傳統(tǒng)佛教進(jìn)行審視和衡量之余，得出的結(jié)論是：“一切宗教都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的……一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼都是無(wú)用的騙人的偶像，都應(yīng)該破壞?！保?］(P89)將佛教禪宗斥為現(xiàn)代化的障礙，就直接危及佛教禪宗的生存根基。以太虛大師為代表的教內(nèi)人士，正是為了對(duì)此做出回應(yīng)，為佛教的合理發(fā)展贏得可能的生存空間，才積極主動(dòng)地發(fā)起了近代佛教的復(fù)興與改革運(yùn)動(dòng)。同時(shí)，在中西方文化沖突碰撞和比較交流的影響下，中國(guó)人為追求文化的自尊心與自信心，采用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法與范式對(duì)佛教禪宗展開了曠日持久的學(xué)術(shù)研究，禪宗以一種對(duì)象性的存在被動(dòng)地進(jìn)入主流學(xué)術(shù)圈，以一種與傳統(tǒng)宗教樣態(tài)截然不同的形式和方式被時(shí)人所理解與認(rèn)識(shí)，這既從客觀上促進(jìn)了禪宗的影響與傳播，進(jìn)而這些理解與認(rèn)識(shí)過(guò)程本身包括結(jié)果，也逐漸積淀為禪宗在新的時(shí)代條件下的特有內(nèi)容，因此理應(yīng)視為禪宗現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一部分。

二、路向及特征

正是在民族與文化危機(jī)這一時(shí)代背景下，在自身革除舊弊以求發(fā)展的邏輯要求下，佛教禪宗憑借明心見性、直指人心等固有思想蘊(yùn)含的理性精神和人文價(jià)值，借助教內(nèi)外的多方努力，在傳統(tǒng)叢林模式的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出世俗化、生活化、教團(tuán)化、學(xué)術(shù)化等新的發(fā)展路向。

（一）世俗化

世俗化是指佛教禪宗主動(dòng)打破明清以來(lái)以經(jīng)懺法事、迷信鬼神等為主的固有落后狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)在對(duì)佛教思想切實(shí)體認(rèn)的基礎(chǔ)上，要以理性的態(tài)度投入世俗生活，參與現(xiàn)代社會(huì)的文化、經(jīng)濟(jì)、政治、教育等領(lǐng)域的各個(gè)方面，在世俗參與中體現(xiàn)佛法價(jià)值、實(shí)踐佛法精神的發(fā)展路向。［9］(P207)以太虛大師和印順大師為代表的人生佛教、人間佛教思潮正是這一路向的集中體現(xiàn)。［10］

太虛大師目睹近世佛教的凋零與頹廢，為避免佛教在社會(huì)轉(zhuǎn)型期遭到歷史的淘汰，他在深究傳統(tǒng)佛教尤其是大乘思想之后，提出人生佛教的主張，倡導(dǎo)佛法在世間、不離世間覺，強(qiáng)調(diào)成佛的基礎(chǔ)在于成人，凈土佛國(guó)不在天上、不在來(lái)世、不在彼岸，就在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。因此，太虛大師要求佛教僧人在提高自己素養(yǎng)的基礎(chǔ)上，要嚴(yán)格遵守戒律，契理契機(jī)積極入世，以大乘菩薩道的精神不斷精進(jìn)、自利利他。正是在這種認(rèn)識(shí)和理解的指引下，太虛大師躬身力行，從早年開始就不斷投身于佛教的革新運(yùn)動(dòng)，既努力推動(dòng)全國(guó)性的統(tǒng)一佛教組織的建立，又深入探索僧伽制度的改革和進(jìn)步，還切實(shí)開展現(xiàn)代佛僧教育活動(dòng)，另外大力提倡漢藏、中日間的佛教交流和學(xué)習(xí)，最后緊貼時(shí)代脈搏，認(rèn)真嚴(yán)肅地投入中西學(xué)界的諸多爭(zhēng)鳴與討論之中。

總之，盡一切努力推動(dòng)佛教禪宗與現(xiàn)代社會(huì)的需求和發(fā)展相互調(diào)適，將佛教禪宗的發(fā)展根基穩(wěn)固地確立在世俗社會(huì)生活當(dāng)中。經(jīng)過(guò)太虛大師的努力，佛教禪宗與傳統(tǒng)相比，不再以在山間叢林中追求個(gè)體的解脫和自由為最終歸宿，而是以積極主動(dòng)的態(tài)度轉(zhuǎn)向世俗社會(huì)的各個(gè)層面，在推動(dòng)宗教改革、反對(duì)外敵侵略、爭(zhēng)取民族獨(dú)立、發(fā)展慈善事業(yè)等諸多方面懇切有為，真正發(fā)揮了佛教禪宗鑲輔國(guó)政、安定人心的價(jià)值和作用。這不僅為佛教禪宗獲得了新的發(fā)展契機(jī)，而且經(jīng)過(guò)印順大師和趙樸初居士的承續(xù)發(fā)揚(yáng)與大力提倡之后，以世俗化為典型特征的人生佛教、人間佛教已經(jīng)成為當(dāng)下及未來(lái)佛教禪宗發(fā)展的主流方向。

（二）生活化

生活化指佛教禪宗在成功化解歷史危機(jī)、適應(yīng)時(shí)代要求之后，在民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對(duì)穩(wěn)定的背景下，側(cè)重于關(guān)注和解決現(xiàn)代生活方式中的個(gè)人人格進(jìn)步和精神提升的發(fā)展路向，主要以凈慧法師倡導(dǎo)的生活禪為代表。從宏觀上審視，生活化實(shí)際上仍是世俗化潮流下也即人間佛教一個(gè)具體集中的縮影，但是它的確又具備顯著的個(gè)性特征，即以生活為參禪修正的法門、以生活為開悟禪智的契機(jī)、以生活為體驗(yàn)禪境的載體，一句話：“所謂生活禪，即將禪的精神、禪的智慧普遍地融入生活，在生活中實(shí)現(xiàn)禪的超越，體現(xiàn)禪的意境、禪的精神、禪的風(fēng)采?！保?1］(P164)因此雖然與人生佛教、人間佛教同樣都強(qiáng)調(diào)在日常生活中踐行佛教精神，但前者明顯是以發(fā)展、突顯佛教禪宗的現(xiàn)代價(jià)值及合理存在為目標(biāo)，后者則更多突出個(gè)人在生活中當(dāng)下一念的修正和覺悟，進(jìn)而要求在個(gè)人精神提升的基礎(chǔ)上去“覺悟人生、奉獻(xiàn)社會(huì)”：“生活禪是禪在人生日用中的落實(shí)與運(yùn)用；其宗旨是覺悟人生、奉獻(xiàn)人生；其要領(lǐng)是在生活中修行，在修行中生活；其著力點(diǎn)是在把握當(dāng)下一念：覺悟在當(dāng)下，奉獻(xiàn)在當(dāng)下，修在當(dāng)下，證在當(dāng)下，受用在當(dāng)下，保任在當(dāng)下?！保?1］(P1-2)所以二者都要求個(gè)人的解放與進(jìn)步，都強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中建設(shè)佛國(guó)凈土，但前者重在對(duì)世俗的參與和適應(yīng)，后者則更加強(qiáng)調(diào)禪的自然與活潑，以徹底追求人自身的發(fā)展為根本目的，與傳統(tǒng)禪宗思想的核心精神更加接近。

當(dāng)然，這種所謂的差異也只是時(shí)空條件的變化所致，進(jìn)行這種區(qū)分也并非認(rèn)為人生佛教、人間佛教和生活禪在本質(zhì)上有所抵牾，恰好也從側(cè)面說(shuō)明了佛教禪宗的包容性、豐富性、發(fā)展性，因而才會(huì)在不同的時(shí)代環(huán)境下呈現(xiàn)出相互關(guān)聯(lián)的多元形態(tài)，同時(shí)也說(shuō)明在當(dāng)前社會(huì)穩(wěn)定和諧的條件下，佛教禪宗向自身本然狀態(tài)的回歸已經(jīng)勢(shì)不可擋。所以，臺(tái)灣星云法師在具體落實(shí)和踐行人間佛教時(shí)，也是大力提倡“佛法生活化、生活佛法化”［12］(P380)。因此，禪的生活化也是佛教禪宗在當(dāng)下及未來(lái)發(fā)展的一個(gè)重要內(nèi)容。

（三）教團(tuán)化

教團(tuán)化是佛教禪宗在學(xué)習(xí)借鑒現(xiàn)代社團(tuán)組織、商業(yè)組織發(fā)展形式的基礎(chǔ)上，逐漸形成具有固定獨(dú)特的組織系統(tǒng)和嚴(yán)格明晰的運(yùn)作程序，同時(shí)既區(qū)別于傳統(tǒng)的叢林模式又充分體現(xiàn)宗教特殊性和時(shí)代性的現(xiàn)代化發(fā)展模式。它鮮明有力地表現(xiàn)出，在現(xiàn)代管理和組織方式下運(yùn)行的佛教社團(tuán)，它的穩(wěn)定與發(fā)展對(duì)促進(jìn)佛教禪宗的推廣、普及與弘傳起到了積極的助緣作用，甚至成為佛教禪宗現(xiàn)代發(fā)展的核心動(dòng)力之一。

其實(shí)，佛教教團(tuán)化由來(lái)已久，歷史上東晉慧遠(yuǎn)創(chuàng)建的廬山蓮社，唐代百丈清規(guī)影響下的禪宗叢林等，都曾積極促進(jìn)佛教的發(fā)展和繁榮，但隨后也都逐漸湮沒在歷史的變遷中。［13］［14］［15］［16］近代以來(lái)，太虛大師將佛教的組織制度建設(shè)提到佛教復(fù)興發(fā)展的戰(zhàn)略高度，經(jīng)過(guò)他本人及后來(lái)海峽兩岸各種力量的努力與創(chuàng)新，20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)佛教的組織化、制度化建設(shè)取得了多元卓越的成效，當(dāng)下頗具影響的臺(tái)灣佛光山、慈濟(jì)功德會(huì)正是其中的典型代表。佛光山在“大本山”制的基礎(chǔ)上，采取下屬道場(chǎng)職事輪調(diào)制［12］(P374)，正是在這一制度的有效推動(dòng)下，佛光山真正形成了“佛光普照三千界、法水遍流五大洲”的宏愿，迄今為止在全球建有200多家分會(huì)，這一規(guī)?？胺Q佛教之最。慈濟(jì)功德會(huì)與此不同，從1966年創(chuàng)建開始，隨著不斷發(fā)展壯大，于20世紀(jì)90年代后形成事業(yè)個(gè)人負(fù)責(zé)制和財(cái)務(wù)董事會(huì)決定制的組織核心。正是在以此為骨架、以社區(qū)志工為血肉而形成的“四合一”這種“橫面關(guān)懷、直線互動(dòng)”的組織架構(gòu)之上［17］(P26-31)，慈濟(jì)功德會(huì)才能系統(tǒng)有序、快速高效地深入社會(huì)，開展教育、文化、醫(yī)療、慈善、賑災(zāi)、環(huán)保等實(shí)踐活動(dòng)，至今已經(jīng)在全球47個(gè)國(guó)家設(shè)有分支會(huì)和聯(lián)絡(luò)處，援助超過(guò)71個(gè)國(guó)家地區(qū)，這不僅使慈濟(jì)功德會(huì)的發(fā)展取得了極大的成功，客觀上也有力地促進(jìn)了佛教禪宗的傳播和弘揚(yáng)。因此，高度組織化、制度化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代教團(tuán)模式，已經(jīng)成為佛教禪宗當(dāng)下及未來(lái)發(fā)展的重要形式。

（四）學(xué)術(shù)化

自近代以來(lái)，佛教禪宗在中西文化交流互動(dòng)的過(guò)程中，受西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究范式的影響，在教內(nèi)外出現(xiàn)的以文獻(xiàn)、語(yǔ)言、思想詮釋、歷史考據(jù)、文化比較等理性工具為主要手段的知識(shí)化、對(duì)象化研究，即為佛教的學(xué)術(shù)化。其特點(diǎn)是研究主體以教外學(xué)者為主、教內(nèi)僧人為輔，在多元研究視野及多重學(xué)術(shù)方法作用的基礎(chǔ)上，涌現(xiàn)出一大批優(yōu)秀學(xué)術(shù)成果，內(nèi)容涉及佛教禪宗的各個(gè)方面，有對(duì)典籍文獻(xiàn)的整體、對(duì)歷史史實(shí)的討論、對(duì)思想理論的分析等。［18］(P450-473)除去這些直接的研究外，還把佛教禪宗作為構(gòu)建自己思想學(xué)說(shuō)的重要理論資源，諸如受啟蒙思潮影響的康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、章太炎等人均在相當(dāng)程度上援引采摘佛教禪宗的理論來(lái)闡發(fā)自己的理想和追求。

總之，在學(xué)術(shù)研究的大力推動(dòng)下，佛教禪宗史實(shí)的澄清與梳理、思想精神的詮釋和彰顯取得了空前的繁榮，而且在更為寬廣的學(xué)術(shù)視野下，佛教禪宗自身的特征更加突出和明確。因此，作為一種重要的文化現(xiàn)象，其意義和價(jià)值在主流文化圈得到了廣泛的認(rèn)同和傳播。佛教禪宗這一發(fā)展路向與傳統(tǒng)的最大區(qū)別在于，以理性思維代替宗教信仰。從胡適開始到后來(lái)的印順導(dǎo)師，再到大陸20世紀(jì)80年代至今的佛教禪宗研究名家，不管他們各自的立場(chǎng)和思路有何具體差異，但均是以理性、客觀的科學(xué)研究為基本原則，這點(diǎn)已有學(xué)者明確指出：“這些人只是研究佛學(xué)，他并不信仰佛教，他只是一個(gè)學(xué)者，是佛教文化的研究者?！保?9］(P56-57)因此，以歷史的長(zhǎng)焦距對(duì)此進(jìn)行審視，佛教禪宗發(fā)展的學(xué)術(shù)化勢(shì)必已取得教內(nèi)外的一致認(rèn)同，因?yàn)樗辛Φ叵饬硕U宗神秘、超驗(yàn)的宗教色彩，更便于以理性思維方式為主的現(xiàn)代人的接受和吸收，民國(guó)期間大量的佛教組織主辦各類以佛學(xué)研究為主的學(xué)術(shù)刊物就是這一現(xiàn)象的集中反映。［20］(P39)這一良好的傳統(tǒng)延續(xù)至今，21世紀(jì)以來(lái)，各佛教組織都積極主動(dòng)地與學(xué)術(shù)界聯(lián)合，舉辦各種學(xué)術(shù)研討會(huì)、創(chuàng)辦專業(yè)學(xué)術(shù)刊物、資助各類學(xué)術(shù)研究等，這些都有力地表明，學(xué)術(shù)研究的趨向在佛教禪宗的發(fā)展過(guò)程中不斷得到加強(qiáng)。

三、思考及啟示

近代以來(lái)佛教禪宗在轉(zhuǎn)型過(guò)程中呈現(xiàn)的幾種路向說(shuō)明，禪宗在新的時(shí)代背景下取得了積極的發(fā)展成果，個(gè)中經(jīng)驗(yàn)需要認(rèn)真繼承，其中的問(wèn)題也需要切實(shí)反省。佛教禪宗在今后的發(fā)展中要注意的問(wèn)題主要集中在三個(gè)方面。

（一）神圣與世俗兼顧，回歸神圣

契理契機(jī)、積極入世使近代佛教禪宗得以緊叩時(shí)代命題，順利適應(yīng)時(shí)代要求，在歐風(fēng)美雨的沖擊下化被動(dòng)為主動(dòng)，為自身贏得了全新的發(fā)展機(jī)遇。因此可以說(shuō)，世俗化是佛教禪宗轉(zhuǎn)型獲得成功的核心要素，在當(dāng)下及未來(lái)仍然需要堅(jiān)持和維續(xù)。但是，佛教禪宗作為一種社會(huì)意識(shí)和文化形態(tài)，畢竟本質(zhì)上仍是以追求人的超脫解放為核心要義的宗教，這種質(zhì)的規(guī)定性必然要求它在世俗化的過(guò)程中不能脫離自身向上超越的宗教屬性：“佛陀教法中確實(shí)包含長(zhǎng)期以來(lái)被忽視的現(xiàn)實(shí)人生改善，人類社會(huì)發(fā)達(dá)的人間的、世間的內(nèi)容，但終究以了生死，出世間之可謂‘超人間性’的內(nèi)容為核心、為精華?！保?1］(P3)因此，雖然世俗化使佛教禪宗有力地適應(yīng)了社會(huì)歷史的需求，但這本身也使得它作為一種宗教存在，為現(xiàn)實(shí)人生提供終極價(jià)值和超越意義的效力不斷削弱。

結(jié)果是，首先會(huì)降低受眾對(duì)它的信奉程度，因?yàn)椤笆浪谆绊懫胀ㄈ说淖蠲黠@的方式之一，是對(duì)宗教的‘信任危機(jī)’”［22］(P1)。如此一來(lái)，必然會(huì)直接影響自身的存在和發(fā)展，況且世俗化加劇本身也是佛教禪宗逐漸淡化自己宗教神圣性的過(guò)程。所以，洪修平在反思人間佛教世俗性與神圣性失衡的問(wèn)題時(shí)強(qiáng)調(diào)：“我們不能在強(qiáng)調(diào)佛教的中國(guó)化或人間佛教的入世性時(shí)，而忽視了佛教出世解脫的根本宗旨以及中國(guó)佛教契合佛陀本懷的普世性意義和價(jià)值?！保?3］(P71)顯然，這個(gè)結(jié)論值得當(dāng)下的佛教禪宗認(rèn)真思考和重視。因?yàn)椋?0世紀(jì)以來(lái)，在實(shí)用理性和工具理性的推動(dòng)下，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，為人類開辟了史無(wú)前例的生存空間、創(chuàng)造了多元豐富的生活方式，同時(shí)也產(chǎn)生了各種各樣的社會(huì)問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的多樣性自然要求佛教禪宗要應(yīng)時(shí)應(yīng)機(jī)地與此進(jìn)行積極互動(dòng)，這必然會(huì)進(jìn)一步促進(jìn)佛教禪宗的世俗化。如果在此過(guò)程中，神圣性的一面沒有得到應(yīng)有的重視和加強(qiáng)，即佛教禪宗不能從根本上、從超越層面為愈加異化和物化的平面社會(huì)提供強(qiáng)有力的精神支撐和意義指引，那么它終將成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。所以，在“出世不離入世、入世以求出世”的要求下真正實(shí)現(xiàn)神圣與世俗的動(dòng)態(tài)平衡，將直接關(guān)乎佛教禪宗發(fā)展的成敗與否。

（二）信解與行證并重，強(qiáng)化戒律

佛教禪宗認(rèn)為，佛法超越了所有世間知識(shí)與智慧的有限性、具體性、規(guī)定性等特征，是最高的智慧，因而稱“一切種智”。只要對(duì)佛法生起堅(jiān)定的信心和虔誠(chéng)的信仰，再根據(jù)個(gè)人的基礎(chǔ)和條件都可以正確地理解佛法，具體地親近最高智慧，進(jìn)而在佛法智慧的要求與指導(dǎo)下躬身踐履，最終都能證入佛教追求的解脫圣境。因此，不管佛教在歷史發(fā)展過(guò)程中的不同時(shí)期、思潮及流派各自的思想學(xué)說(shuō)和修行實(shí)踐有何差異，信仰佛教、理解佛法、切實(shí)踐行、積極證悟這一基本要求是貫穿始終的，即“信、解、行、證”作為一個(gè)內(nèi)在相關(guān)、系統(tǒng)有序、不可分割的整體，既體現(xiàn)了佛教追求超越解脫的宗教特征，又成為佛教徒信仰修行遵循的基本思路。其實(shí)“信、解、行、證”在現(xiàn)代語(yǔ)境下的核心要義，就是強(qiáng)調(diào)在信佛、學(xué)佛、修佛的過(guò)程中，佛教理論的學(xué)習(xí)和正確的修行實(shí)踐如鳥之雙翼、車之兩輪，缺一不可、不能偏廢，這是就個(gè)人而言。如果就佛教禪宗的發(fā)展來(lái)講，理論的發(fā)展、豐富和創(chuàng)新與行法體系的明晰、嚴(yán)密和系統(tǒng)兩相結(jié)合才能構(gòu)成佛教禪宗持續(xù)發(fā)展的不竭動(dòng)力。

反觀歷史，正是由于宋以后對(duì)佛教禪宗“不立文字、見性成佛”的極端理解，因而人為地割裂了信解與行證的一致性，過(guò)度地夸大了離文字以求般若的用意，從而使佛教禪宗義理凝滯、修持懈怠，只能以凈土念佛為宗，而凈土念佛“反映佛教衰落時(shí)期僧俗信徒急切求取解脫而又缺乏自信的實(shí)況，是一種歷史性的倒退。……凈土念佛的畸型發(fā)展和繁榮，營(yíng)造了佛教徒的變態(tài)心理，也會(huì)使佛教文化趨于形式化、庸俗化”［24］(P110-111)。所以說(shuō)，“信、解、行、證”的分裂與廢止，是造成佛教禪宗晚明以后無(wú)限頹勢(shì)之根基。正因?yàn)閷?duì)此有所洞察和認(rèn)識(shí)，近代佛教禪宗一上來(lái)就要求“回歸到‘本師釋尊之遺教’的宗旨”，而且“到了現(xiàn)代佛教，面對(duì)世俗化日益嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)佛教，人們更徹底地回到原始佛教——佛陀的根本佛法時(shí)代”。［25］(P72)向佛陀時(shí)代回歸恰恰是在說(shuō)明，近代佛教禪宗首先強(qiáng)調(diào)對(duì)佛法的根本要義、思想理論、精神旨趣要有徹底的認(rèn)識(shí)和了解，這就是所謂的“正信、正解”，而在此基礎(chǔ)上的個(gè)人修持以及變革與發(fā)展等行為也才稱得上“正行、正證”。［26］(P220-222)

當(dāng)然，在“信、解、行、證”并重的過(guò)程中，要將強(qiáng)化戒律提升到?jīng)Q定佛教發(fā)展前途的戰(zhàn)略高度。明清以來(lái)，佛教衰落的根本原因無(wú)非兩個(gè)方面：第一，束書高閣，不學(xué)無(wú)術(shù)；第二，戒律松弛，墮落無(wú)度。太虛大師在目睹佛教內(nèi)憂外患的境況時(shí)，無(wú)比痛心疾首，因而慨嘆禪宗代代墮落，根子就在于未能以律為基：“中國(guó)古時(shí)雖能會(huì)教明禪，然未能從教律之次第上，而穩(wěn)建禪宗，至末流頹敗，一代不如一代也?！保?7］(P108)所以他極其重視戒律對(duì)禪宗乃至整個(gè)佛教發(fā)展的根本作用，視它為佛教健康發(fā)展的生命線：“佛制戒律，是佛教建立主持僧團(tuán)的生命線。”［28］(P386)它不僅是佛教立足世間的基本保障，在太虛看來(lái)，它更是修行佛法的基本途徑，“律儀為學(xué)佛之行業(yè)規(guī)范，最為重要，但專依律儀為行門而修習(xí)，亦可達(dá)到究竟果位”［28］(P402)。因此可以說(shuō)，以強(qiáng)化戒律為前提的“信解行證”統(tǒng)一協(xié)調(diào)、齊頭并進(jìn)，對(duì)當(dāng)下商業(yè)化、功利化、世俗化急劇膨脹背景下的佛教禪宗的發(fā)展顯得更加緊迫。

（三）研究與弘傳并行，方法自覺

已有百年歷史的現(xiàn)代意義的佛教禪宗研究，為佛教禪宗在近代的復(fù)興和革新做出了重要的貢獻(xiàn)。較早的梁?jiǎn)⒊栌眯睦韺W(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法對(duì)佛教思想、歷史及文獻(xiàn)等展開研究，成果蔚為壯觀。爾后在西方學(xué)術(shù)方法的刺激下，以陳垣、胡適為代表的對(duì)禪宗的相關(guān)歷史進(jìn)行研究的成果，對(duì)當(dāng)時(shí)及后來(lái)的佛教禪宗和學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。像陳垣的《明季滇黔佛教考》和《清初僧諍記》，就有學(xué)者評(píng)價(jià)道：“他的研究重在歷史時(shí)代的考察，對(duì)西南地區(qū)的禪宗史實(shí)作了詳盡的梳理，材料豐富，觀點(diǎn)鮮明，立論公允，此書至今還沒有人從整體上能夠超過(guò)。……至少目前研究明清佛教的人，還必須參考這本著述?！保?8］(P450-473)而胡適在自由主義和科學(xué)主義指導(dǎo)下的禪宗史研究成果，更是一石激起千層浪，不管對(duì)學(xué)界還是教界都引起了極大的反響，江燦騰就以胡適和現(xiàn)代禪宗研究的開拓者忽滑谷快天的比較，評(píng)價(jià)胡適在發(fā)現(xiàn)禪史資料方面的影響：“胡適在研究史上，仍開啟了一個(gè)比忽滑谷快天更前進(jìn)、更大膽、更武斷、影響也更大的新探討角度?！虼丝煽偫ㄒ痪洌m在新禪宗史料的發(fā)掘和研究成果的影響方面，迄今仍有極大價(jià)值。這證明他并非僅是忽滑谷快天的追隨者，而是有自己獨(dú)特研究面貌和巨大貢獻(xiàn)的！”［29］(P94)當(dāng)然，因?yàn)椴煌幕瘍r(jià)值觀念的作用［30］，胡適的許多研究結(jié)論像《壇經(jīng)》作者為神會(huì)等在當(dāng)時(shí)就不被接受，而且還多次引發(fā)教內(nèi)外持續(xù)廣泛的討論和爭(zhēng)辯。［30］

正是由于學(xué)術(shù)研究引發(fā)的各方持續(xù)討論和激烈爭(zhēng)辯，從客觀上促使佛教禪宗史實(shí)不斷再現(xiàn)和清晰，從而其脈絡(luò)更加明確，也促使禪宗思想不斷認(rèn)識(shí)和闡發(fā)，從而其價(jià)值愈發(fā)明了。進(jìn)一步，在當(dāng)代各種學(xué)術(shù)思潮相互碰撞與交織的過(guò)程中，它的永恒和超越精神才會(huì)豁顯開來(lái)，從而為當(dāng)下的精神文化建設(shè)貢獻(xiàn)特有的力量，這正是學(xué)術(shù)研究對(duì)于佛教禪宗發(fā)展與轉(zhuǎn)型的意義所在。此外，與研究同時(shí)的積極弘傳，也成為影響佛教禪宗現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要力量。以20世紀(jì)的鈴木大拙為例，他正是主動(dòng)借助數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)等現(xiàn)代語(yǔ)言和方法，將不可言說(shuō)的禪之圣境成功地改造成一種世界性文化，順利推廣到非佛教文化地區(qū)，從而使他自己和佛教禪宗共同得到廣泛的贊譽(yù)和青睞。［31］所以說(shuō)，研究和弘傳并行，業(yè)已成為21世紀(jì)全球化背景下佛教禪宗再創(chuàng)輝煌的不可或缺因素，但研究方法的自覺與否則至關(guān)重要。

以馮友蘭的禪宗研究為例，他正是從中西哲學(xué)比較的宏闊視野，采用邏輯分析的方法，成功地將佛教禪宗帶到東西方學(xué)術(shù)共同體當(dāng)中，使禪宗進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)視域。既充分挖掘、凝練、彰顯了禪宗固有的“第一義不可說(shuō)”“不修之修”“無(wú)得之得”等理論魅力和精神價(jià)值，又揭示了它在中國(guó)思想史上的地位與作用。不僅如此，還以和“正的形而上學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“負(fù)的形上學(xué)”的方式，賦予禪宗在世界文化格局中合理的位次和意義。［32］(P215-223)這一切，從根子上講則得益于他對(duì)西方哲學(xué)邏輯分析方法的運(yùn)用，如他所論：“正的方法的傳入……它給予中國(guó)人一個(gè)新的思想方法，使其整個(gè)思想為之一變?！保?2］(P277)馮友蘭強(qiáng)調(diào)：“到現(xiàn)在為止，西方哲學(xué)傳入后最豐富的成果，是復(fù)興了對(duì)中國(guó)哲學(xué)包括佛學(xué)的研究。”［32］(P277-278)因?yàn)檫壿嫹治龇椒?，可以為不同的思想、不同的理論、不同的觀念提供具有通約性的比較平臺(tái)，進(jìn)而盡可能地避免傳統(tǒng)研究中具有的主觀性、盲目性、自發(fā)性，極大地促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)佛教研究的專門化、系統(tǒng)化，形成有效的范式，最終形成合力實(shí)現(xiàn)質(zhì)變，即“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時(shí)代精神的特征”［32］(P278)。

在此，我們并非強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代佛教禪宗的研究和弘傳一定要沿著馮友蘭開創(chuàng)的路徑，采取和馮友蘭同樣的邏輯分析方法，而只是試圖說(shuō)明，方法的自覺與否對(duì)佛教禪宗的研究和弘傳至關(guān)重要。只有建立自覺的方法論意識(shí)，從而借助共同的范式，才可能形成共同的論題，最終才可能產(chǎn)生合力，推進(jìn)共同論題不斷趨向深化。閉門造車、無(wú)的放矢、任運(yùn)自在，即便對(duì)禪宗的研究和弘傳有所幫助，也只能是零散、自發(fā)、不深刻的，自然不能持久。我們?cè)诋?dāng)下的研究和弘傳過(guò)程中，要以自覺的方法、范式為前提，以開闊的視野、多元的視角分析和把握佛教禪宗在當(dāng)前發(fā)展過(guò)程中面臨的核心問(wèn)題，扎根歷史、關(guān)照現(xiàn)實(shí)、展望未來(lái)，讓佛教禪宗在21世紀(jì)的發(fā)展不斷開出新的生機(jī)，取得新的輝煌。