從集市到咖啡屋：赫勒對哲學激進主義的探索*

[澳]約翰·格里姆雷(John Grumley)

楊 威 譯

(海南師范大學 馬克思主義學院，?？?571158)

阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)思想最引人注目的一個特征是，她不斷參與到當代社會發(fā)展歷程中來。其哲學創(chuàng)作模式在于，她是作為一個“澄清歷史的和社會的偶然的經(jīng)驗之流的意義”[1]282的思想著的個體。雖然對于一名曾經(jīng)的馬克思主義者而言，具備這樣的特征并不奇怪，但在赫勒的個案中，正是對于社會相關性的這種堅守最終使她背離了馬克思主義，與馬克思主義相疏離，轉(zhuǎn)而反思激進哲學的當代意義。在她轉(zhuǎn)變的早期，赫勒就制訂了一項計劃，認為馬克思主義者應當討論基本的哲學問題。[1]283然而，她的主張需要以自主權作為基礎，而自主權卻越來越與政治體制相沖突，因為后者無法容忍內(nèi)部批判。最終，赫勒意識到馬克思主義本身并不是一個足夠鋒利的批判工具。然而，她僅僅是在首次嘗試闡明激進哲學當代視域的總體方向的程度上對此加以闡述的。在一種馬克思主義的傳承中，很多具體的東西依舊不可改變。

盡管赫勒清楚地認識到當代激進哲學必須超越馬克思，但她似乎也同樣確信，馬克思是目標得以實現(xiàn)的唯一途徑。馬克思是左翼激進主義的大師。[2]137赫勒努力維護哲學的自主權，以抵制政權與意識形態(tài)正統(tǒng)觀念的僵化，但與此同時，她對激進思想的總體思路仍然是馬克思主義式的。然而，這種構建一種激進哲學的最初的后馬克思主義嘗試只不過是一個暫時的補給站。這也是受赫勒過往的陰影影響所致。到了20世紀80年代，隨著新作品的一部部發(fā)表，她越來越相信自己有能力維持一種超越馬克思主義的獨立觀點，這一陰影漸漸變得稀疏了。赫勒充分吸收了這一時期使多數(shù)左翼人士經(jīng)歷了重大的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的那種文化經(jīng)驗，同時并未放棄她自身的基本價值觀。這產(chǎn)生了赫勒本人的一種奇特的綜合，她將其稱之為反思性的后現(xiàn)代主義。正如這一鮮明特征所表明的那樣，當人們慶賀伴隨著宏大敘事的崩塌而出現(xiàn)的潛在的多元化的時候，這一觀點試圖超越解構主義范式，從而將后現(xiàn)代性與現(xiàn)代偶然性最深刻的經(jīng)驗結(jié)合起來，依據(jù)主觀化和個體責任而引出激進的結(jié)果。在本文中，我們將對赫勒后馬克思主義哲學的奧德賽之旅的兩個階段進行探索，從而確定哲學激進主義不斷變化的意義。

制定世界規(guī)范

赫勒在其首部后馬克思主義著作《左翼激進主義哲學》(Die Philosophie des linken Radicalismus, 1978)的德語版中表明了其保留并反思左翼激進主義含義的決心。一門哲學只要隱含了對社會的全面批判就會具有激進性。哲學是激進的，因為它意味著對社會的全面批判。[2]134這種批判之所以存在，是因為這個社會仰賴于某種支配關系。然而，這種批判只不過是一種無力的主體的吶喊，除非它成為人類的意志。只有當哲學能夠?qū)φ嬲男枨筮M行解釋，并且以激進哲學的形式存在時，它的存在感才會顯現(xiàn)出來。[2]134

激進哲學這一理念的根基是赫勒基于馬克思主義的啟發(fā)而創(chuàng)立的理論，是日常生活和激進需要的理論。哲學首先必須從社會生活的角度來加以思考。它的根基在于我們是評價性的存在(evaluative beings)這一事實。我們通過價值范疇體系來感受、思考和行動，這些體系為我們所有的社交活動指明了方向。[2]53好/壞、真/假等價值范疇都是規(guī)則和慣例的構成要素，沒有它們，社會將無以為繼。這些價值取向范疇充當最終的、無可置疑的理論理念和實踐理念。在日常生活中，它們通常是混雜在一起的，只出現(xiàn)在那種對我們的社會生活構成嚴峻考驗的認知和行動的綜合體之中。[2]55但是，這種日常的異質(zhì)性掩蓋了隨對象化范圍的歷史分化而逐漸顯現(xiàn)的一種純粹性。伴隨具體的文化制度與非日常性實踐的歷史性發(fā)展，隨之而來的是價值取向范疇的“凈化”(purification)。因此，價值范疇的應用在未來將視對象化的具體情況而定。[2]57價值取向范疇與文化分化有關，而赫勒認為對這些范疇進行凈化，不同于將其用作“自由理念”(free ideas)。她將價值取向范疇的這種更普遍的自由化歸因于動態(tài)社會的出現(xiàn)。在古代雅典那種社會中，由于城邦經(jīng)濟與社會的發(fā)展速度瞬間改變了傳統(tǒng)，因此價值取向范疇充當了批判性質(zhì)疑的工具。[2]57在瞬息萬變的歷史條件下，不僅可以質(zhì)疑某種事物是“好”還是“真”，還可以隨著時間的流逝改變這種判斷。赫勒認為，她的批判性質(zhì)疑的形式是哲學文化事業(yè)的社會學前提條件。

然而，真善美作為基本的哲學概念，不過是價值取向范疇普遍化之后的具體體現(xiàn)而已。[2]58因此，將這些價值假設為獨立的必需品是可行的。

赫勒把關于哲學的歷史起源的評論強調(diào)到了這樣的程度，即她將哲學視為一種實踐性的、與社會密不可分的事業(yè)。它回應了表達我們最重要的人性特點的社會需求。哲學作為一種文化表達，為我們在社會環(huán)境中的終極定位服務。它為我們提供了價值觀和某種生活形式，這種生活形式使得我們能夠活出我們的思想，并將其轉(zhuǎn)化為行動。[2]51這里的定位指的是，赫勒對哲學智慧的解讀不僅僅將認知強化為知識和端正行為的統(tǒng)一體。[2]8盡管自主認知是哲學的所有功能中的唯一決定性環(huán)節(jié)，但赫勒仍然高舉康德的實踐理性至上主義。定位于世界之中成為哲學的主要功能。

對“世俗”哲學的追求并不意味著要建立一套以世界“事實”為基礎或受其支配的語用學哲學。赫勒把19世紀下半葉實證主義的勝利看作哲學陷入了一種“教條主義迷夢”之中，不久前才從中脫離出來。哲學只能充分發(fā)揮其主要的引導功能，并通過主張自身的自主性來滿足社會環(huán)境中對價值理性的需求。赫勒在政治上所受到的排擠及其自身所處的邊緣化地位突顯了她對批判的自主性的強調(diào)，從而讓我們看到，她的這一經(jīng)歷正好有助于我們對哲學的一般社會功能的理解?！拔ｋU時代”和邊緣性成為哲學的自然條件。但不僅僅是條件，哲學的核心構件是社會嵌入性與批判的自主性、社會的功利性與超越性之間的張力。

赫勒認為這種構成性張力在哲學史的重要時刻發(fā)揮了作用。在柏拉圖理念之中隨處可見這種張力。哲學是一種獨立和自主性的具體表現(xiàn)，它追求在超越性的見解的表達中實現(xiàn)“真”與“善”的統(tǒng)一。[2]7赫勒再一次強調(diào)了實踐性，認為理論與實踐的統(tǒng)一體現(xiàn)了其內(nèi)在的兩面性。一直以來，哲學就不僅僅是一種連貫的、系統(tǒng)的知識形態(tài)。它主要是一種以生活形式表現(xiàn)出來的態(tài)度。[2]10蘇格拉底強調(diào)的不是對知識的絕對占有，而是匱乏：于是他開始思考。事實上，我們所知道的哲學體系是一種“很晚近的”哲學發(fā)明，只是在后來的重構中才強加在以往哲學家的身上。

哲學作為一種批判性質(zhì)疑的態(tài)度在去神話化行動中發(fā)揮了最有效的作用。我們已經(jīng)注意到，打破傳統(tǒng)是其社會學的前提條件之一。它反對詩意神話的歧義性，而主張合理論證的清晰性。[2]9因此，哲學的主題是理性，它的動因是“理性存有”(rational being)，而這個“理性存有”以對話式思維的方式存在，質(zhì)疑一切事物。然而，這樣的質(zhì)疑太過直白、天真，因此并不能掩蓋一切哲學自其誕生之日起便主張“真”“善”理念這一事實。[2]9哲學的純真性暗示了可能的終點的存在。哲學的質(zhì)疑作為“真”與“善”的統(tǒng)一體，從“應該是什么”的角度展開批判。每一種哲學都是基于“是”與“應是”之間的張力而建立其自身的世界。這種張力由哲學構成，因為“是”是從“應是”的角度構建的，而“應是”則必須從“是”的本源推導而來。[2]13盲目崇拜是無法消散的，除非通過“是”達到“應是”才行。只有這樣，每個理性的人才有可能擺脫偏見和無知，從而上升到哲學“應是”的高度。因為“是”是從“應是”推導而來的，而反過來“應是”又是從“是”推導而來的，這似乎是一個令人煩惱的悖論，因此對赫勒來說，這體現(xiàn)了哲學的烏托邦特征的本質(zhì)。每一種哲學都宣稱“應是”是最真實的存在。在這種基本的條件下，“是”就變得無關緊要了。然而，哲學與其他烏托邦思想的區(qū)別在于，哲學為其自身的烏托邦輸入了一種理性形式。必須允許其他烏托邦思想通過縝密的、系統(tǒng)的思維自主支持這種推理。[2]13哲學從而成為理性烏托邦的載體。

對于赫勒來說，處于哲學的核心的“所謂的”不一致性可以追溯到哲學態(tài)度上來。這進一步證明了理論和實踐之間不可分割的統(tǒng)一關系。[2]14就“驚詫”的天真性而言，它指的是某種令人驚異的事物，而這種事物帶給人有一種尋找“真”與“善”的沖動。不過，即使是這種事先定義的哲學前置條件也受到了哲學有意忽略的條件的限制。很明顯，每一位哲學家都是他(她)的時代的孩子。哲學也不能抽離過往的知識，而是必須將這些知識置于爭論性否定的過程之中。[2]16赫勒也并不認為這些局限就是缺點，而認為它是由哲學博弈及其自身明顯的諷刺性構成的。社會歷史制約性并不妨礙哲學家在價值觀、思想及其他相關方面作出選擇，也不會阻礙他們在其整個生活的時代思考究竟什么是可思考的。[2]15-16盡管如此，哲學注定會以一種反映人類認知普遍發(fā)展的方式，笨拙地跨越驚訝的情緒與以往哲學的增長之間的深淵。[2]16對穩(wěn)固根基與至善的渴望是對哲學必要的虛假意識，只有通過自身內(nèi)在的多元性與辯論術才能逐步糾正。[2]25對于哲學本身的終結(jié)來說，去神話化的任務不可進行得太過火。[2]4對赫勒而言，哲學是一首純真和經(jīng)驗之歌。哲學“天真性”的實現(xiàn)要求從偏見、意見和虛假意識中有效地剝離出來。但是，除偏見本身之外，還有誰在安排這種剝離？這種混合態(tài)度的特征體現(xiàn)在雅努斯(Janu)之臉：由于缺乏先入之見，因此若對偏見提出膚淺的質(zhì)疑，就必須具備求知欲與理解能力，這很棘手。這種“棘手的感覺”基本可以說是歷史意識的產(chǎn)物。在以往，哲學并不需要反思其自身觀念的歷史條件性。然而，隨著懷疑詮釋學的興起，這種膚淺性就開始變得可疑，哲學也被迫反思自身的歷史條件性。同時，它必須繼續(xù)維護并證明其自身普遍性主張的合理性。[2]59對赫勒而言，訣竅在于握緊哲學困境的兩個角。要求哲學反思自身的條件性，但不能因此而導致去神話化這一過程的終止。同時，在本能地追求總體性與普遍性時，不允許存在偏心。我們已經(jīng)注意到，對赫勒來說，這些張力和悖論的因素并非“矛盾”(inconsistencies)，而是由哲學的本質(zhì)所構成的。值得注意的是，即使赫勒已經(jīng)開始把偶然經(jīng)驗看作對現(xiàn)代性自我理解的核心從而導致她對哲學的核心理解有失偏頗，但對于哲學矛盾性的這種強調(diào)仍將會保持不變。然而，就目前來講，它仍然是赫勒本人非常想解決的唯一一個令人難以捉摸的開放式哲學范疇。這種局部和整體、歷史和普遍、有條件和無條件的勉強統(tǒng)一是建立在個體與群體假定統(tǒng)一的基礎之上的。盡管赫勒致力于構建自主的激進哲學，但她也被哲學的“和解性”(reconciliation)所吸引。她承認，對這種統(tǒng)一的理念作出正面回答簡直太容易了。這就是所有哲學理想的共同基礎、哲學的歷史功效和烏托邦式民主形式的保障。這將意味著超越獨特性的這一哲學理想的歷史性實現(xiàn)；[2]64-65在哲學理想的歷史性與哲學普遍性的要求之間不存在矛盾。很明顯，青年時的馬克思解決歷史謎題的方法——個體與群體的統(tǒng)一——在赫勒的哲學想象之前以一種規(guī)范的康德所提出的形式浮現(xiàn)。[2]64-66然而，有關個體與群體的這種終極統(tǒng)一的假設不算是一種超驗，而是一種歷史觀念。它證實烏托邦不再置身于歷史之外，而是我們這個時代可以實現(xiàn)的理想。

鑒于其本質(zhì)上存在的構成性矛盾，哲學總在年輕人中間尋找支持者，這并不奇怪。年輕是開放、質(zhì)疑和求知欲的化身，且其先入之見還沒有因理性勸說而變得麻木，因此年輕人是“天然的”受訊者。[2]17-18哲學論證很少能引誘其他哲學家。在公開性、心智敏銳度和廣泛興趣方面，哲學具有民主傾向，且源于城邦。它不需要特殊的知識，并且向所有人開放。然而，哲學核心的悖論再次證明了其生命線即是心智能力這一事實。對腦力的需求表明，雅典民主對于哲學意圖的懷疑并不是錯誤的。但是，赫勒在此處發(fā)現(xiàn)的并不是表里的不一或是不一致性，而是構成性張力。哲學家是鼓勵與學生建立民主關系的教師。權威與純真的對立被包含在平等之中，這個平等包羅萬象，是建立在所有人都具有理性的這一基礎之上的。[2]19

盡管充滿沖突與矛盾，但顯而易見的是，就赫勒對哲學及其基本功能的理解而言，這種假設的內(nèi)在平等是具有決定性的。認真揣摩她的觀點可以發(fā)現(xiàn)，她認為哲學可以滿足社會環(huán)境中對定位的普遍需求，只不過這有一個前提，即這個社會不再以無爭議的傳統(tǒng)為明顯的標簽。哲學解釋了共性原因，其含義是，照亮道路的明燈已經(jīng)擁有了一切，只需要修身。赫勒堅持認為哲學不應該淪為一種職業(yè)，從而強調(diào)了上述觀點。完全職業(yè)化會導致哲學在文化上的死亡。哲學與哲學家的培養(yǎng)基本無關，而是與理性、系統(tǒng)思考這一取向的永久性相關。已經(jīng)很清楚的是，其最肥沃的土壤不是專業(yè)領域，而是不受約束的青春。這一學派在哲學史上一直占據(jù)至關重要的位置并非偶然。它的目標是傳授一種思維方式，并堅持認為，青出于藍而勝于藍是存在的。[2]20這種勝于藍也并不僅僅是獲得更多的專業(yè)知識和技能，而是創(chuàng)造出新的烏托邦以及對生活的態(tài)度，這些新的烏托邦和生活態(tài)度源于新奇的明確觀點和“真”與“善”統(tǒng)一性的構造。

赫勒承認，當今哲學作為生活態(tài)度與生活形式的基本統(tǒng)一體有屈服于職業(yè)化的風險。哲學作為一種職業(yè)的局限性漸漸削弱了其作為生活形式的最重要的原始理念。今日哲學已被牢牢控制在專業(yè)分工的手中。哲學態(tài)度的基本特征包括驚訝的情緒、獨立思考與諷刺性的冷漠，與傳播實證知識的專業(yè)需要相沖突。[2]21在接受方面，出現(xiàn)了對當代哲學引用不便的情況。然而在過去，哲學受眾最重要的一部分是內(nèi)行人士，他們從對于普通的文化發(fā)展的貢獻的立場獲取哲學體系，而現(xiàn)在，哲學已經(jīng)越來越成為專家的私事。然而在以往，哲學家與受眾站在同一條線上，如今的哲學創(chuàng)造者與消費者之間卻出現(xiàn)了越來越深的鴻溝。雖然這種鴻溝并不局限于哲學，但它卻清楚地反映了更為廣泛的社會現(xiàn)實：文化創(chuàng)作不再是現(xiàn)代日常生活中的有機組成部分。[2]35

赫勒并未把現(xiàn)代勞動分工中對哲學進行限制視為既成事實，而是堅守一名真正哲學家的職責，拒絕將哲學演變?yōu)橐环N純粹的職業(yè)。目前的困境并不等于不可能性。[2]21要知道，哲學源于困境。鑒于哲學向來都針砭時弊，因此維護現(xiàn)狀的人總認為它很危險，這是可以理解的。在這種迫在眉睫的威脅中，哲學的任務就是回歸自我。對赫勒而言，這種“回歸”有幾個層次的含義。她明確表示，必須克服創(chuàng)造者與受眾之間的分工問題。然而，這僅僅是某種帶有日常生活革命痕跡的一種看法。漸漸地，赫勒認為對稱性互惠具有調(diào)節(jié)作用，這種理念在某種基于專門功能性的社會安排中倡導一種現(xiàn)代的動態(tài)的正義感。雖然從其當前的反思性后現(xiàn)代觀點來看，她對當前文化分工的批判無法在這種形式下得以維持，但同樣清楚的是，她堅持認為哲學創(chuàng)造與接受之間更加流暢的關系對哲學活力的延續(xù)至關重要。我們將會看到，這部分說明，她愿意最終接受哲學的“咖啡屋”形象。她將冒著破壞哲學文化名譽的風險來維護其重要的社會功能性。

在某些方面，赫勒對哲學的職業(yè)化的抨擊似乎很保守。不過很明顯，她的做法并不神秘，并未打算將哲學與現(xiàn)代社會動力學相脫離。對她來說，真正成問題的是批判性的社會功能，其力量依賴于自主性思維與批判性質(zhì)疑。如果這種功能的影響超越了狹小的專業(yè)范圍的話，那么就不僅要維持這種自主權的條件，而且還要繼續(xù)保持足夠多的受眾，從而施加至少一種具有中介作用的社會影響力。

赫勒對于哲學的條件和任務所采取的后馬克思主義式診斷充滿了悖論。盡管她注意到持續(xù)的職業(yè)化浪潮與受眾的流失不利于哲學健康的維護，卻仍然堅持對當代哲學觀進行闡述，并取得了成效。這更多地揭示了她自身的個性，而不是20世紀70年代末對于哲學的當代性展望。赫勒把自己形容成“有機的樂觀主義者”(organic optimist)，所以即使她認為個性更適合哲學，她也不能假裝神經(jīng)質(zhì)。[1]285這種聚焦當代需求的能力體現(xiàn)在她掌握當代哲學面貌積極性的方式上，并使這些元素成為哲學更新的基礎。此后，赫勒否定了書中被其稱之為新左派風格的措辭。雖然她仍堅守其關于哲學的核心思想，但她無法再遵守強制性的“基督再臨”(Parousia)宣言。[1]284

赫勒認為新千年的到來打破了對教條的持守。這是暗指康德，很貼切。顯然，赫勒哲學神殿中的火炬已經(jīng)回傳給康德。馬克思也許是左翼激進主義之父，但他又是當代哲學的典范。對赫勒而言，這一定是自主性和批判性自我反思的一個表現(xiàn)：意識到了自身的局限性，卻又非常大膽地在我們面前展示規(guī)范的、烏托邦式的理念，以此來指導我們的實際生活?？档率怯⑿凼角楦姓軐W的化身，致力于為我們的思考、行動和生活方式的融合問題提供統(tǒng)一的哲學答案。[1]5在她對馬克思哲學史的激進重構中，最高點從后黑格爾革命退回到啟蒙運動時期對批判性自我反思的強調(diào)。改變世界的愿望仍然存在，只是現(xiàn)在必須認清局限和哲學的責任。

諾瓦利斯(Novalis)認為，哲學不應該用來解釋自然，也不應該像現(xiàn)代人那樣以一種天真的思維去固守偏見，而是應該弘揚一種批判性的自我反思思潮。對赫勒而言，康德的偉大在于，他的批判哲學為這種新穎的情感式自我反思賦予了一種新的形式，而沒有放棄滿足對取向和意義的根深蒂固的純理需求這一實際任務。[1]2毋庸置疑，若要提升情感哲學的相對成果，就需要對從前的英雄們進行批判。對于赫勒來說，19世紀可分為兩派：一是實證主義陷入哲學僵局，這似乎是徹底的拜物教意識勝利的信號，二是主張哲學改革者放棄投機思維，轉(zhuǎn)而去思考如何改變世界。后一種傾向在盧卡奇(Lukacs)關于資產(chǎn)階級社會完全物化的論斷中達到高潮。這種存在于眼前的命運只能由無產(chǎn)階級的非物化意識和革命的手段來改變。赫勒拒絕其導師基于小說建立的社會主義或原始落后的二元情境。自我調(diào)節(jié)的市場的想法是一個消極的烏托邦。[1]4盡管實證主義與革命性馬克思主義的消亡都是有前提的，且具有相反的意義，并以完全物化為基礎，但卻為20世紀古典哲學的復興開辟了道路。

赫勒對20多年以來哲學革新所遇到的障礙進行了解釋，她的解釋很有趣。在它們之中，實證主義赫然在列。自19世紀中葉以來，哲學在科學的高歌猛進中節(jié)節(jié)敗退。實證主義僅僅是信心喪失所表現(xiàn)出的最可怕的形式。此時，哲學受到引誘去迎合科學性的標準，而非其自身的標準，是從自然科學學科借來的標準。[1]2雖然反應很極端，但它卻表明了某種一直延續(xù)至今的自卑情結(jié)。隨著直覺行動和可用知識在近現(xiàn)代受到重視，哲學一直在與自身功能的失落感和多余性進行斗爭。

赫勒對這種防御性的姿態(tài)提出了質(zhì)疑。在其策略之中，她接受了這種姿態(tài)最合理的部分，同時淘汰了不合理的部分。不可否認的是，哲學已經(jīng)失去了它原本的某些功能，必須進行改變，以保持與當前重大問題的密切相關性。它不能再偽裝成科學的女王。然而，對哲學的需求日益增長應該確保它在未來扮演至關重要的角色?？茖W可能已經(jīng)從哲學中解放出來，不再需要得到其在方法論上的確認。盡管如此，許多科學家現(xiàn)在已經(jīng)看到只將科學運用于實際之中是很危險的，并希望為與科學和社會之間關系有關的一系列問題提供哲學式的回答。[1]43-44哲學的前景在科學領域中將更為光明。在這里，哲學一直發(fā)揮重要的澄清作用。這些科學與哲學之間存在界限，事實上是因為它們不關心理想，而是將注意力集中在經(jīng)驗及其可能性之上。然而，經(jīng)驗的“事實”必須是有序的：哲學在有意識地闡述由建立在經(jīng)驗材料基礎上的理論框架構成的價值階層中發(fā)揮著不可或缺的作用。[1]44更一般地，在分工和專業(yè)知識已經(jīng)解除了局部與一般之間聯(lián)系的世界里，對哲學的需求是很普遍的。這門學科及其專業(yè)化是社會分化的表現(xiàn)。局部與整體分離轉(zhuǎn)變了一個個體反對他人的功能，從而導致人格的分裂。[1]48-49局部與整體的這種分裂并不是必然的完全物化的產(chǎn)物，而是一種現(xiàn)代活力的傾向，它對科學的需求是一種相反的傾向。[1]49

然而，若使得哲學有能力滿足這種新興的旺盛需求，就必須對自主論進行重新假設。它必須擁有屬于自身的結(jié)構性思想體系，而不能僅僅是對自然科學的無聊模仿。即使在哲學的幌子下，工具理性也不能實現(xiàn)其滿足對價值理性的需求的基本功能。從目的理性的局部視角來看，不存在通向總體性的一條缺少特定性質(zhì)的道路。另一方面，作為經(jīng)由自主思維產(chǎn)生的理性烏托邦，哲學完全適合在局部視角和整體之間扮演調(diào)停人的角色。[1]51哲學的產(chǎn)生是為了將世界作為一個整體來加以理解。作為“真”與“善”的統(tǒng)一、理論與實踐的結(jié)合，它甚至允許我們在個人層面上形成我們自己的生活：它為我們實踐個人思維提供了價值觀與機遇，同時又將我們的思維轉(zhuǎn)化為社會行動。[1]51

不滿足于僅僅弄清當代對哲學日益增長的需求，也不滿足于僅僅是簡單地將其傳統(tǒng)的功能重構成獨立的文化對象化，赫勒對真正艱巨的哲學任務進行了概述。她的激進哲學綱領不僅包括烏托邦理想的發(fā)展以及與當代歷史意識相一致的高度自我反思，而且還包括對古典哲學全部實踐意愿的持守，以回答如何生活的問題。如果這還不算是雄心壯志的話，她又增添了一系列與社會批判理論相關的預測性的社會科學任務。不足為奇，赫勒懷疑激進哲學是否能夠獨立履行所有的這些義務。[1]152然而，就連現(xiàn)在這個課題也是有其局限性的。激進哲學局限于回答有關人類社會可能實現(xiàn)的問題。[1]152對于它處理的問題，我們都可以給出理性的答案。宇宙有限論、死亡和虛無等形而上學問題的更深層范圍超出了理性的范疇，令我們眼花繚亂。和維特根斯坦一樣，赫勒建議在這些理性難以接近的領域面前保持一種哲學上的沉默。

激進哲學所提出的理性烏托邦的理想是什么？赫勒最初認為激進哲學的指導思想是將人類組成一個普遍的社會群體。[1]135合理性烏托邦中的所有價值觀必須與各種價值觀和生活方式相兼容并對其有保障。后來，她堅持認為，自由是現(xiàn)代性的最高價值理想，其他價值觀必須與之相關且不能沖突。[1]155很明顯，當赫勒從馬克思主義的豐富優(yōu)先轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義的自由優(yōu)先時，其相關主導價值理念體現(xiàn)出她明顯的優(yōu)柔寡斷，盡管如此，這種矛盾也比現(xiàn)實更為明顯。在赫勒的早期著作《走向馬克思主義價值論》(TowardsaMarxistTheoryofValues)中，她將馬克思的“豐富”(abundance)價值看作與自由不可分割地交織在一起的，因為豐富以自身的可占用性以及自由為條件。而明顯的是，自由本身的地位并不比手段低，即使最終的普遍人性很充裕。自由的價值在赫勒的心中變得越來越有地位，這在她后期提出的現(xiàn)代性理論中有所體現(xiàn)，是現(xiàn)代性的主導性的經(jīng)驗性理念。

從哲學理想到反思性后現(xiàn)代主義

盡管赫勒對當代自主的哲學的預期革新持樂觀態(tài)度，但她對后馬克思主義哲學激進主義的嘗試卻是短暫的，這也可以理解。對于剛獲得自由的自律的哲學而言，其全面而熱情的計劃反映了赫勒內(nèi)心存在的個性解放意識，而不是完全清晰的哲學視野，后者與接下來十年內(nèi)出現(xiàn)的反思、矛盾的后現(xiàn)代情懷相貼合。她慎重地離開黑格爾，轉(zhuǎn)而走向康德，放棄整體性，轉(zhuǎn)向規(guī)范的合理性烏托邦，雖然坐立不安，卻堅定不移地實現(xiàn)古典哲學全面的實踐愿景、履行沉重的社會責任進行理論構建。對于需要受到關注，且能夠保證哲學未來前途的幾項任務，她作出了解釋，在其解釋中，盡管她已經(jīng)明確地否定了黑格爾的版本，但在整體性方面還是不太明確。[1]44-49

赫勒很快便意識到這個后馬克思主義構想的缺陷。她在反思中承認，從哲學思想的角度對這一激進的構想進行重構其實質(zhì)就是為絕對事物和不可辯論之事進行辯護。以這樣的方式求助于古代哲學范式可以說是“向后現(xiàn)代主義妥協(xié)前最后一次對于信念的無謂持守”。新左派修辭學中就曾大聲宣布哲學的二次降臨，體現(xiàn)了對于宏大哲學的這種思念情懷。很明顯，它反對后現(xiàn)代語境中反烏托邦的理念，并且留給赫勒的僅僅是一個嚴重殘缺不全的傳統(tǒng)而空洞的哲學烏托邦。[1]284在整個20世紀80年代中，隨著赫勒建立一套自身獨特的“反思性的”后現(xiàn)代哲學，她被迫對這一立場的根源進行反思。

然而，無論是其殘存的幻想還是夸張的言辭，對后馬克思主義激進哲學進行構想的首次嘗試已經(jīng)包含了她成熟觀點中的主要理念。在對漫長的西方歷史偶然性的認識中呈現(xiàn)出其與古典歷史哲學的決裂。這種意識加強了自我反思能力，即這種能力是我們對自身歷史性的意識。最后，對多元性的認同補充了偶然性意識。若沒有優(yōu)先的主導敘事，剩下的只會是各種社會觀點，這些觀點產(chǎn)生了多個不同的哲學烏托邦，它們爭奪當代社會行為者的支持。如今，這些因素已凝聚成她新提出的反思性的后現(xiàn)代意識的重要組成部分。

赫勒否定了黑格爾的歷史哲學，這對于對后現(xiàn)代哲學的理解產(chǎn)生了重大影響。黑格爾把哲學想象成一個統(tǒng)一體，通過自身的多種形式展現(xiàn)出來。對黑格爾而言，差異僅僅是對同一性的確定。但是，他的繼任者無法分享這一觀點。后黑格爾哲學史是迄今為止統(tǒng)治形式的永恒變革與不斷被否定的歷史。每一位新來的原創(chuàng)哲學家都會引入一整套全新的哲學范疇，并對既有范疇的角色進行徹底的重排。這是真正的革命。哲學作為一種文化流派，其最鮮明的傳統(tǒng)特征之一一直是其范疇假定的永恒性，即使當其處理有限性問題時亦是如此。此外，哲學家以前總是以一個普遍的概念模式來描繪其范疇。然而，過去50年見證了哲學持續(xù)不斷的個性化與許多新范疇的發(fā)明，可是這些新范疇的生命力幾乎很少能活過其創(chuàng)造者。鑒于沉思的這種激進的主觀化，赫勒一度琢磨，哲學是否能夠在沒有共同特征的情況下繼續(xù)存活。

赫勒對這個問題作出了強有力的肯定性回答，這將在她提出的反思性的后現(xiàn)代主義的各個方面產(chǎn)生共鳴。讓我們從她對這個普遍模式的主要范疇的沉思開始：理性、意志和真理。她的主要論點是只有對這些范疇進行徹底反思才能使當代哲學有能力迎接現(xiàn)代歷史性、偶然性和多元化所帶來的挑戰(zhàn)。

哲學最初被設想成一座防欺騙的堡壘。沒人能騙得了哲學家。我們可以無條件地依賴理性，并通過理性來避免被欺騙。[3]93理性是一套哲學想象體系，是整個哲學課題賴以存在的基礎。它有多種形式，但始終代表確定性。求知的勇氣引導人們跨越深淵，終至確定。這反過來又取決于某種共同的東西，這種共同的東西允許我們與他人分享世界；它就是理智。人類生活在一個私人領域里，同時又生活在一個公共領域里。不過，當這兩個世界混雜在一起時，我們才會變得完整。創(chuàng)造性想象將它們綁定在了一起。只有哲學理性與信念(doxa)和知識(episteme)之間的區(qū)別才能超越給我們帶來歡樂和欺騙的主觀夢境。

然而，盡管理性是防止主觀過分泛濫的某種共同的東西，但是它會被同一性邏輯的要求而窮盡嗎？面對現(xiàn)代人對另一種極端——無差異同一性思維的抨擊，赫勒提出了這樣一個問題：“共同的東西”必須有多普遍呢？[3]98像“終結(jié)理性”這類大肆宣揚的啟示性口號忽略了這樣一個事實：在替代者出現(xiàn)之前，是無法摒棄理性的。赫勒揭示出此類口號更深層的意義，其實就是號召放棄無法實現(xiàn)的真實性，轉(zhuǎn)而與有限性講和。不論是清空原來被理性占據(jù)的空間還是替換成不太嚴格的空間，關鍵在于，殘缺者可自愈。我們希望它加入我們，但對我們所有人來說應該有所不同。[3]106

由于意志范疇缺乏穩(wěn)固的根基，在當代對理性的范疇進行反思是徒勞無益的。奧古斯丁將其鍛造成主要的哲學范疇，用以為對故意行為施加懲罰進行辯護，它在基督教文化中一直處于中心地位，其中罪惡是核心的道德想象制度。[3]108-109然而，對于現(xiàn)代社會中不受宿命論左右的人而言，道德侵犯不是對上帝犯的罪，而是對自己的褻瀆。在對自由和宿命論進行討論的時候，殘留的罪惡仍存在于道德哲學之中。赫勒視其為老舊范例的余孽而拒絕接受。創(chuàng)造者身份的定位如今是倫理學中的關鍵問題。當然，從前的辯論仍然會在每個個體公認的復雜性中產(chǎn)生共鳴。不過，在承認制約因素的同時，赫勒認為我們?nèi)匀豢梢砸馕渡铋L地談論創(chuàng)造者的身份。

從一開始，倫理學就一直處于赫勒哲學人格的核心位置。它甚至沒有因為哲學的重心日益向主觀主義傾斜而流離失所。個人可以以各種方式構建自身的哲學劇本。但是，她堅持認為，只有當哲學支持實踐理性、道德和責任的向心性時，才會吸引她。[3]113這就是為什么她要將創(chuàng)造者身份的問題視為現(xiàn)代倫理學核心的原因。這個問題與責任的程度或?qū)π袨榈恼J同度不同。我們知道，有些行為具有多個行為者，他們具有不同程度的責任性，并且個人確實經(jīng)歷了道德的轉(zhuǎn)變。然而，赫勒以真實性的姿態(tài)將創(chuàng)造者身份置于不可解釋的境地。真正的人將道德權重歸因于其自身行動與行為之間的聯(lián)系。[3]113對赫勒而言，這種自我歸因是對道德自主性的鍛煉。正是從這個角度來說，她理解了其自身對于存在的選擇的定義。自身存在的選擇是堅持自主性的最明顯表現(xiàn)。這種選擇取消了所有決定，基于此，個體選擇了自己從前作出的所有決定，從而完全成為其自身行為的創(chuàng)造者。將自己定義為正派人物，善良者便將其自我偶然性轉(zhuǎn)化為面向善的命運。真實性的范疇是現(xiàn)代的核心，它在罪惡的外殼之后存活了下來，并且將要過時。善良者的真實性是一個現(xiàn)代的烏托邦。倫理學的持續(xù)生命力是值得慶賀的，生活是值得進行下去的。[3]113

現(xiàn)代哲學主觀化的歷史趨勢與后現(xiàn)代語境中主導性真理概念的喪失是密切相關的。在這種文化中，許多話語都具備其自身的真理標準。真理可能仍然存在于絕對精神之中，但后者已經(jīng)被私有化了。傳統(tǒng)的權威已經(jīng)隨著個體的詮釋而被拋棄了。但這并不意味著共同精神的消失。今天，我們更加意識到自己已經(jīng)在特定的歷史環(huán)境中陷入了困境。赫勒稱之為“我們的集合精神”的，其實是詮釋學和歷史意識的精神。一項長期的研究為當代人提供了一個真理，它包含了所有的過去和現(xiàn)在。這可能是一個長周期，可赫勒卻堅持認為它仍然是一個周期。這里的真理是固有的，在這個固有的真理中充滿了主觀性。關于真理既是完整的又是主觀的論斷并不矛盾，因為整體和主觀是相互隱含的。可能詮釋的無限真理將自身提供給被關進歷史性牢籠之內(nèi)的主體。赫勒認為我們是有缺陷的黑格爾主義者。我們強烈意識到，在歷史性內(nèi)部存在缺陷，因此不能說自己具備對必然的認識。即使是整體的真理也不能成為絕對的聲明。它僅僅是我們自己的真理。我們不能合理地將其歸因于其他文化。因此，我們都追求自我拯救；我們?yōu)榱藢で笮碌囊饬x而清洗掉整個過去。然而，這最終只會沖淡絕對精神。與這種主觀化相混合，我們發(fā)現(xiàn)，哲學以所有思辨和理論的形式參與了一般的“諷刺性轉(zhuǎn)變”。這是雙重約束的又一個例子，赫勒會在現(xiàn)代個體經(jīng)驗的中心看到。個體必須繼續(xù)忠于歷史和技術想象。試圖擺脫這個時代的精神是自欺欺人的做法。哲學家所能做的只不過是將自己的頭顱撞向歷史性的牢籠，去探索歷史性已經(jīng)成為新的絕對性時的那種感覺。

位于這個雙重約束核心處的困境是現(xiàn)代哲學自我反思的產(chǎn)物。的確，所有真理都在必要的時候出現(xiàn)，因此它們是歷史的。然而，只有現(xiàn)代性才能使其完全恢復自我意識。只有現(xiàn)代哲學家冒險超越傳統(tǒng)懷疑主義來解開真理的謎團?？藸杽P郭爾拒絕了黑格爾有關歷史和永恒的傳統(tǒng)方式。這揭示出永恒真理在歷史中出現(xiàn)時所面臨的困境。哲學是一個辯證的學科，利用真理來進行否定。然而，啟蒙運動期望最終獲得絕對真理的愿望似乎最終將否定排除在外。[3]117針對這一困境，后現(xiàn)代哲學家們已經(jīng)放棄了對絕對性和普遍性的追求，轉(zhuǎn)而去尋找一種非強迫的真理?；叵肫饋?，近代早期對絕對確定性的追求與社會政治的議程有關：為了清除傳統(tǒng)非對稱封建社會安排的殘余。然而，除了這個被歷史限制的選擇之外，對確定性的追求是毫無根據(jù)的。后來在現(xiàn)代科學哲學中所經(jīng)歷的冒險已經(jīng)否定了符合性，并指明不會有終極的真理標準?？茖W作為一種意識形態(tài)所表現(xiàn)出的主導力量縱然在許多方面具有主導作用，但后現(xiàn)代主義者并不相信任何絕對的世界形象。盡管赫勒并不否認通常仍有可能對真理作出斷言，但這些并不能引起她的興趣。[3]126她認為，強迫性的真理淪為正確的推理，宣布其替代者不合法。人類有能力同時存在于不止一種現(xiàn)實之中。各自都有其自身的獨特規(guī)則、規(guī)范和真理概念。[3]117在這些不同的領域中將存在不同的真理標準?？紤]到這些不同類型的真理，赫勒認為真正的知識必須被理解為一種有助于我們在世界上進行自身定位的“實際知識”和“事實知識”。真理的概念可以以不同的方式進行曲折變化和漸變，并且可以在倫理上受到鼓舞。[3]127對赫勒而言，我們有能力同時存在于多種現(xiàn)實和語言游戲之中，從而允許我們從另一種語言游戲的角度對一些規(guī)范和規(guī)則進行批判。真理的內(nèi)容和標準是不斷變化的。我們不必為了能夠在某一個特定領域內(nèi)暢行無阻就非得接受其中的所有標準。[3]132這并不意味著我們已經(jīng)放棄了真理的問題。它只需要一個后認識論的真理概念，這個概念為了絕對化、確定化和完全化，已經(jīng)撇開了一切愿望。

赫勒將這一概念作為一種冒險行為并把它概括成真理觀念，即真理及其否定概念的辯證性揚棄。這種真理觀念讓你知道，某種真理是否就是你和其他人所承認的真理。因此它命令我們相互承認對方的真理，作為對他人認可的最高形式。[3]133當提到真理是主觀的時候，赫勒并沒有對唯我論作出讓步，而是在一個被客觀性所迷惑的時代之后，將注意力轉(zhuǎn)向了真理的主觀方面。真理的主觀性意味著賭注的不可避免性。個體只會對自己認定的真理下賭注。然而，正如赫勒所強調(diào)的那樣，“對我而言的真理”與“我的真理”不盡相同。沒有人擁有真理。個體賭注并沒有確定任何真理的來源，也未明確其內(nèi)容是偶然的還是永恒的。[3]133赫勒認定的真理的主觀性被內(nèi)嵌在其啟發(fā)性的潛力之中。這便是真理真正存在的意義。啟發(fā)性的真理與個體存在的整體性相關?，F(xiàn)代主體存在于不斷變化的真理層次中。但是，真理觀念是有意義的生活態(tài)度的規(guī)范性理念?？偟膩碚f，個體生活的真理產(chǎn)生于一種主觀綜合，并成為有意義的生活。這里的真理不是與“事實”相對應，而是個體化敘事中的真理事件，是塑造有意義生活的一種總體追求。古代公民堅信善良與有意義生活的同一性，而與他們不同的是，現(xiàn)代個體必須努力克服對自身偶然性的完全認知。赫勒認為這不僅僅是真理歷史性的象征，也是其自身文化嵌入性的象征。除此之外，她希望它是一種不僅與偶然性和解，而且歌頌偶然性的新的后現(xiàn)代文化誕生的標志。它會成為一種沒有主導性真理概念的文化。[3]135

連續(xù)性與反思

盡管在回顧中赫勒表現(xiàn)出對所提及的哲學著作中的修辭不滿意，但她承認“這本書中，只有很少一部分思想會完全從我將來的哲學研究中消失?！盵1]264如果我們比較她發(fā)展的兩個階段，可以確定無疑的是，在她關于一般的哲學設計的理解上存在著基本的連續(xù)性。對于反思性的后現(xiàn)代主義者而言，哲學仍然是一種與去神話化、批判和自我取向相關的理性自我反思。然而，伴隨著這種包羅萬象的連續(xù)性，一些重要的細節(jié)和術語已經(jīng)發(fā)生了變化，并且這些變化為赫勒對哲學激進主義的理解帶來了不同的變化。

赫勒關于激進哲學的著作倡導多元主義，并與馬克思主義宏大敘事相疏離。后現(xiàn)代主義者赫勒繼續(xù)探索這種多元主義所造成的后果及其對正在發(fā)展的當代哲學所造成的影響。這種探索滲透在其整個后現(xiàn)代概念之中。我們已經(jīng)注意到，她對現(xiàn)代哲學史的重構就是一種走向主觀化的趨勢。哲學學派的主導地位為個體革命所代替，然而這類革命的持續(xù)時間往往不超過其發(fā)起者的壽命。赫勒注意到這種變化對烏托邦哲學的影響。在以傳統(tǒng)美德和靜態(tài)需求結(jié)構為特征的前現(xiàn)代時期，個人的烏托邦可以作為一種靈丹妙藥加以提供。[3]57而在個體化時代這已經(jīng)不復存在了。隨著需求結(jié)構與幸福和夢想變得越來越個體化，可能會實現(xiàn)需求結(jié)構和幸福、夢想的社會與政治條件的形象變得更加特別。古典烏托邦對于善良與幸福的統(tǒng)一提供了一幅完整的圖景。然而，個性化程度的提升使其變得如此獨特，以至于即便是當代主流的烏托邦也無法保證這種整體的完美度。因此，赫勒談到了由此導致的當代烏托邦現(xiàn)實的支離破碎。[3]60

赫勒對于日益?zhèn)€性化的哲學所下的定義所導致的另一個決定性后果在于她關于哲學限度的理解銷蝕了她的理性主義偏好。我們已經(jīng)看到，在《激進哲學》一書中，赫勒通過限制哲學觸及有限性、死亡和虛無等令我們“眼花繚亂的”諸多問題，從而將其與宗教領域劃清了界限。這種劃界對于她的批判者來說似乎相當武斷，且對于哲學范圍的劃定也很狹隘，而對于赫勒本人來說，一旦她將哲學清晰地依附在自由的個體想象之上時，便站不住腳了。然而，為了免去倫理政治上殘存的關于具有主觀想象的哲學無調(diào)解的同一性的擔憂，她隨后指出，必須使思辨哲學與實踐哲學相分離。她將前者與獨特的創(chuàng)新等同了起來，并認為獨特的創(chuàng)新更具個體性與主觀性。哲學家塑造了一套獨特的哲學品格，并弱化了其對傳統(tǒng)的依賴。這種激進的自由甚至延伸至她以前從理性哲學的思考中排除的那些令人“眼花繚亂的”的話題上來。然而，在實踐哲學領域，相同的特異品質(zhì)被禁止了。在這一領域，主觀想象因需要處理共同的東西——我們共同分享的共和國家——而受到了限制。這種限制對思辨哲學倡導的純粹主觀主義產(chǎn)生了不利影響。至于思辨哲學與實踐哲學之間矗立的這樣一座長城最終是否可持續(xù)，是可以商榷的。盡管這并不是康德意義上的形而上學二元論，但它似乎以一種完全人為的方式限制了主觀想象與社會規(guī)范之間的動態(tài)性和互動作用。盡管如此，當我們思索赫勒的反思性的后現(xiàn)代激進主義時，其策略背后的動機就變得更加清晰了。

寫作《激進哲學》的赫勒將激進主義和對社會的全面批判，以及馬克思所要求的抓住事物的根本聯(lián)系了起來。[2]134雖然批判仍然是赫勒對哲學理解的一個不可或缺的核心要素，但她的反思性后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變使自身對激進主義的理解變得更加復雜了。和馬克思一樣，她拒絕任何以“完美”和“絕對超越”為訴求的“激進”標簽。對她而言，激進主義意味著內(nèi)在性及在我們的動態(tài)現(xiàn)代性的范圍內(nèi)對于具象而非抽象的可能性的探索。[1]289對赫勒而言，這樣的探索一直就是烏托邦，她將激進的烏托邦理解為那些探索對稱性互惠世界的可能性的人。然而，由于這樣的世界在數(shù)量上幾乎與哲學家一樣多，所以仍然需要對它們進行區(qū)分。這就是赫勒重申她稱之為“弱化的理性主義”(thin rationalism)的地方。在思辨哲學領域解放了主觀想象之后，理性的標準仍然停留在實踐領域。對于赫勒來說，哲學的本質(zhì)核心從一開始就是正確運用理性以避免被欺騙。即使在其放棄了確定性和同一性邏輯的現(xiàn)代結(jié)構中，理性也必須被理解為對欺騙與混亂的最佳解決辦法。赫勒認為，在這里，激進有兩個選擇，它們都是從啟蒙運動中成長起來的選擇。解構主義后現(xiàn)代形式中的理性是對所有規(guī)范和禁忌的破壞性否定。赫勒將這一流派的后現(xiàn)代主義描述為“天真”，因為它缺乏反諷和自我反思，從而無法對自身的特性進行無情的評判。另一方面，“反思性的”后現(xiàn)代主義已經(jīng)從19世紀失敗了的宏大敘事中充分汲取了的教訓。它認真對待人類狀態(tài)的偶然性和歷史性，從而總是進行自我質(zhì)疑。[4]正是這種持續(xù)不斷的質(zhì)疑使得反思性后現(xiàn)代主義者能夠理解現(xiàn)代及赫勒稱之為“雙重約束”的現(xiàn)代雙重承諾的矛盾特征。盡管在現(xiàn)代性中悖論呈現(xiàn)出不同的形式，但赫勒發(fā)現(xiàn)，它在現(xiàn)代性中的主要表現(xiàn)形式是對技術意識和歷史意識的雙重認同。當激進哲學能夠在這兩個承諾中維持一種平衡時，赫勒就將其判定為“理性”。在某種意義上，在追求普遍性與對特殊性的注重之間必須維持一種可持續(xù)的平衡。這從而避免了對批判的自毀式否定與對現(xiàn)存之物的單方面崇拜所造成的混亂。赫勒不再認為激進哲學等同于全面批判。在一個已許諾給對稱性互惠的理性的動態(tài)世界里，哲學作為穩(wěn)定與平衡的動因是可以激進的。[1]289赫勒在《激進哲學》一書中，在與馬克思確定的社會政治重點相一致的意義上，詳細闡述了她對激進主義的定義。反思性后現(xiàn)代主義已經(jīng)從全面批判的失敗中完全汲取了教訓。她在作品中展現(xiàn)的倫理關懷已經(jīng)成為激進主義自身概念的一部分。把人視為理性人而非純粹的手段，這是激進的。[1]290假如哲學參與維持某種社會方案的平衡，從而在倫理準則的基礎上追求一種對稱的互惠性，那么這個哲學就是激進的。

與對偶然性的贊揚相一致，赫勒愿意承認自己提出的實用理性主義比哈貝馬斯的更經(jīng)不起推敲。她決定不把自己的立場固定在準先驗的語境內(nèi)，而是固定在內(nèi)在但更不穩(wěn)定的歷史域中。赫勒認為，在不確定的現(xiàn)代性中，無法在一開始就拒絕接受任何一種價值觀的情況下開啟理性討論。赫勒贊成將自由作為現(xiàn)代性的主導價值觀念，因為這種觀念已經(jīng)具備經(jīng)驗普遍性。赫勒認為，這種價值觀是對稱性互惠的現(xiàn)代社會安排中固有規(guī)范的表現(xiàn)，也是我們現(xiàn)代人所接受的作為最高實體價值的價值觀。[1]290赫勒承認，有些現(xiàn)代人可能會排斥現(xiàn)代性，并拒絕自由的價值，但這完全符合她提出的有關現(xiàn)代性存在的不可知論，以及她拒絕以杰出前輩的方式預測未來的行為。有一條更中肯的異議認為，自由的價值本身太抽象，其定義需要進一步完善才能達成赫勒所暗示的那種價值認同，而她對該異議持反對態(tài)度，并作出如下回應：這樣一種轉(zhuǎn)移將會“破壞整個爭論”，并“講出一個完全不同的故事”。[1]219我以此是說，當代社會生活正是圍繞著這個價值觀而陷入一種價值討論，而對此做任何更多的實質(zhì)性的詳細規(guī)定，都將阻礙一爭論，并在理論上壓制它所表達的現(xiàn)代多元主義。然而，這一答復回避了問題的實質(zhì)，即這種價值討論的可能性是以圍繞該價值觀持有的普遍共識為前提的。當赫勒在爭論中認為自由已經(jīng)獲得了一種經(jīng)驗普遍性時，她似乎認為在這個基礎上，有充分的共識支持對這個論點繼續(xù)進行討論。

偶然性時代中的哲學

我們已經(jīng)看到，赫勒把持續(xù)發(fā)展的主觀化趨勢，以及對易錯性和偶然性等不斷加深的意識，都視為當代哲學軌跡的核心。她的反思性的后現(xiàn)代主義是對懷疑進行探索的更深層次中的東西。它放棄了確定性的追求，同時仍試圖在現(xiàn)代性悖論中對現(xiàn)代人進行定位。然而，喬治·馬爾庫什(Gy?rgy Markus)等批評家認為，赫勒對偶然性意識所作出的讓步威脅到哲學作為自主的文化對象化的這一事業(yè)。雖然他理解赫勒要削弱傳統(tǒng)哲學固定于確定性之上的這種渴望，并根據(jù)現(xiàn)代對于取向的文化性需求反思了哲學合理性，但他仍堅持認為有必要給真理下一個規(guī)范性的定義。[5]對馬爾庫什而言，哲學作為一門文化學科的統(tǒng)一性，依賴于在主張真理時對通用標準(common criteria)的要求。拋開哲學過往的分歧與現(xiàn)在的規(guī)范多元化，他認為忠實于真理的規(guī)范概念支撐了哲學脆弱的統(tǒng)一性，及其作為一種流派的真實存在性。其他形式的文化對象化有助于定位與反思，但只有哲學堅持在知識與共同信念之間的區(qū)別之中生存，并堅持使用辯論性方法論。馬爾庫什不想把哲學歸結(jié)為“咖啡屋”中喋喋不休的閑談。[6]對適度理性的堅持濃縮在對真理的主張之中，這要求主張應該得到論據(jù)的支持，并且通過近似通用標準來對其進行界定。

赫勒將這種立場與一種保守的不情愿消化現(xiàn)代偶然性全部后果的勉強行為等同了起來。而對于被馬爾庫什摒棄的“咖啡屋”模型，她站起來為其辯護。關于那些公開參與教化保守、教育和問題化問題而沒有假裝知道問題答案的一些哲學家，她認為他們沒有問題。他們不向別人否認自己選擇構建更令人印象深刻的結(jié)構，他們就可以追求他們自己的“真理”。[7]對赫勒而言，這完全符合主觀化的歷史趨勢，以及現(xiàn)代多元主義文化勇敢面對偶然性認知的不可缺少的一部分。她決定不去排除各種各樣的有利于主觀取向與意義的實踐和形式。對規(guī)范性真理的否認并不一定意味著會陷入非理性之中，這一事實與赫勒的立場一致。甚至那些暫停真理主張的“書卷氣的”(literary)哲學也不會對哲學論證產(chǎn)生不利的影響，并且非常愿意利用傳統(tǒng)的手段進行自我辯護。人們甚至可以質(zhì)疑馬爾庫什對哲學的文化統(tǒng)一性所提出的規(guī)范性要求。畢竟，他承認辯論是哲學學派的正常狀態(tài)。更為中肯的是，他指出，在當代語境下，偶爾會發(fā)生雙方交流或針鋒相對的狀況，這通常是相互交談或相互誹謗的情況。[8]然而，他堅持認為，作為一種獨特的文化學科，哲學很少取決于這些經(jīng)驗性挑戰(zhàn)，而是更取決于蘊涵在對真理的“固執(zhí)的”主張之中的規(guī)范統(tǒng)一性的力量。

赫勒反對上述觀點，她堅持將自己的轉(zhuǎn)變解釋為對相對主義的讓步。她堅持認為，對于那些玩哲學游戲的人來說，對真理的論斷仍然是一個高風險的事情，需嚴肅對待。而且，還存在著玩家身份真實性的問題。反思性的后現(xiàn)代主義是哲學思想轉(zhuǎn)變的標志。對赫勒而言，它反映了這樣一個事實：一些哲學家對取消比賽失去了興趣，并樂于在沒有共識幻覺的情況下繼續(xù)玩下去。[1]292這就使得哲學自身的規(guī)范性地位不可避免地受到偶然性的影響。從前被認為是哲學的某種文化體制的生命力是否或應該比對激進主觀化提倡的“咖啡屋”式喋喋不休的閑談的人持續(xù)貶低更持久，這并不是她的首要問題。對于現(xiàn)代不受宿命論左右的個體所面臨的動態(tài)條件是否需要強化對取向定位的需求，她是沒有疑惑的。即使形式的多元化確實使以往流派的規(guī)范完整性變得模糊不清，這似乎也確保了哲學或類似學科的持續(xù)活力。永遠不要被狹隘的學科界限或傳統(tǒng)的體裁形式所束縛，赫勒認為，哲學文化功能的不可或缺性將會保持其活力，抵御各種形式的變化。對赫勒而言，這就是一門偶然性文化學科的宿命，以及在一門表達“時代精神”的語言中完成取向定位任務所必須付出的代價。我們從赫勒的觀點開始，即她認為哲學的首要任務是搞清社會存在的偶然流動的含義。哲學必須與當代性進行接洽。哲學激進主義要求這個“含義”必須是批判的且合理的。在過去20年的發(fā)展中，她已經(jīng)看到了對這些術語的重點及意義所作出的改變。對過去的反思，以及“全面批判”和“單純”解構的潛在政治倫理成本使她對哲學激進主義有了更加細致的理解。這一表述中的激進主義與革命或極端主義無關，這無疑會讓哲學先鋒們感到失望，并開始對前輩們的妥協(xié)進行指控。但這些都是可以預測的淺顯反應。赫勒哲學激進主義真正的高深之處在于，它正繼續(xù)參與到現(xiàn)代性的全部悖論中來，同時又不背棄理想、批判姿態(tài)或反思能力，在此基礎上來汲取上個世紀的所有沉痛教訓。