盧梭的道德共同體思想研究

楊尚龍 劉梓任

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

自17世紀(jì)開始，以霍布斯為開端的現(xiàn)代意義上的社會(huì)契約論作為啟蒙時(shí)代的代表性理論影響著世界政治的發(fā)展進(jìn)程，推動(dòng)著政治制度的變遷，并隨著18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)達(dá)到頂峰而成為主流思潮。政治制度的變遷直接地表現(xiàn)為對(duì)世界認(rèn)識(shí)的科學(xué)化，對(duì)世界的深刻認(rèn)識(shí)以及對(duì)人類自身的反思下所形成的思想啟發(fā)了人們對(duì)社會(huì)制度的思考。盡管社會(huì)契約論影響著政治哲學(xué)思想的發(fā)展，但是其并未獲得所有人的認(rèn)可，休謨等人對(duì)契約論的批判導(dǎo)致傳統(tǒng)契約學(xué)說(shuō)的地位受到功利主義的撼動(dòng)。面對(duì)功利主義對(duì)社會(huì)契約論的詰難，盧梭對(duì)現(xiàn)代契約學(xué)說(shuō)的完善賦予契約論新的生命力，這一新的生命就是盧梭對(duì)道德共同體的構(gòu)建。

一、盧梭共同體思想的理論來(lái)源

盧梭對(duì)古代智慧的關(guān)注受到啟蒙時(shí)代人文主義思潮的影響，他透過(guò)古代城邦構(gòu)建出一個(gè)完整的理想社會(huì)形態(tài)。在他看來(lái)，城邦是所有古代社會(huì)的基本特征，并且尤為推崇羅馬、斯巴達(dá)等以榮譽(yù)、勇敢、愛國(guó)作為文化符號(hào)的城邦。盧梭所看重的不是各種具體的城邦生活細(xì)節(jié)，而是其中的道德維度和倫理價(jià)值。他相信只要保持像斯巴達(dá)人一樣的質(zhì)樸品質(zhì)，就一定可以實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)生活，關(guān)于何為質(zhì)樸，他并未做出詳細(xì)的論述，而是以歷史中的還未敗壞的生活充當(dāng)其內(nèi)涵。

另一方面，盧梭所處的啟蒙時(shí)代還充斥著各種自然科學(xué)的興起，其與社會(huì)科學(xué)研究交織在一起，對(duì)自然科學(xué)的研究興趣激發(fā)著人認(rèn)識(shí)世界的欲求，其服務(wù)于對(duì)世界形成真實(shí)認(rèn)知——即世俗的真理——的社會(huì)需要，自然科學(xué)的成果推動(dòng)著人對(duì)自身存在的思考。人們?cè)卺t(yī)學(xué)、解剖學(xué)等科學(xué)的發(fā)展中反觀自身，在社會(huì)中看到了人的塑造能力以及對(duì)自身的模仿的可能性。英國(guó)啟蒙思想家熟練的運(yùn)用自然科學(xué)知識(shí)描繪人類社會(huì)，霍布斯通過(guò)人的生理結(jié)構(gòu)構(gòu)建他的“利維坦”社會(huì)，盧梭繼承了這一做法，將由全體締約者所組成的共同體描述為具有獨(dú)立人格的有機(jī)體，道德就像大腦發(fā)出的命令要求著每一個(gè)體的行為。這種觀點(diǎn)又與古希臘的哲學(xué)家是一致的，“一個(gè)國(guó)家最像一個(gè)人的時(shí)候，它是管理得最好的國(guó)家②”。共同體的這種有機(jī)體特征是對(duì)人類生理與心理結(jié)構(gòu)的模仿，并且主要是對(duì)生理的模仿。通過(guò)有機(jī)體的構(gòu)成方式，盧梭希望能夠賦予共同體獨(dú)立的心靈與意識(shí)，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的自我新陳代謝過(guò)程，從而遏制道德敗壞對(duì)社會(huì)的危害。

但是，將社會(huì)打造成共同體或者說(shuō)以共同體作為理想社會(huì)并不是盧梭的原創(chuàng)，他不同于同時(shí)代思想的地方在于透過(guò)對(duì)人類社會(huì)本就具有的原初的共同體——家庭的分析而逐漸形成社會(huì)契約論的內(nèi)核。通過(guò)分析家庭作為最小的共同體式道德單位，有助于盧梭尋找道德最本質(zhì)的力量，而對(duì)道德情感的堅(jiān)持則受他所處的社會(huì)環(huán)境影響。盧梭的理論是立足于18世紀(jì)的社會(huì)現(xiàn)狀，在他看來(lái)社會(huì)中彌漫的墮落氛圍皆源于人的道德敗壞，而道德敗壞則是由于人自然天性中的貪欲作祟，因此，他的任務(wù)是重振人的道德情感。盧梭通過(guò)對(duì)個(gè)人道德的批判繼而尋求公共道德的確立以充當(dāng)個(gè)人道德的位置，這種道德觀念的內(nèi)涵來(lái)自于自然法和古代社會(huì)的倫理價(jià)值。他的社會(huì)構(gòu)想為法國(guó)大革命用世俗政治代替神權(quán)政治的行為提供了合法性，也為人們展示了一個(gè)道德社會(huì)取代宗教社會(huì)的圖景，影響著大革命時(shí)期人們對(duì)理想社會(huì)的期待。

二、共同體思想的內(nèi)在邏輯

(一)主權(quán)者

盧梭的共同體思想主要包括“主權(quán)者”、“政治體”、“共同體”三個(gè)方面，三者時(shí)常等同起來(lái)成為一組概念，共同用來(lái)指涉他的共同體概念。按照盧梭的安排，三者相互牽制、相互依存，最終又回歸到公共意志的實(shí)體——共同體。

主權(quán)者是有道德的共同體，有道德的共同體由全體社會(huì)締約者組成，締約者也就成為“主權(quán)者的一個(gè)成員③”。主權(quán)者是共同體公共人格的形成前提，公共人格又作為政治體的行動(dòng)原則，而這個(gè)行動(dòng)原則或稱之為公共人格的內(nèi)容是在締約構(gòu)建共同體時(shí)形成的，也就是說(shuō)原則是締約者訂立的。締約者在三者的幾何關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我治理，即人民主權(quán)，締約者既是統(tǒng)治者，又是被統(tǒng)治者，締約者的雙重身份使人服從公共意志即是服從自我的意志。同時(shí)，公共意志透過(guò)主權(quán)者外化為公共人格，從而實(shí)現(xiàn)了一種自我循環(huán)，主權(quán)者在這一循環(huán)體系中實(shí)現(xiàn)自在自為的運(yùn)行。

在盧梭看來(lái)，主權(quán)者不是一個(gè)實(shí)際社會(huì)機(jī)構(gòu)，而是一種主權(quán)意志的集合。主權(quán)者在盧梭的國(guó)家設(shè)計(jì)中，位于國(guó)家的頂端，公共意志賦予主權(quán)者以統(tǒng)治者的身份治理國(guó)家，但是主權(quán)者并不會(huì)現(xiàn)身，其隱藏在現(xiàn)代不斷專業(yè)化的政治制度中，盧梭指出主權(quán)者原初的樣式只有在古代城邦中才能夠窺見。

(二)政治體

盡管主權(quán)者處于社會(huì)的頂端，但其不是政治體的一個(gè)部門，實(shí)際上其構(gòu)成政治體的全部，而非單一的部門。在現(xiàn)代政治活動(dòng)中，主權(quán)者依據(jù)政治制度分化在諸領(lǐng)域，盧梭認(rèn)為這種做法導(dǎo)致主權(quán)觀念的弱化，遂將主權(quán)者從社會(huì)中抽離出來(lái)以使其重新完整的顯現(xiàn)在社會(huì)思想層面中。他用主權(quán)者和國(guó)家這兩個(gè)概念來(lái)描述政治體的所有格形式④，所有格本質(zhì)上則直接與政治體相關(guān)，透過(guò)所有格可以與政治體形成聯(lián)系。政治體是共同體成員進(jìn)行政治實(shí)踐活動(dòng)的場(chǎng)域，盧梭通過(guò)政治體與共和國(guó)、城邦的并聯(lián)關(guān)系⑤，并以古代城邦作為理想社會(huì)的范本，從而將政治體從空洞的形式概念轉(zhuǎn)化為有內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)存在物，即全體締約者。

盧梭的共和國(guó)遵從亞里士多德的人是“政治動(dòng)物⑥”這一公設(shè)，締約者結(jié)成政治體的是人的自然本性所決定的，這一結(jié)果又反過(guò)來(lái)證明了共同體的一個(gè)身份是政治體。政治體是城邦式的政治體，盧梭與霍布斯一樣將國(guó)家同城邦等同起來(lái)，他對(duì)古代共和主義的懷舊情結(jié)致使其注重城邦原初的意義⑦及對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的啟示，城邦作為和諧社會(huì)的理想圖景呈現(xiàn)出來(lái)。

在作為社會(huì)圖景的城邦中，其實(shí)際社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)全部被剝離，只保留了城邦與全體公民的公共意志之間的關(guān)系，城邦式的共和國(guó)社會(huì)成為理想的治理模式。盧梭透過(guò)社會(huì)契約論將這種治理模式描述為“主權(quán)者-政治體-共同體”的同一化，城邦與公民的聯(lián)系非常緊密，公民既是城邦的一部分，也是作為主權(quán)者的一部分，城邦是主權(quán)者，主權(quán)者即是公民，公民所在之處就是城邦。盧梭關(guān)于政治體的討論的出發(fā)點(diǎn)是古代城邦，從理想的共同體景觀反思現(xiàn)實(shí)政治的缺陷，也就是說(shuō)有城邦只是他的理論出發(fā)點(diǎn)，他的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)存國(guó)家或共同體的改造。

(三)共同體

在盧梭的政治哲學(xué)著作中，共同體與政治體互為開端，即共同體與政治體是同時(shí)產(chǎn)生的，但在政治實(shí)踐中，政治體又是共同體的前提條件。共同體是人類社會(huì)的高級(jí)形態(tài)，盧梭所描繪的道德社會(huì)并且不是馬上就能夠完成的，這一點(diǎn)他有著清晰的認(rèn)識(shí)⑧，政治體是共同體的初級(jí)形態(tài)，藉由公民教育將政治體社會(huì)引向共同體社會(huì)。

盧梭的道德共同體是一種發(fā)生在思想領(lǐng)域的共同體，其內(nèi)容或者說(shuō)稱其為道德共同體之道德性的依據(jù)并未在他的著作中得到系統(tǒng)闡述，而是隱藏在各種政治哲學(xué)觀點(diǎn)中。盧梭將社會(huì)契約總結(jié)為“我們每一個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個(gè)成員接納為全體不可分割的一部分。⑨”也就是說(shuō)由自然狀態(tài)轉(zhuǎn)為社會(huì)狀態(tài)下的道德共同體以公共意志為基礎(chǔ)結(jié)成，這種在城邦原初意義的基礎(chǔ)上將政治體抽象為“有道德的共同體”，社會(huì)的正義原則隨著共同體的構(gòu)建之初便被確立下來(lái)。

盧梭從自然狀態(tài)下對(duì)生存的阻礙遠(yuǎn)超過(guò)個(gè)人所能承受的范圍⑩這一角度指出構(gòu)建共同體的必然性，人需要“聯(lián)起手來(lái)?”進(jìn)行生存。盡管共同體觀念發(fā)生在思想領(lǐng)域，但他并未直接從人的思想層面入手，而是著眼于社會(huì)實(shí)踐或存在對(duì)意識(shí)活動(dòng)的影響力。在盧梭看來(lái)，市民和貴族沉迷各種藝術(shù)享樂(lè)活動(dòng)，從而喪失了勞動(dòng)者身上的那種質(zhì)樸，變成了唯利是圖的自私的人。盧梭借由公民教育和社會(huì)改革力圖形成后天的道德原則作為共同體的基礎(chǔ)，以古代社會(huì)推崇的榮譽(yù)、勇敢、愛國(guó)等品質(zhì)作為全體人類的公共精神結(jié)合起來(lái)重新構(gòu)建共同體的精神，從而其也就賦予共同體一種道德內(nèi)容。

盧梭通過(guò)社會(huì)契約論構(gòu)建起以道德共同體作為政治體的抽象形式的理想社會(huì)，通過(guò)主權(quán)者的公共人格即共同體的公共意志，實(shí)現(xiàn)人民的自我治理。他的道德共同體是一個(gè)烏托邦式的理想社會(huì)，人們生活在均等化的社會(huì)中，每一個(gè)人權(quán)利都得到確保。并且由于理想社會(huì)中每一個(gè)人以榮譽(yù)、愛國(guó)、勇敢等優(yōu)秀品質(zhì)作為自己的生活準(zhǔn)則，社會(huì)沖突的可能性被降到最低。

三、對(duì)盧梭道德共同體的批判

盧梭的思想不同于當(dāng)時(shí)的任何一個(gè)思想家，但這種獨(dú)特性并未使他擺脫時(shí)代的局限性。他本人也意識(shí)到自身理論與實(shí)踐的差異，為此他從現(xiàn)存政治體的現(xiàn)實(shí)出發(fā)對(duì)社會(huì)契約論做了修正。但是他的理論缺陷一方面源于他對(duì)古希臘羅馬社會(huì)的想象；一方面源于道德作為共同體內(nèi)部的精神性因素本應(yīng)受到契約理性的約束，發(fā)揮維系內(nèi)部團(tuán)結(jié)的粘合劑的作用，但是，他越是強(qiáng)調(diào)共同體的道德情感，越使人注意到他對(duì)道德的偏執(zhí)，而忽略了他的本意。他的哲學(xué)思想被形式化為法國(guó)大革命的合法性依據(jù)，其內(nèi)涵則消失在實(shí)踐活動(dòng)中。

黑格爾則認(rèn)為盧梭哲學(xué)的缺陷在于公共意志概念的錯(cuò)誤使用。他首先肯定了盧梭將意志應(yīng)用于國(guó)家原則的做法?。但在黑格爾看來(lái)，盧梭的公意也是一種眾意，是以“單個(gè)人的任性、意見和偏愛所表達(dá)的同意為其基礎(chǔ)的?”。按照黑格爾的觀點(diǎn)，盧梭的思想進(jìn)路是從個(gè)人上升到共同體，而黑格爾則是在國(guó)家層面設(shè)定了一個(gè)絕對(duì)意志，據(jù)此實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由意志，在他看來(lái)個(gè)人的意志是不可靠的，人也不可能是無(wú)限者?。

相較于黑格爾的批判，康德從更為積極的方面看待盧梭的理論貢獻(xiàn)，他洞識(shí)到盧梭對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判根本上是在理性與道德之間尋求一種平衡，但是這種深刻性由于盧梭個(gè)人的孤獨(dú)感而經(jīng)常被人誤解為偏執(zhí)??？档略凇妒裁词菃⒚蛇\(yùn)動(dòng)》一文中循著盧梭對(duì)道德問(wèn)題的思考，進(jìn)一步發(fā)問(wèn)“懶惰和怯懦乃是何以有如此大量的人?”，盧梭的思想也借由康德得到進(jìn)一步發(fā)展并在德國(guó)重獲新生。

卡西爾指出康德對(duì)盧梭理論的再闡釋的必然性和目的：只有在盧梭不精確的語(yǔ)言之中，理清其思想內(nèi)涵而具有系統(tǒng)性，才能公正評(píng)價(jià)他的思想并使其融入自身的理論中?。

四、盧梭道德共同體對(duì)當(dāng)代中國(guó)的啟示

盧梭的道德共同體思想提示人們注意社會(huì)狀態(tài)與自然狀態(tài)的區(qū)別在于道德維度，同時(shí)也讓人們注意到共同體中的道德原則的功能。共同體的道德維度一方面要求我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中注重道德領(lǐng)域的發(fā)展以促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定。另一方面，在全球化日趨明顯的今天，黨和國(guó)家提出在全球范圍構(gòu)建人類命運(yùn)共同體這一外交政策，實(shí)際擴(kuò)展了共同體的內(nèi)涵。人類命運(yùn)共同體思想作為和平時(shí)代世界共同發(fā)展的中國(guó)方案，強(qiáng)調(diào)全體人類和各國(guó)人民對(duì)世界和平發(fā)展的共同愿望。中國(guó)歷來(lái)堅(jiān)持和平主義，講求和為貴的中華民族道德價(jià)值觀?，在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的過(guò)程中，以中華民族與生俱來(lái)的道德維度為世界帶來(lái)和諧穩(wěn)定。

[ 注 釋 ]

①柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：199.

②同上，199.

③盧梭.社會(huì)契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.21.

④同上，20.

⑤同上，20.

⑥亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.7.

⑦盧梭.社會(huì)契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.20.

⑧盧梭.科西嘉制憲意見書[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：1-2.

⑨盧梭.社會(huì)契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.20.

⑩同上，18.

?同上，18.

?黑格爾.法哲學(xué)原理[M].鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2017：384.

?同上，384.

?黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第四卷)[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1978：234.

?卡西爾.盧梭·康德·歌德[M].劉東，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.8.

?康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，1990.22.

?卡西爾.盧梭·康德·歌德[M].劉東，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.71.

?王澤應(yīng).中國(guó)和平主義倫理論綱[J].求索，2018(03)：177-187.