文人之俠的崛起對中晚明文學(xué)的影響

蔣 勇

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶市 400715)

文人之俠的崛起對中晚明文學(xué)的影響

蔣 勇

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶市 400715)

中晚明是文人之俠日漸崛起的關(guān)鍵時期。無論是文人尚俠的數(shù)量與規(guī)模，還是文人交往中對“俠”精神的認(rèn)同，都顯示了較之以往更為集中和典型的態(tài)勢?！皞b”成為文人一種頗有影響力與認(rèn)可度的品質(zhì)，進(jìn)入文人的精神內(nèi)核。中晚明文人之俠的崛起，推進(jìn)了明代求“真”尚“情”文學(xué)思想的演進(jìn)，成為多元思想并存中重要的一極。

文人俠；俠性；狂俠；《列朝詩集小傳》；武俠

涉及明代文學(xué)與俠的研究，就現(xiàn)有成果而言可概括為兩個方面：一是文人心態(tài)中對“俠”性的挖掘；二是對具體文學(xué)作品中俠客形象、俠義精神的探討。明代文人心態(tài)的研究是古代文學(xué)與文化研究之重鎮(zhèn)，明代中期以來的社會巨變，促使文士心態(tài)產(chǎn)生了巨大變化，其中一個不容忽視的因素，就是中晚明文人與“俠”的關(guān)系。1924年，郭沫若為泰東書局版《陽明全書》作序，后來修改為《王陽明禮贊》，指出王陽明與“俠”的關(guān)系，認(rèn)為“他的任俠氣概是他淑世精神的根株，他的騎射、詞章是他武功、學(xué)業(yè)的工具”[1]。韓云波將這種精神視為“向外推衍，并形成其人格氣質(zhì)理想的獨(dú)特之處”[2]。左東嶺將由“狂”而“俠”總結(jié)為王門后學(xué)的典型心態(tài)，其集中代表是泰州學(xué)派，“明代的學(xué)術(shù)潮流中與士人群體的人格心態(tài)上，都曾留下過泰州學(xué)派深深的思想痕跡”[3]378，使中晚明廣大士子“無不帶有泰州學(xué)派出位之思的狂俠色彩”[4]。羅宗強(qiáng)視士人俠性為一種“另類”，認(rèn)為李贄、何心隱等人的狂怪行為是結(jié)合了圣人情結(jié)、俠者人格所表現(xiàn)出來的獨(dú)立與自信，是統(tǒng)一了“狂”“俠”“妖”“圣”這幾個層面的性格因素[5]。陳寶良從廣闊的社會視角分析了“儒俠”“儒盜”以及儒、俠、盜三者的交互關(guān)系，揭示了他們在明代“社會流動”中所起到的“明證”意義[6]。對文學(xué)作品中俠客形象與俠義精神的研究，陳廣宏以游俠形象、游俠精神為中心探討了明代文學(xué)的“小傳統(tǒng)”[7]；王立對明清通俗小說中俠文化與武功崇拜、俠盜倫理與俠情俠義進(jìn)行了母題式研究[8]；張志和將明清長篇小說中的俠形象歸結(jié)為張揚(yáng)古道俠風(fēng)、懲惡、未脫世俗羈絆等幾種類型的“義俠”[9]；韓云波認(rèn)為明代俠義小說作為“古典前武俠小說”中的一期，雖涉及中國文化的“忠義”傳統(tǒng)，但實際上阻礙了真正“武俠小說”的出現(xiàn)，直到民國年間才沖破這一倫理局限[10]143。

通過對上述學(xué)術(shù)史的梳理發(fā)現(xiàn)，關(guān)于明代文學(xué)與俠的研究有以下特點(diǎn)：其一，關(guān)于明人俠性心態(tài)的研究，個案研究居多，多以陽明后學(xué)、泰州學(xué)派等一些“異端”思想家為中心；其二，涉及俠與文學(xué)的研究，主要集中于通俗小說這一文學(xué)樣式，多是小說母題、形象及結(jié)合歷史形態(tài)與文學(xué)形態(tài)的俠的交互式分析；其三，關(guān)于文人俠性與文學(xué)思想關(guān)系的研究尚顯孤立，雖有何宗美先生關(guān)于中晚明山人俠[11]、李贄與俠[12]等個案的分析，探討俠性對其文學(xué)思想的影響，仍感意猶未盡，文人俠性與明代文學(xué)思想共性的把握，仍需進(jìn)一步拓展研究范圍。通過對既有研究成果的把握，要進(jìn)一步追問，明代究竟有哪些可以稱得上是“文人之俠”的文士，其數(shù)量如何？文人之俠又都出現(xiàn)在明代的哪些時期？這種文人與俠性的結(jié)合，促成了明代文學(xué)思想怎樣的轉(zhuǎn)變？基于上述問題，本文以中晚明文人之俠為對象，分析“俠”對文人品格的影響，將“俠”作為中晚明文學(xué)思想轉(zhuǎn)變的動因之一，為理解明代文學(xué)思想轉(zhuǎn)變提供借鑒。

一、文人之俠的崛起

中晚明是文人之俠崛起的時期。以錢謙益《列朝詩集小傳》(以下簡稱《小傳》)為例，其中直言文人豪俠重義、擊劍走馬、“有河朔俠士之風(fēng)”[13]487的豪杰文士有近90人之多。從時間分布看，《小傳》所載有“俠”名者，除8人生活在元末明初之外，其余78人皆活躍于弘治之后的文壇(詳見表1)。具體到他們的生活時段，則均勻分散于中晚明各時期。由此可見進(jìn)入明代中期以后，文人豪俠重義者日漸增多，文人俠之崛起成為貫穿中晚明文壇的一個重要現(xiàn)象。

表1 明代文人之俠活躍時期分布表

表1集中反映了《小傳》所載明代文人之俠的情況，除此之外，散見于史傳、別集、筆記、小說等有任俠之舉或尚俠之論者，尚有唐順之、江盈科、汪道昆、孫奇逢、呂坤、湯顯祖等，而諸如有“王門左派”之稱的泰州學(xué)派“狂俠”精神及晚明不作“圣”而欲作“俠”的李贄“異端”精神，更是將“狂”“俠”“異端”等精神注入中晚明文人品格之中。明代中后期有著龐大的尚俠文人群體，涉及明代社會各階層，“文人之俠”甚至成為超越社會地位的以“俠”為紐帶的遍及各社會領(lǐng)域的文人群體?！缎鳌穼χ型砻魑娜酥畟b的社會身份進(jìn)行了歸類，如表2所示：

表2 明代文人之俠社會身份分類表

以上表明，文人之俠遍及明代中后期各社會階層，從《小傳》看，有以下幾個特點(diǎn)：

第一，官員是文人之俠出現(xiàn)較多的群體。這與古代文人多入仕的社會現(xiàn)實密切相關(guān)，也與錢謙益對文人社會角色的定位有關(guān)，如王守仁、梁辰魚、袁中道等人在文學(xué)思想史上都是將其定位成思想家、文學(xué)家的，但就社會身份而言又不能忽視其官員身份。具體到文人之俠的官階大小，有官居高位“公忠強(qiáng)直，負(fù)意氣，重然諾，有燕趙節(jié)俠悲歌慷慨之風(fēng)”[13]554的吏部尚書趙南星，有年三十“仗劍游塞下，歷亭障，窮阨塞”而對朝廷“媛媛姝姝，俯躬低聲，涵養(yǎng)相體，謂之女兒官”[13]552不以為然的禮部侍郎、兵部尚書孫承宗，也有“負(fù)才自放，不為吏道所拘”[13]624的地方知縣王一鳴?？梢哉f，從掌控中央行政大權(quán)的高官到遍及四海的地方小吏，皆有文人之俠的身影。

第二，平民文人展現(xiàn)了文人之俠的多樣化特點(diǎn)。平民文人有最底層的布衣、舉子、秀才，也有才德兼?zhèn)鋮s拒不做官的“處士”“征士”；有“性豪俠不羈，負(fù)氣高抗”[13]348的癡翁，也有家學(xué)淵源深厚的唐順之的孫子唐獻(xiàn)可[13]472。處于民間文化立場的“俠”精神，孕育了一批文能“博綜群籍”[13]411、武能“引弓破的”的平民文人之俠[13]611。他們能接觸到社會底層和民間思想，受到“俠”的深刻浸染。這里有游走于社會底層，剛正不阿、灑脫為人的史忠[13]348；有“少磊落，嗜讀書……家徒壁立，所交多賢豪長者”[13]475，雖無功名，甚或生存為艱，卻依然保持著理想與壯志的布衣彭年；有“豪于布衣，任俠遨游閩中”[13]530的布衣文人鄭琰；有“好騎射，通挾丸擊球、音樂博弈之戲，吳中文士與輕俠少年，咸推為渠帥”[13]411的皇甫沖。他們多有年少任俠、放浪不羈的成長經(jīng)歷，卻又常常沉淪于“腰間寶刀悔未試，篋里陰符懶將讀”[14]的現(xiàn)狀，他們負(fù)其氣、持其守，秉持兀傲自放、光明磊落的、翩然具有俠氣的文人品格。

第三，文人尚武、武將習(xí)文的風(fēng)氣催生了一批武將文人之俠。文人尚武表現(xiàn)為文人的俠客化，明代還有另一種現(xiàn)象即是武將的文人化，這種雙向運(yùn)動產(chǎn)生了文武合一也即文俠與儒將的增多。明代中期以后，文武異途，甚或重文輕武[15]，產(chǎn)生了一批崇文善詩的武將與儒將。作為游走于文人與武將之間的將軍，陳第“為學(xué)官子弟”，俞大猷“招致幕下，教以古今兵法，南北戰(zhàn)守方略，盡得其指要”，并“勸以武功自見，曰：‘子當(dāng)為名將，非一書生也’”，在掌兵論戰(zhàn)上陳第“慨然有長驅(qū)遠(yuǎn)略之志”，但俞大猷死后“邊事潰廢，督府私人，行賈塞下，侵冒互市金錢”，陳第雖“力持之”，但“督府?！保瑹o奈之下他發(fā)出感嘆“吾投筆從戎，頭須盡白，思傾灑一腔熱血，為國家定封疆大計，而今不可為矣！吾仍為老書生耳”，最后“卒為名儒以終”[13]542。寧波衛(wèi)世襲指揮僉事萬表讀書學(xué)古，其學(xué)出自陽明門下[16]卷15，浙中王門學(xué)案五，p310，其后世子孫亦皆為儒將。武將崇文、文武合一的文人，受職業(yè)影響，更是多具俠風(fēng)，如錦衣衛(wèi)從事李奎“雅善詩，跌宕自豪”[13]510，張元凱“少受毛氏詩，折節(jié)讀書，改而從戎”[13]522，兵部員外郎劉黃裳“交通輕俠，結(jié)納其豪杰，所至走馬擊劍，釃酒悲歌，以古豪杰豎立自負(fù)”[13]616。武將文人既有文人投筆從戎者，也有武將崇文者，兩者共同促成了一批文武合一、重氣任俠的文人之俠的產(chǎn)生。

除此之外，還有道、僧[17]、居士、山人等方外人士的文人之俠，以及女郎、名妓等任俠女性文人的存在。由此可以看出，文人之“俠”或“俠”的基因進(jìn)入文人品格，已從“民間”“非官方”認(rèn)知而進(jìn)入社會各階層，超越了朝野、男女和文武等界限。相反，身處朝廷之中具有官方身份的文人之俠卻是一個相當(dāng)龐大的群體，文人多有入仕傾向，所以文人官員數(shù)量較多也很自然，但如此之多的文人官員對“俠”存有崇尚心理，足以證明“俠”在明代文官體系中已形成影響力。一方面，“俠”是文人心態(tài)中不可或缺的文化心理，文人尚俠在明代特別是中晚明具有普遍的吸引力；另一方面，“俠”的影響力借助文人之勢突破了民間與官方的隔閡，成為一種廣泛的影響力。

中晚明文人尚俠還表現(xiàn)在文人交往中，反映了文人之俠的群體化傾向，形成以“俠”為重要元素的文人社會。具體表現(xiàn)為文人唱和、文人結(jié)社、文人講學(xué)的“俠”特征。吳中四才子作為吳中文人的典型代表，行為多放蕩不羈，甚至不乏狎妓一類風(fēng)流之舉，但他們卻常以“俠”自居，以“俠”之名唱和。唐寅《俠客》詩曰：“俠客重功名，西北請專征。慣戰(zhàn)弓刀捷，酬知性命輕。”[18]3301全然看不到一個放蕩不羈的“吳中纖兒”形象，他的好友祝允明、徐禎卿皆有類似詩篇。如祝允明《寶劍篇》：“我有三尺匣，白石隱青鋒。一藏三十年，不敢輕開封。”[18]3320《俠少》：“三游本豪武，七貴原驕惰。腰間血匕燿，頭上金丸過?！盵18]3322又如徐禎卿，創(chuàng)作了大量如《結(jié)客少年場行》[18]3354、《從軍行》[18]3354、《游俠篇》[18]3360、《少年行》[18]3364等反映行俠仗義、馳騁沙場的尚俠詩歌。他們在自比俠客的同時，互稱對方為“俠”，如徐禎卿稱頌唐寅曰：“唐伯虎，真?zhèn)b客。十年與爾青云交，傾心置腹無所惜?！盵18]3374可見文人之間的交往已將“俠”視為一種具有魅力的品格，在詩情文墨之外更有俠義的認(rèn)同。

以“俠”為紐帶的文人交往，突破了文武、男女、凡俗等傳統(tǒng)觀念。錦衣衛(wèi)經(jīng)歷沈鍊與錦衣衛(wèi)從事李奎，二人皆文雅善詩，“兩人深相結(jié)納”[13]510，沈鍊又“與陳鳴埜、徐文長為義氣之交”[13]508，他們的交往完全磨滅了文武之殊途，是以“俠”“義”之名聚合起來的文人交往圈。金陵妓趙燕如“性豪宕任俠，數(shù)致千金數(shù)散之。與名士朱射陂、陳海樵、王仲房、金白嶼、沈勾章游”[13]508，沈勾章為其作傳，贊曰：“趙不但平康美人，使其具須眉，當(dāng)不在劇孟朱家下也。”[13]508妓女馬湘蘭“性喜輕俠，時時揮金以贈少年”[13]765，湘蘭之俠名流傳之久，莆田文人姚旅過其故居，詩云：“女俠名徒在，江神佩已虛。銷愁不道酒，留恨若教除。”[19]江盈科稱贊不畏死而有節(jié)義的“昌平妓”說：“若妓者，可謂奇女子哉！彼臨利害死生，輕棄其主以去，有愧于妓者不少矣?！盵20]卷3，皇明十六種小傳·俠，p873作為方外之人的僧、道、山人并沒有因其群體的隱匿性特征而孤立，與世俗之人亦有密切往來。山人謝榛“喜通輕俠……嘉靖間，挾詩卷游長安……諸公皆多其誼，爭與交歡”[13]423，其中就有錦衣衛(wèi)從事李奎，《小傳》載其“雅善詩，跌宕自豪，從齊人謝榛游，傾動諸公卿”[13]510。凡俗間的俠性交往，湯顯祖也可作為一例，左東嶺曾提到湯顯祖尚俠有“遺傳的因素，但更重要的應(yīng)該是其所處地域心學(xué)的廣泛流行”[3]626，作為王門左派的泰州后學(xué)，其狂俠精神對湯顯祖的熏染是顯而易見的，而與達(dá)觀和尚的交往則是促使湯顯祖思想成熟的關(guān)鍵。豪放任俠、性情火爆的達(dá)觀和尚，作為“對湯顯祖思想影響最深的人”[21]前言4，其“志氣雄放，不可羈勒。年十七，仗劍游塞上”[13]700的俠性人格，就是引起這些文人之俠突破凡俗而產(chǎn)生共鳴的紐帶。

文人結(jié)社和講學(xué)的俠義化，在明季的表現(xiàn)也較為突出。孫奇逢“修武備，興文學(xué)”而以軍事結(jié)社[22]42，常州“關(guān)社”[22]76效仿劉、關(guān)、張?zhí)覉@結(jié)義而皆以文學(xué)結(jié)社之名行“俠”之實。關(guān)于明代講學(xué)的俠義化，王世貞《嘉隆江湖大俠》指出：“嘉、隆之際，講學(xué)者盛行于海內(nèi)，而至其弊也，借講學(xué)而為豪俠之具，復(fù)借豪俠而恣貪橫私風(fēng)，其術(shù)本不足動人，而失志不逞之徒相與鼓吹羽翼，聚散閃倏，幾令人有黃金、五斗之憂?！盵23]附錄143這種任俠講學(xué)與結(jié)社風(fēng)氣的發(fā)展，明末東林黨人可以作為最典型的代表，以至于后人論及東林忠義之舉而溯源講學(xué)之風(fēng)時說：“自天啟以迄崇禎之末，其間忠節(jié)之士接踵而出，不可謂非講學(xué)之力也?！盵24]卷2，顧憲成傳，p199

綜上所論，明代中期以后文人之俠崛起，文人之間因“俠”結(jié)緣、以“義”交往，“俠”作為一種精神紐帶拉近了文人之間的距離。作為一種具有吸引力和認(rèn)同感的文人性格，“俠”令文人互相仰慕、聲氣相求，文人因“俠”而形成文俠群體，并形成一種社會性格，呈現(xiàn)出獨(dú)具特色的“俠”性人格，迥異于當(dāng)時虛偽、軟弱的士風(fēng)習(xí)氣。

二、中晚明文人的俠性人格

中晚明文人的俠性構(gòu)建，肇端于“心”“身”等問題的討論。問“心”求“真”、尋求真我、“圣”“狂”抉擇，是中晚明文人不斷探尋的主題，也正因如此，文人之俠具現(xiàn)為幾種“異端”人格。

(一)任“心”而“俠”——中晚明文人對“真我”的追尋

在理學(xué)背景下的天人關(guān)系中，人性受到巨大束縛。任“心”而“俠”是中晚明文人思想解放的一個重要方式，在對“真我”的追尋中，文人品格煥發(fā)出新的活力。王學(xué)崛起讓這股思潮有了理論支撐，“心”解放了文人的“俠”性。在中晚明的歷史舞臺上，可以看到有一大批人突破了“名教”束縛，步入狂俠左派之流。以“心”論是非固然會走向“狂”，但中晚明儒學(xué)現(xiàn)實卻需要“狂”的精神，這種“狂”帶有“俠”的色彩。王陽明論“狂者胸次”說：“我在南都以前，尚有些子鄉(xiāng)愿的意思在。我今信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，我今才做得個狂者的胸次。使天下人都說我行不掩言也罷。”[25]卷3，p116秉持自己的良知之心，不去茍同甚至沖破既有的“道”“理”格式，需要這種“狂者胸次”在“心”的內(nèi)在約束下，文人只要本乎“心”，就可以尋求不同的自我解放道路，俠的自由意志就是一種很好的選擇。

以“心”作為自我價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，既否定了一切外在權(quán)威，又尋得了一種凡、圣之間的可能——這就是“俠”。“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”[25]卷2，p76在“心”的構(gòu)建中，王陽明消解了孔子的權(quán)威性，拉開了圣凡平等的序幕。在陽明心學(xué)的引導(dǎo)下，童心、真我、真心等理論相繼而生。李贄針對當(dāng)時宗道、宗經(jīng)的虛偽道學(xué)主張?zhí)岢觥巴恼f”：“夫童心者，真心也……若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！盵26]卷1，童心說，p92繼而又有江盈科之“真我說”，主張“人生自有真我，徇其非真我者，而真我乃喪”[20]卷14，喪我雪濤閣集，p472。從李贄的“童心說”到江盈科的“真我”說，不難發(fā)現(xiàn)明朝人自我擴(kuò)張的演變軌跡。呂坤的“我只是我”[27]卷1，呻吟語內(nèi)篇談道，p664則喊出了道學(xué)腐儒“喪我”下喚醒士人的最強(qiáng)音。在“真心”的追尋下，明代文人以“真”為本，認(rèn)為“天下萬事，皆從心起，不患事不就，但患心不真”[28]卷上，p11。在對“真”的追尋中，文人俠性有了充足的底氣，從而不趨同于時代和正統(tǒng)，他們認(rèn)為若“真我”之“心”與“道”為一，那么外在形式則無所謂：“圣賢、豪杰、奸雄、盜賊，人恒言之，鮮有篤論……以圣賢之心，行圣賢之事者，圣賢也，堯舜是也。以圣賢之心，行盜賊之事，豪杰也，湯武是也?！盵29]卷2，p247圣賢之“心”與俠盜之“行”可以統(tǒng)一，這對那些徒有虛名的道學(xué)迂儒構(gòu)成了一種諷刺。同時，以“心”而論，“賊”“盜”“俠”于理論上也有了其存在的合理性和作為正統(tǒng)的可能性。

(二)尊“身”與忘“身”——俠性的抉擇與追求

尊“身”是文人之俠對理學(xué)背景下“身”與“生”的自我救贖，而忘“身”則是俠者“忘身以成事”的犧牲與努力。

先論尊“身”。自我意識覺醒下的中晚明文人開始關(guān)注“身”，認(rèn)為重“道”與尊“身”相統(tǒng)一。王艮說：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身，尊身不尊道，不謂之尊身：尊道不尊身，不謂之尊道。須尊道尊身，才是‘至善’。故曰‘天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道’，必不以道殉乎人?！盵30]卷1，p37湯顯祖稱：“知生則知自貴……天下之生久矣，吾安忍以身壞之?！盵21]1225生生之為仁，人應(yīng)該懂得其“身”與“生”之貴，他在為書院命名“貴生”之時，行文伊始便提出了一個頗為深刻的時代話題：“天地之性人為貴。人反自賤者，何也。”[21]1225

再說“忘身”。如果說文人之俠“重身”是理學(xué)“情”“理”沖突背景下對理學(xué)附庸人格淪喪的一種反擊，那么“忘身”則體現(xiàn)了文人俠性品格的自我追求，其集中表現(xiàn)是忘“身”以成事，即“節(jié)俠”。李贄稱：“負(fù)氣人也，路見不平，尚欲拔刀相助，況親當(dāng)其事哉！”[26]卷1，與曾中野，p47這是俠者最基本的態(tài)度。他又說：“俠士之所以貴者，才智兼資，不難于死事，而在于成事也”，“自古忠臣孝子，義夫節(jié)婦，同一俠爾”[22]165。負(fù)氣之人，任俠用武，并非逞義氣之為，而是為了“成事”。唐順之說：“自古豪杰，皆是忘其身以為世界。忘其身者，毀譽(yù)厲害一切盡忘之謂也?！盵31]第144冊，卷9，答萬思節(jié)參政，p315俠義被賦予儒理化意義，文人之俠并非僅僅是死士劍俠，而是兼具才智，負(fù)“氣”重“節(jié)”，知曉大意，忘“身”成事。汪道昆說：“文則茍細(xì)，文而有緯則閎儒；武則強(qiáng)梁，武而有經(jīng)則節(jié)俠。二者蓋相為用，何可廢哉！”[32]第117冊，卷40，儒俠傳，p500

“心”與“身”是中晚明文人之俠關(guān)注的兩個重點(diǎn)，也是他們之所以為“俠”的理論基點(diǎn)。對“心”的探求令文人以其自由意志沖破理學(xué)禁錮成為可能，而尊“身”重“生”、忘“身”成事則讓這種自由意志有了俠者行為?！皞b”性代表了中晚明文人凡、圣之間的平衡，借“俠”之張揚(yáng)和“吾性自足”的力量來復(fù)蘇原儒之剛毅。以“圣”而論，文人之俠是一批“狂者”及“出格”士人切于中晚明儒學(xué)現(xiàn)實的特殊儒學(xué)實踐，以“俠”的方式來實踐“儒”的探索。以“俠”而論，他們采用非主流的方式殊途同歸地實踐了儒者追求。正如何心隱論“俠”“圣”之不同：“意與氣，人孰無之，顧所落有大小耳。戰(zhàn)國諸公之與之落意氣，固也。而孔門師弟之與，曷嘗非意氣之落耶？戰(zhàn)國諸公之意之氣，相與以成俠者也，其所落也小?？组T師弟之意之氣，相與以成道者也，其所落也大?！魬?zhàn)國諸公之意，亦不可謂不誠也。特誠其一己之俠之意耳?！瓚?zhàn)國諸公之氣，亦不可謂不養(yǎng)也。特養(yǎng)其一己之俠之氣耳?！盵23]卷3，p54“一己之俠”的意氣與“孔門師弟”之意氣無甚差別，唯其“所落”大小不同而已。所以，去除了流俗之人所觀所想，行“俠”之實與圣人之道是沒有區(qū)別的。王陽明“能為流俗人所不敢為，能不為流俗人所不敢不為”[33]卷20，陶庵自監(jiān)錄二，p859，是明人眼中的“豪杰”，“不顧人是非毀譽(yù)”，本乎其心，猛力去做，就是俠之所為。這就是韓云波先生所說的“立強(qiáng)于世”之俠，就是有著“比一般人較強(qiáng)烈的自由意志和支配欲望”[34]。呂坤指出“圣”“狂”之不同：“圣、狂之分，只在茍不茍兩字?！盵27]卷1，呻吟語內(nèi)篇存心，p622若以“茍”論，俠與狂皆為“不茍”，俠之所為是不茍于權(quán)威和世俗的，而卻又是“茍”于其“心”的，是本真的一種反映。

(三)“異端”人格——文人之俠的幾種形態(tài)

在重“心”求“真”尚“俠”的心理機(jī)制之中，中晚明文人呈現(xiàn)了不同俠者形態(tài)，也是為當(dāng)時乃至后世正統(tǒng)儒者所詬病的“異端”。當(dāng)然，所謂“異端”應(yīng)該有更為辯證的理解。首先是“出格丈夫”。李贄所謂“世上人總無甚差別，唯學(xué)出世法，非出格丈夫不能”[26]卷1，與明因，p57。“出格丈夫”其內(nèi)質(zhì)為“丈夫”，其外顯是“出格”，此中所謂“丈夫”，是原始儒學(xué)的“剛毅”，即孔子所謂“剛毅木訥近仁”的思想，亦即“剛”的精神，也就是孟子所稱“大丈夫”。因為“出格”是建立于強(qiáng)烈自我意識上對權(quán)威與傳統(tǒng)的叛逆，“出格”必然為正統(tǒng)所棄，但李贄也深知“我等既為出格丈夫之事，而欲世人知我信我，不亦惑乎？既不知我，不信我，又與之辯，其為惑益甚”[26]卷1，與明因，p57。

豪杰之士又表現(xiàn)為“破綻之夫”?！扒蠛澜鼙卦谟诳襻?，必在于破綻之夫，若指鄉(xiāng)愿之徒遂以為圣人，則圣門之得道者多矣。”[35]卷1，p42-43“鄉(xiāng)愿之徒”正因謹(jǐn)小慎微而沒有破綻，但正因為如此而無所作為，狂狷之士雖有破綻，但卻堪當(dāng)重任。呂坤說：“小廉曲謹(jǐn)之士，循途守轍之人，當(dāng)太平時使治一方、理一事，僅能奉職。若定難決疑，應(yīng)卒蹈險，寧用破綻人，不用尋常人。雖豪悍之魁，任俠之雄，駕御有方，更足以建奇功、成大務(wù)?！盵27]卷4，呻吟語外篇品藻，p803

作為文俠的幾種典型性格，“狂者”“破綻”“出格”等異端行為，雖不為正統(tǒng)所認(rèn)同，但本質(zhì)上是合乎儒者之道的。陳獻(xiàn)章的下述言論可視為“異端”入“道”之發(fā)端?！睹魅鍖W(xué)案》有一段關(guān)于章楓山與白沙對話的記載：

白沙應(yīng)聘來京師，予(按：章楓山)在大理，往候而問學(xué)焉。白沙云：“我無以教人，但令學(xué)者看‘與點(diǎn)’一章。”予云：“以此教人，善矣。但朱子謂專理會‘與點(diǎn)’意思，恐入於禪?！卑咨吃疲骸氨艘粫r也，此一時也。朱子時，人多流于異學(xué)，故以此救之；今人溺于利祿之學(xué)深矣，必知此意，然后有進(jìn)步處耳?！庇杪勂溲裕腥粲形?。[16]卷4，崇仁學(xué)案四，p75

白沙教人，不拘存理去欲，而是以曾點(diǎn)之“異”扭轉(zhuǎn)時俗之弊，白沙的狂者氣象正是為了破除辭章、功利之學(xué)，以心胸開闊為旨?xì)w，以曾點(diǎn)之志向來破除學(xué)術(shù)之固守。

關(guān)于“異端”，呂坤之論尤妙：“儒者之末流與異端之末流何異？似不可以相誚也，……人皆知異端之害道，而不知儒者之言亦害道也。見理不明，似是而非，或騁浮詞以亂真，或執(zhí)偏見以奪正，或狃目前而昧萬世之常經(jīng)，或徇小道而潰天下之大防，而其聞望又足以行其學(xué)術(shù)，為天下后世人心害良亦不細(xì)。是故有異端之異端，有吾儒之異端。異端之異端，真非也，其害?。晃崛逯惗?，似是也，其害大。有衛(wèi)道之心者，如之何而不辯哉？”[27]卷1，呻吟語內(nèi)篇談道，p654東林黨人高攀龍在其“家訓(xùn)”中直言“異端”可以入“道”，“狂狷皆與世俗不相入，然可以入道。若憎惡此等人，便不是好消息。所與皆庸俗人，己未有不入于庸俗者”[36]第1292冊，卷10，家訓(xùn)二十一條，p644。

除了對“異端”的辯證認(rèn)識，明人甚至認(rèn)為“狂者”可以為“圣”。極具俠風(fēng)的泰州學(xué)人王畿極力辨別“狂狷”與“鄉(xiāng)愿”，并對狂者大為贊賞：“孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若鄉(xiāng)愿則惡絕之，甚則以為德之賊……狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護(hù)，亦便是得力處。”[37]卷1，與梅純甫問答，p4袁中道亦持相似觀點(diǎn)：“狂者，是資質(zhì)灑脫，若嚴(yán)密得去，可以作圣。既至于圣，則狂之跡化矣。必謂狂即是圣，此無忌憚?wù)咧钕惨?。”[38]卷10，示學(xué)人，p815

本其“心”而重其“身”，不以流俗而擾亂其所作所為，不拘于傳統(tǒng)、正統(tǒng)，卻軌于正義，是中晚明文人之俠的共性。在這種觀念的影響下，以性格而論形成了他們“狂”“狷”的性格氣質(zhì)，以群體而論則形成了崇“俠”尚“義”的文人之俠社會風(fēng)氣。文人俠性人格的形成，既與文人之俠的性格氣質(zhì)有關(guān)，也與王學(xué)左派任“心”而為以突破“名教”之羈勒并最終走上“儒俠”道路密切相關(guān)[39]。但是，除了上述原因之外，以“俠”性來扭轉(zhuǎn)士人之不良習(xí)氣，實現(xiàn)“儒俠”互補(bǔ)，也是中晚明文人之俠崛起的自適應(yīng)。世道交喪、士風(fēng)日下所表現(xiàn)出來的種種問題，已到了“無可救藥的地步”[3]314。正是在這種背景下，文人以“俠”性補(bǔ)“儒”之不足，是切于中晚明特殊時期文士虛偽腐敗習(xí)氣的一種自我調(diào)整，而這種調(diào)整，以重“我”尚“武”忘“身”等異端方式，使“異端”入“道”，令“狂者”作“圣”，甚至是對破綻任俠之夫委以重任。正因以狂者、俠者為代表的“異端”能夠?qū)嵭娜问?、不事虛偽，以其本真狀態(tài)而有別于矯作無能的迂儒鄉(xiāng)愿之徒，反倒在明代中后期肩負(fù)起了正統(tǒng)儒者之重任。這就是歸莊所感慨的：“士大夫之正氣剛腸，銷亡殆盡，廉恥之防蕩然矣，而義俠之舉，廉介之操，乃見之于盜，異哉！”[40]卷7，書義盜事，p40中晚明的特殊性造就了文人之俠產(chǎn)生的必然性。

三、文人“俠”性與求“真”文學(xué)思潮

文人之俠崛起與俠性品格注入，是中晚明文學(xué)思想趨于多元的重要原因，具體而言就是求“真”思潮的興起。明初文壇籠罩在皇權(quán)政治控制之下，倡道鳴盛、經(jīng)世致用、擬古思潮等文學(xué)思想趨同于統(tǒng)治者的官方審美，占據(jù)了文壇主流。求“真”思潮如一把利劍，劃開了明初文風(fēng)平正、詞旨和平這張晦暗的屏障，揭開了中晚明文壇多元發(fā)展的序幕。

求“真”思想貫穿于中晚明多元并存的思潮碰撞中，并呈現(xiàn)于多種文學(xué)體裁的創(chuàng)作思想之中。引導(dǎo)這股思潮的主力，是頗具俠性的中晚明文人之俠。首先，從文學(xué)思想史來看，羅宗強(qiáng)提到了三次求“真”思潮。第一次是弘治年間以吳中才子為代表的重個性、重真情文學(xué)思潮，“真正消除盡臺閣文學(xué)思想潮流”[41]345，形成了一個以重個性、求真為文學(xué)追求的文人群落；第二次是嘉靖年間以王慎中、唐順之、茅坤、李開先為代表的背離復(fù)古而尋求新文學(xué)思想的文人群體；第三次是嘉靖末至萬歷初的求“真”思潮，這一時期，“上承弘治到嘉靖前期江南文人如唐寅、祝允明、文徵明輩之余緒；下與公安派的性靈說相接，是重真情、重自我、重創(chuàng)造的文學(xué)思想發(fā)展的不同階段”[41]636。其次，從文學(xué)各個體裁的創(chuàng)作實踐來看。以詩而論，有吳中才子的隨性而發(fā)、寄情抒懷，他們在詩歌中張揚(yáng)獨(dú)立之人格，真實反映了弘治前后蘇、杭地區(qū)的社會生活、人文風(fēng)貌，一反明初臺閣頌美功德、鳴盛治世的官樣文學(xué)。以文觀之，唐順之、茅坤等人徘徊于經(jīng)世致用與自我本色之間，雖重“道”而在對待文與道、天與人的關(guān)系上，更強(qiáng)調(diào)人的主體作用，關(guān)注“本色”，一反宋儒天人關(guān)系中對“人”的忽視。戲曲方面，李開先、萬表、徐渭皆秉持求“真”思想，李開先在戲曲創(chuàng)作中亦有“本色”之論，他主張戲曲創(chuàng)作中要泄“不平之氣”，若《寶劍記》起“寒奸雄之膽，而堅善良之心”之意[41]471，正如俠者的匡扶正義之追求。小說方面，集“俠”與“真”的創(chuàng)作當(dāng)屬《水滸傳》，作為一部彰顯忠義精神的俠義小說，它以一種“詩的真實”開創(chuàng)了后世武俠小說的敘事范式[10]143。晚明文學(xué)最獨(dú)具特色的小品文更是求“真”的代表，公安三袁頗具俠風(fēng)，而在散文創(chuàng)作中放縱豪情、自由抒發(fā)，袁宏道倡“真人”、江盈科稱“真我”，他們創(chuàng)作唯“真”為質(zhì)，為明代散文注入了一股流動新鮮的靈動氣息?？傊?，無論是史的脈絡(luò)，還是文的類別，引領(lǐng)中晚明文學(xué)求“真”思潮的主力皆以文人之俠為代表。

以“真”為質(zhì)是文人俠性在文學(xué)思想方面的一個重要反映，也是俠者文人用以反對迂腐儒士的思想利器。明代中后期的社會現(xiàn)實，導(dǎo)致文人、儒士的一些爭端，理學(xué)空疏造就了一批“腐儒”“老儒”，也即李贄所極力批判的“假道學(xué)”。到了明代中后期，一批富有社會責(zé)任感的文人與儒士*需要指出的是，本文所論“文”與“儒”，并非專指文學(xué)家與儒學(xué)家，因為就歷史中的二者是交叉甚至是合一的，很多士人可以同時兼具文學(xué)家、儒學(xué)家、思想家等多重身份。所以，“文”或者“文人”在本文中多代指具有現(xiàn)代性、真實性、靈活性乃至異端性的明中后期新銳思潮；“儒”則多指代具有傳統(tǒng)性、以及儒學(xué)空疏下的虛偽、迂腐等性格。，就虛偽道學(xué)與迂腐的儒學(xué)現(xiàn)實展開了激烈批評。李贄曾批評一些儒士“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”[42]卷2，續(xù)焚書，p426的虛偽習(xí)氣，而袁宏道曾詩言“莫交無義儒，寧交有心賊”[43]卷12，才能，p508。所以，文儒之辯的焦點(diǎn)主要集中在“真”與“偽”的討論上。面對“士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)”[25]卷8，p282的士風(fēng)陋習(xí)，文人之俠以“真”相抗，不拘禮法，豪放而為，正如屠隆《鴻苞集》所說：“高朗之士，以通脫為豪杰，以擺落為寥廓，負(fù)氣節(jié)，工文章，識綜玄曠趣兼風(fēng)流，往往菲薄道學(xué)先生拘局繩尺，曰：是裹青布頭巾者，是貪生豬肉吃者。固哉迂儒，何適于用！”[44]第89冊：卷9，50而“真”就成為文人區(qū)別于迂儒的重要特征，反映到文學(xué)思想上就是求“真”思想。

具體到文人俠性與求“真”思想，可從兩個方面進(jìn)行認(rèn)識。其一，俠性帶給文人充足的勇氣，去實踐“真”的追求，無“俠”則無“勇”，無“勇”則無“真”。明初思想文化界在高壓政治和理學(xué)禁錮之下，文人士子只能是皇權(quán)的代言人與天道的實踐者。這樣的環(huán)境怎會有文人的自我？所以，文人之俠的文學(xué)實踐有一種共同的表述方式，就是對“我”的喚醒及對“真”的追求。有俠者的狂放不羈以及勇者無畏的態(tài)度，才可能去質(zhì)問權(quán)威與正統(tǒng)，去反對以正統(tǒng)之名而行虛偽之實的合理性；也正是在俠者對“正義”的不懈追求中，他們消解傳統(tǒng)，為中晚明文壇注入了新的活力。其二，“俠”自身的局限性也導(dǎo)致求“真”思想不可避免地陷入了放縱與庸俗。英雄主義、道義理想是俠之所以為“俠”的根本，俠者信仰是人們崇俠的根源。但是，還要看到“俠”性的負(fù)面。司馬遷稱俠之行為“不軌于正義”[45]卷124，游俠列傳第六十四，p3181，班固稱俠“雞鳴狗盜，無不賓禮”[46]卷92，游俠傳第六十二，p3697，“俠”天然有一種危險性，雖維護(hù)正義卻又不軌于正義，雖行俠仗義卻又雞鳴狗盜。“中國俠文化，始終是英雄與流氓的統(tǒng)一”[10]135，俠盜同源，俠者性格中的俠性與盜性、英雄與流氓的轉(zhuǎn)化，在于度的把握，這個“度”就是俠者對“肆意陳欲”的把控。如果說，俠者有其信仰，自由與正義是他們的終極追求，那么在行俠過程中，縱欲還是理想只在一念之間，高尚與粗俗也因這個“度”而產(chǎn)生，俠性之兩面性導(dǎo)致了文人之俠的兩面性。中晚明文人的俠性喚醒了他們抵制道學(xué)虛偽習(xí)氣的勇氣，俠者求“真”重情的表達(dá)令這批因理學(xué)而虛偽、迂腐、偽善的儒士陷入尷尬境地；但不可避免的是，文人之俠在求“真”過程中因過分追求自由和人的天性，或會陷入放縱與庸俗。文人因“俠”而獲得人性之“真”，但過度求“真”卻又使“真”失去節(jié)制，甚而接近野性與獸性。這可從晚明文學(xué)中廣泛存在的貴真尚淺、崇俗重娛等文學(xué)風(fēng)氣看出來。在過度求“真”的文學(xué)風(fēng)尚之下，文人之俠墮落成“文痞”，在這種轉(zhuǎn)換中，文學(xué)經(jīng)歷了一場由雅入俗、格調(diào)驟降的過程，在這個意義上，晚明文學(xué)逐漸走向了一條與正統(tǒng)文學(xué)審美喜好相悖的發(fā)展道路。

四、余 論

因“俠”而求“真”的文學(xué)思想，對于文學(xué)而言究竟是利還是弊，要結(jié)合文人與俠之關(guān)系并將二者放在俠文化發(fā)展史及文學(xué)史兩個歷史維度中進(jìn)行理解。就俠文化史而言，作為歷史形態(tài)的“俠”早已不復(fù)存在，而所謂俠性，也隨著歷史的演進(jìn)不斷改變了它最初的意義。后世言“俠”，早已不同于原俠意識，因為“俠”已經(jīng)被知識分子的骨子里猶存的正統(tǒng)意識所禁錮。中晚明文人之俠，以“真”為宗旨，雖有放縱，但正因為有這種缺陷，少了儒家倫理、正統(tǒng)思維帶來的拘謹(jǐn)與約束，一定程度上突破了束縛、解放了天性，進(jìn)而延續(xù)了俠者的原始特征。從文學(xué)層面而言，我們要解答“俠”究竟是什么的問題。人們認(rèn)識“俠”主要是通過文字記載，從歷史之“俠”到文學(xué)之“俠”，這實質(zhì)上是隔了一層文學(xué)中介的。所以，俠者形象、俠性心理在很大程度上是被文學(xué)改造過的。將“俠”放到知識分子筆墨中進(jìn)行闡釋，文人的揣測與改造，必定摻雜了正統(tǒng)性的、主流意識形態(tài)的、儒家倫理意味的價值取向，俠逐漸淪為“儒俠”“忠義”等政治說教的工具，僅僅是“個體俠義人格的‘節(jié)概’”而不是“民族國家的社會責(zé)任”，也就無法“在武俠意識形態(tài)上建構(gòu)了‘為國為民，俠之大者’的國家/人民主流意識形態(tài)制高點(diǎn)”[47]。中晚明文人之俠雖不完美，他們在對“真”的執(zhí)著與放縱中，保持了一股野性與天然。也使我們看到，在文人廣泛被禁錮在儒家倫理道德之下的古代社會后期，還有那么一批人，依然保持著最本真、最野性的原俠精神。他們的作品雖然“真”而無節(jié)制、多欲望甚而是野性的，他們的放縱雖然不符合傳統(tǒng)審美喜好因而不易成為“經(jīng)典”，但文人借俠之名而反映出來的這種“真”卻是值得珍惜的，這種“真”正是俠性精神在繞開正統(tǒng)改造之后的流脈傳承。

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10.13718/j.cnki.xdsk.2018.01.014

2017-04-26

蔣勇，西南大學(xué)文學(xué)院，博士研究生。

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項資金項目“儒學(xué)演進(jìn)與中晚明文人俠義精神關(guān)系研究”(SWU1709482)，項目負(fù)責(zé)人：蔣勇。

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