中土音聲人理念的存在與消解

項(xiàng)陽

中土音聲人理念的存在與消解

項(xiàng)陽

音聲，是中國周代固有概念，與樂密切關(guān)聯(lián)又有區(qū)隔。佛教在天竺時(shí)期由于戒律形成了僧尼將音聲以為工具論和世俗以為伎樂供養(yǎng)論的兩分樣態(tài)。入中土的佛教為維系僧尼持戒修行，形成依附寺院伎樂供養(yǎng)的音聲人群體。經(jīng)魏晉南北朝涵化，隋唐時(shí)期太常寺中官屬樂人以音聲人定位，其后佛教將音聲供養(yǎng)與音聲法事合一，僧尼動(dòng)樂現(xiàn)實(shí)存在，無需再有依附寺院的世俗音聲人。由是無論國家還是寺院都不再用音聲人的概念。

音聲；音聲人；寺屬音聲人；佛教音樂

樂在中國是一個(gè)很有意思的話題。三千年前的中國先民對(duì)樂認(rèn)知是以音聲為主導(dǎo)、涵蓋形體動(dòng)作和相應(yīng)樂器舞具、“歌舞樂三位一體”、藝術(shù)化表達(dá)人類情感的技藝形態(tài)。中國人將其稱之為樂（《禮記·樂記》中有精到闡釋），顯然注意到樂作為音聲主導(dǎo)的高級(jí)表現(xiàn)形式具有稍縱即逝的時(shí)空特性，這種形態(tài)被認(rèn)定為表達(dá)情感不可或缺。周人認(rèn)定音聲有層級(jí)，樂是音聲的技藝性表達(dá)，若不把握技藝性則不可以樂認(rèn)知。由音聲而及樂，但僅為音聲卻難以為樂。《周禮》春官屬下大司樂所轄為樂，而鼓人等所掌所教四金、六鼓卻歸于地官以音聲定位就是這個(gè)道理。?

《周禮》載：鼓人，掌教六鼓、四金之音聲，以節(jié)聲樂，以和軍旅，以正田役。教為鼓而辨其聲用。以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享，以鼖鼓鼓軍事，以鼛鼓鼓役事，以晉鼓鼓金奏；以金錞和鼓，以金鐲節(jié)鼓，以金鐃止鼓，以金鐸通鼓。凡祭祀百物之神，鼓兵舞帗舞者。凡軍旅夜鼓鼜，軍動(dòng)則鼓其眾，田役亦如之。救日月則詔王鼓，大喪則詔大仆鼓。①《周禮注疏·卷十二》，刊文淵閣《四庫全書》，上海：上海人民出版社1999年版。

由地官屬下大司徒掌管的鼓人掌教多種鼓和金屬音聲之器，在周人看來不完全是樂的范疇。這音聲可用以節(jié)聲樂，亦可獨(dú)立用于祭祀和軍旅。具有響器和信號(hào)功能，講“辨其聲用”，這是鼓人在諸州設(shè)有教授、并以音聲論的道理所在。這多種鼓與錞、鐲、鐃、鐸有較強(qiáng)獨(dú)立性的應(yīng)用，在樂隊(duì)中更多用于祭祀——禮制儀式，并非僅在宮廷中教授。我們把握音聲在中國周代固有的認(rèn)知，既顯現(xiàn)與樂區(qū)隔，亦是為了與佛教之音聲相比較。在某種意義上，佛教音聲與樂的理念與中土既相合亦相異。

一、緣何有白衣、白徒

佛教源自天竺，作為宗教總要訂立一系列規(guī)矩以別于世俗，卻難以割斷與世俗的關(guān)聯(lián)。佛教用音聲概念主要與世俗之樂有所區(qū)隔。佛教的傳承與傳播當(dāng)然要以音聲為媒介和工具（經(jīng)卷的紙質(zhì)文本尚不能構(gòu)成完整的宗教意義，儀式與音聲是為必須）。但如果僅為語言表達(dá)不會(huì)有太多問題，關(guān)鍵是音聲除了語言表達(dá)外，還借助世俗社會(huì)多種具有旋律意義且有技巧性的音聲，進(jìn)而成為佛教為用的吟誦、經(jīng)咒、贊偈、祝延、聲明、回向等特定形態(tài)。這些音聲具有技藝化且成“式”表達(dá)，這是世俗音聲技藝佛教為用。依佛教戒律，雖然這些技藝在不同場合用于傳承佛經(jīng)和做法事的需要，甚至有些帶有技藝性的音聲形態(tài)就是佛教僧侶在吟誦佛經(jīng)中創(chuàng)造，諸如藏傳佛教誦經(jīng)中的“海潮音”等。然而卻將其更多認(rèn)定為工具的意義不可稱其為樂，佛教天竺時(shí)期以及進(jìn)入中土之后的漢唐皆是階段如此。樂更多為世俗人創(chuàng)造并承載，不能將世俗稱之為樂的歌舞形態(tài)以佛教僧尼為用，如此便是犯戒，必受“突吉羅”、“波逸提”之類的懲戒。

那么，天竺時(shí)期和佛教進(jìn)入中土漢唐間寺院中是否有樂呢？答案是肯定的。這是信奉佛教的世俗人等進(jìn)入寺院對(duì)“應(yīng)起塔”菩薩和高僧大德實(shí)施供養(yǎng)，所謂伎樂供養(yǎng)的意義。在政教合一的西域國度是信奉佛教的社會(huì)需要，直到中土大唐階段這種佛教戒律的相關(guān)規(guī)定依舊存在。如此，佛教將所有由僧尼為吟誦佛經(jīng)和佛事中為用的音調(diào)以音聲稱之，而將進(jìn)入寺院由俗人禮佛為用的伎樂音聲稱為樂?！洞筇莆饔蛴洝份d：（羯）若鞠阇國曲水城石精舍南不遠(yuǎn)，有日天祠。祠南不遠(yuǎn)，有大自在天祠。并瑩青石，俱窮雕刻，規(guī)摹度量，同佛精舍。各有千戶，充其瀝掃。鼓樂弦歌，不舍晝夜②王昆吾、何劍平編著：《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》，成都：巴蜀書社2002年版，第571頁。。鼓樂弦歌和瀝掃等事都由這一千戶俗人為之。每一千戶供養(yǎng)一座寺院，寺院成為這一千戶的精神家園，如此方有“白衣”、“白徒”等為寺院伎樂音聲服務(wù)的職業(yè)人群?！稄浬橙王滴宸致伞肪矶褐T比丘便自歌舞以供養(yǎng)塔，諸白衣譏呵言：“白衣歌舞，沙門釋子亦復(fù)如是，與我何異？”諸比丘以是白佛。佛言：“比丘不應(yīng)自歌舞供養(yǎng)塔，聽使人為之，聽比丘自贊嘆佛華香幡蓋供養(yǎng)于塔”。③王昆吾、何劍平編著：《漢文佛經(jīng)中的音樂史料》，第221頁。音聲入耳，俗人在寺院中歌舞供養(yǎng)僧尼不可能充耳不聞，但卻絕對(duì)不可自己去以歌舞形態(tài)供養(yǎng)。只能以贊嘆為之，否則便會(huì)受到戒律懲處，這在經(jīng)卷中多有表述，對(duì)此應(yīng)整體把握。

二、佛教入中土之后現(xiàn)寺屬音聲人群體

佛教入中土，在傳播意義上必借助音聲，這涵蓋吟誦佛經(jīng)和圍繞佛事多種規(guī)范下的音聲行為。但作為語言的音聲因天竺與中土生發(fā)與傳承有自難以相通，阻礙教義傳播，如此需“改梵為秦”。即便像鳩摩羅什那樣的高僧大德亦有在涼州停留十?dāng)?shù)載學(xué)習(xí)漢語的經(jīng)歷，否則難以轉(zhuǎn)換。需明確，天竺語為梵語，天竺人將歌唱的音調(diào)稱為唄。佛教在這里生發(fā)，當(dāng)然要以天竺語言配上天竺之音調(diào)為用。僧侶將佛教傳至中土，這梵唄反而成為佛教專用語，這一點(diǎn)值得辨析。我們不能說天竺之語言與音調(diào)都屬佛教。進(jìn)而需要明確，佛教進(jìn)入異域，須以當(dāng)?shù)卣Z言和相應(yīng)音調(diào)以傳，否則難將教義明示，在早期階段更多以口傳時(shí)尤甚。進(jìn)入中土從整體而言謂“改梵為秦”“改梵為漢”“改梵為晉”。我對(duì)平城時(shí)期的佛教做過一點(diǎn)辨析，提出“改梵為鮮卑”的認(rèn)知④項(xiàng)陽：《佛教戒律下的音聲理念》，《中國音樂》2013年第2期，第1-10頁。。當(dāng)佛教自中土傳入日本，更是會(huì)有“改梵為倭”甚至“改秦（唐）為倭”的舉措，這是圍繞佛教傳播的整體意義。

佛教入中土其初始階段更多是高僧大德借助音聲以傳。在這種意義上，對(duì)佛經(jīng)吟誦需要改梵為秦，前面所述的贊偈、祝延、經(jīng)咒等帶有旋律音調(diào)技藝者同樣也需改梵為秦。這一點(diǎn)，時(shí)人表述明確。我們先來看吟誦佛經(jīng)的改梵為秦：

自大教?hào)|流，乃譯文者眾，而傳聲者寡。良由梵音重復(fù)，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授⑤釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，北京：中華書局1992年版，第507頁。。如若僅借助紙質(zhì)文本的譯經(jīng)，斷不會(huì)有這樣的感受。須吟誦之時(shí)方現(xiàn)如此差異。所謂“梵響無授”，其實(shí)是因語言障礙和差異不能用天竺之音調(diào)以詠，矛盾必須解決。

天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。天竺國俗之宮商體韻入弦為善，歌嘆為貴，這當(dāng)然不是指佛教意義，但佛教生發(fā)于此，則勢(shì)必要從社會(huì)上汲取。天竺國將世俗音聲之宮商體韻以及歌嘆引入佛教為用，并已成式。這種樣態(tài)進(jìn)入中土則改梵為秦是為必須，這涵蓋成式的誦經(jīng)和偈頌。直接拿來為用由于語言差異“失其藻蔚”“乃令嘔穢”，這是改梵為秦之時(shí)的難點(diǎn)。如何解決，慧皎講得透徹：

爰至安清、支讖、康會(huì)、竺護(hù)等，并異世一時(shí)，繼踵弘贊。然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓(xùn)，領(lǐng)會(huì)良難。屬有支謙、聶承遠(yuǎn)、竺佛念、釋寶云、竺叔蘭、無羅叉等。并妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復(fù)，詞旨分明，然后更用此土宮商，飾以成制。論云：“隨方俗語，能示正義，于正義中，置隨義語。”蓋斯謂也⑥釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，第507-508頁。。

這些高僧大德傳教，受“音韻殊隔”之限，只有經(jīng)過努力“妙善梵漢之音”者方可借用“此土宮商”為之。由僧尼承載的此土宮商不能以樂認(rèn)知，但用“此土宮商”是為必須，這是將音調(diào)為工具。我們不能說僧尼承載的是樂，畢竟戒律高懸。然而，寺院中本有用于供養(yǎng)的伎樂，這是佛教整體意義所需。進(jìn)入中土之后寺院伎樂供養(yǎng)由誰承載、又該怎樣實(shí)施，問題盡顯。在政教合一的國度伎樂供養(yǎng)本由白衣、白徒群體承擔(dān)，這是維系佛教尊嚴(yán)的必須。進(jìn)入中土佛教為保持這種樣態(tài)也有應(yīng)對(duì)，諸如北朝平城階段曇曜大和尚向皇帝提出使用僧祇戶和佛圖戶以保證僧尼持戒修行，這其中應(yīng)涵蓋專門從事音聲伎樂供養(yǎng)的職業(yè)群體⑦（公元469年）“初曇曜以復(fù)佛法之明年，自中山被命赴京，值帝出，見于路，御馬前銜曜衣，時(shí)以為馬識(shí)善人。帝后奉以師禮。曇曜白帝，于京城西武州塞，鑿山石壁，開窟五所，鐫建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕飾奇?zhèn)?，冠于一世。曇曜奏：平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為“僧祇戶”，粟為“僧祇粟”，至于儉歲，賑給饑民。又請(qǐng)民犯重罪及官奴以為“佛圖戶”，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗并許之。于是僧祇戶、粟及寺戶，遍于州鎮(zhèn)矣。曇曜又與天竺沙門常那邪舍等，譯出新經(jīng)十四部。又有沙門道進(jìn)、僧超、法存等，并有名于時(shí)，演唱諸異?！鞭D(zhuǎn)引自張焯：《云岡石窟編年史》，北京：文物出版社2006年版，第106頁。，洛陽時(shí)期寺院伎樂音聲供養(yǎng)“絲竹雜伎皆由旨給”⑧“石橋南道有景興尼寺，亦閹官等所共立也。有金像輦，去地三尺施寶蓋，四面垂金鈴七寶珠，飛天伎樂望之云表，作工甚精難，可揚(yáng)推像出之日常詔羽林一百人舉此像。絲竹雜伎皆由旨給”。楊炫之：《洛陽伽藍(lán)記》，范祥雍校注本，上海：上海古籍出版社1978年排印。，這是國家意義上維護(hù)佛教戒律所采取的措施，這些措施對(duì)其后的唐代音樂文化形成了實(shí)質(zhì)性影響。

若不是20世紀(jì)初在敦煌藏經(jīng)洞中所現(xiàn)經(jīng)卷和破歷，我們也許難以把握敦煌寺院有寺莊和寺屬音聲人群體，姜伯勤先生由此認(rèn)定直到五代時(shí)期此地寺院依舊屬于律寺⑨姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂文明》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第512頁。。作為寺莊，這些寺院依附人口涵蓋事項(xiàng)相當(dāng)廣泛，應(yīng)是為了佛教在中土由于戒律僧尼所不能為者而設(shè)，并以凈人身份定位。《釋氏要覽》卷下“凈人”條“謂為僧作凈，免僧有過，故名凈人”⑩道誠：《釋氏要覽》卷下，《大正藏》卷五十四，303b。。圣凱先生認(rèn)為：凈人的出現(xiàn)來自于比丘持戒與現(xiàn)實(shí)生活之間的矛盾①圣凱：《論中國佛教對(duì)生產(chǎn)作務(wù)態(tài)度的轉(zhuǎn)變》，《法音》2000年第8期，第24頁。。依照戒律，這伎樂音聲不能由僧尼擔(dān)當(dāng)，凈人是佛教維護(hù)戒律尊嚴(yán)而設(shè)的群體存在，服務(wù)于寺院的寺屬音聲人應(yīng)屬凈人之列，卻是專有稱謂。如此，這西域的白衣、白徒與進(jìn)入中土后凈人類下的寺屬音聲人有承繼關(guān)系，概因戒律所設(shè)。

三、佛教音聲概念對(duì)唐代國家用樂理念的影響

如前所論，中土音聲理念分出層次，也把握樂的類分。音聲作為人們交流的語言、以及語言音調(diào)變化的技藝表達(dá)，亦對(duì)一些可發(fā)出聲響的器物定位。諸如前面所云鼓與金之器，還要從用樂類型考量。非儀式為用的俗樂直接用樂以定毫無問題，關(guān)鍵是儀式為用的禮樂類型。依照功能性意義我將禮器分為有聲禮器和無聲禮器兩大類型②項(xiàng)陽：《重器把握，合禮演化：從金石樂懸到本品鼓吹》，《中國音樂》2011年第3期，第1-9頁。。諸如鼎豆簠鬲斝簋等屬于無聲禮器，而作為鐘鼓鐃鐸鏞鉦等屬有聲禮器，其實(shí)中土佛教之木魚、引磬以法器相稱者應(yīng)屬此類。就有聲禮器而言，它們既可作為信號(hào)，亦可獨(dú)立應(yīng)節(jié)，還可用以節(jié)聲樂，融入樂之中。有些獨(dú)立性較強(qiáng)，而有些更多進(jìn)入組合為樂的存在。作為獨(dú)立性存在發(fā)出音響難說具樂的意義，但融入或稱與聲樂組合、器樂組合之后便會(huì)成為樂的有機(jī)構(gòu)成。

禮樂在中土是以人們情感的儀式性訴求為用，難說僅為審美與欣賞，其實(shí)有烘托儀式氣氛的意義。所以，樂之音聲涵蓋了儀式為用和非儀式為用兩種形態(tài)。如此造成有唐一代綜合中土自身和佛教理念采用音聲人來定位官屬樂人。唐代太常音聲人雖然是對(duì)官屬專業(yè)樂人的總稱，禮樂與俗樂同在，但在國家意義上卻首重太常儀式為用。

太常音聲人依令婚同百姓。其有雜作婚姻者并準(zhǔn)良人。其部曲奴婢有犯本條無正文者，依律各準(zhǔn)良人。如與雜戶、官戶為婚，并同良人，其官戶等為婚之法仍各正之。③《唐律疏義》卷十四·戶婚·雜戶不得娶良人，光緒十七年春錢塘諸可寶書本。

太常音聲人，謂在太常作樂者。元與工樂不殊，俱是配隸之色，不屬州縣，唯屬太常，義寧以來，得于州縣附貫，依舊太常上下，別名太常音聲人。④《唐律疏議》卷三·名例三，光緒十七年春錢塘諸可寶書本。

義寧，是隋末年號(hào)（公元617年），可見這音聲人是隋定稱謂，并延續(xù)至唐代為用，在唐代已經(jīng)在州縣附貫，是從宮廷到地方官府均有存在的一群。唐之盛時(shí)，凡樂人、音聲人、太常雜戶子弟隸太常及鼓吹署，皆番上，總號(hào)音聲人，至數(shù)萬人。⑤歐陽修、宋祁：《新唐書》卷二十二·禮樂十二，北京：中華書局1975年版，第477頁。

唐代將太常寺屬下職業(yè)樂人統(tǒng)稱為“音聲人”，并稱這是盛唐景象。太常寺是主禮的機(jī)構(gòu)，其下太樂署和鼓吹署側(cè)重實(shí)施禮樂教習(xí)和服務(wù)于禮制儀式為用。兩個(gè)樂署所轄樂人并非都是在宮廷執(zhí)事，應(yīng)涵蓋在州縣應(yīng)差者，所謂“太常上下”。李正宇先生辨析敦煌卷子“P.3882《囗元清邈真贊》將歸義軍樂營稱為‘太常樂部’，P.2569背《驅(qū)儺兒郎偉（1）》也有‘太常撫（拂）道向前’之句，知樂營必有太常禮儀雅樂設(shè)置?！雹蘩钫睿骸稓w義軍樂營的結(jié)構(gòu)與配置》，《敦煌研究》2000年第3期，第73-79頁。李先生這里將樂營中用樂以雅樂論尚可辨析。雅樂屬“華夏正聲”的樂隊(duì)組合樣態(tài)，無論文獻(xiàn)還是出土圖像類在隋唐時(shí)代難有地方官府為用者。但太常用樂并非只是雅樂，鼓吹樂乃至多部伎都在麾下，可見地方官府甚至軍旅中用樂與太常相通。這是敦煌卷子中大量記載音聲人并講歸屬太常的道理。太常寺這兩個(gè)樂署都有教授職能，樂人們?cè)趯W(xué)成之后非都留京師為用，有相當(dāng)數(shù)量會(huì)回到地方官府和軍旅應(yīng)差。畢竟依制地方官府也需要多種禮制儀式用樂，其樂有制度規(guī)定性，這些樂須由樂人活態(tài)承載，這也就是筆者將其定名為“輪值輪訓(xùn)制”⑦項(xiàng)陽：《輪值輪訓(xùn)制：中國傳統(tǒng)音樂主脈傳承之所在》，《中國音樂學(xué)》2001年第2期，第11-20頁。的意義。官屬樂人們將宮中太常所學(xué)帶到地方或官府或軍旅為用，地方文獻(xiàn)將其官屬樂人承載直言歸屬太常，這是義寧之后音聲人可在地方附貫的意義，音聲人遍及全國。

《唐六典》卷四云：“(若僧尼)作音樂、博戲，毀罵三綱、凌突長宿者，皆苦役也”?？梢妵抑贫ǚ梢呀?jīng)充分考慮了佛教戒律。這大概是唐代設(shè)置僧司管理涵蓋寺屬音聲人之寺屬凈人的道理，敦煌破歷中有寺莊稱謂也在于此。是否可以這樣理解，恰恰由于佛教這種音聲理念與國家用樂的理念暗合，導(dǎo)致了隋唐時(shí)期從國家意義上采用音聲人的稱謂來定位太常禮俗為用的官屬樂人群體。

四、音聲人概念與寺屬音聲人群體消解的動(dòng)因

很有意思的是，唐典明確在數(shù)百年間國家用樂以及寺院中都使用的音聲人概念，宋代卻不再延續(xù)，這種變化值得辨析。

從東漢到隋唐，佛教在中土經(jīng)歷了初階到繁盛的過程。然而，其間卻有多次不堪的“災(zāi)變”，這就是出于多種因素在國家意義上的滅佛行為，這一點(diǎn)學(xué)界多有論述。我們應(yīng)把握這種滅佛行為對(duì)佛教戒律實(shí)施產(chǎn)生了怎樣的影響，或稱佛教戒律是否在中土發(fā)展過程中一直得到嚴(yán)格意義上的固守。

筆者在《北周滅佛后遺癥》⑧項(xiàng)陽：《北周滅佛后遺癥：再論音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一》，《文藝研究》2007年第10期，第72-83頁。一文中借助王仲犖先生的研究⑨王仲犖：《魏晉南北朝史》，上海：上海人民出版社1980年版。探討了北周到隋代寺院及其依附人口因滅佛所產(chǎn)生的巨大反差，亦把握唐代會(huì)昌滅佛的狀況。所謂“適者生存”，如此會(huì)使得佛教進(jìn)行自身調(diào)整，促成音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一。這特別反映在佛教面向社會(huì)需求所行法事的層面，諸如放焰口、水陸等。當(dāng)世俗的樂器在佛事中以“法器”（有聲）相稱；當(dāng)儀式中為用的音調(diào)以“法曲”相稱，更重要的是這些都由僧尼、而非由音聲人承載之時(shí)，則會(huì)逐漸改變既有的理念。筆者認(rèn)為，成書于8世紀(jì)上半葉的《唐六典》出于對(duì)佛教戒律整體認(rèn)知，由此形成以僧司為管理模式的寺屬音聲人規(guī)范。但隨著佛教越來越本土化，加之?dāng)?shù)次滅佛，使佛教產(chǎn)生某些適應(yīng)性舉措。由僧尼直接參與面向社會(huì)的音聲佛事，這成為佛教生存的有效手段，久而久之模糊了伎樂供養(yǎng)和音聲佛事的界限。加之寺莊凈人的消解（筆者以為，敦煌在五代時(shí)期依舊有寺莊存在，一是由于制度層面在此地的延續(xù)，二是距政教合一的西域諸國較近，故既有政策相對(duì)穩(wěn)定），寺院已經(jīng)不如此。那么，世俗社會(huì)也會(huì)淡化這種觀念。這大概是宋代以降從國家意義上不再將太常樂人以音聲人相稱、寺院也不再有寺屬音聲人存在的重要?jiǎng)右颉?/p>

佛教也好，中國禮樂制度也罷，音聲以功能性為用是客觀存在，關(guān)鍵在于學(xué)界以怎樣的理念認(rèn)知與把握。筆者以為，隋唐時(shí)期以音聲人來認(rèn)知太常寺屬下兩個(gè)樂署所轄官屬樂人（從敦煌破歷看，太常音聲的概念不僅限于宮廷，地方上的官屬樂人亦以太常音聲人認(rèn)知），主要還是在中土既有音聲理念下受到來自佛教音聲僧尼與世俗兩分的影響。即由戒律約束僧尼音聲為用和世俗人等到寺院供養(yǎng)菩薩的伎樂供養(yǎng)音聲。僧尼所用音聲以工具論，是為了佛事和傳播的需要，而佛教法事有音聲存在是與儀式相須為用者。這種用樂理念也許與中土樂文化中之禮樂與俗樂觀念相合，如此才會(huì)出現(xiàn)隋唐時(shí)代運(yùn)用音聲人來定位太常用樂的現(xiàn)象。

宋代有了改變。佛教用音聲這種兩分的前提被消解，寺院依附人口的專業(yè)音聲人現(xiàn)象由于僧尼參與面向世俗社會(huì)服務(wù)的儀式奏樂而不存。換言之，佛教規(guī)定修行所用音聲的情狀沒有改變，依舊僧侶做法事，有早晚課，但面向社會(huì)服務(wù)的儀式用樂則由僧尼自身承載。這改變了既有非由寺屬音聲人群體不能為用的狀況，淡化或稱模糊了音聲與樂的層次區(qū)隔。我們有理由相信在其時(shí)佛教界是為了生存有意為之。當(dāng)音聲與樂在佛教自身模糊了差異，則會(huì)對(duì)佛教自身和世俗社會(huì)都產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。經(jīng)歷了唐代這種音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一，僧尼均可擔(dān)當(dāng)，那種各自獨(dú)立性已不成涇渭，再由寺院專養(yǎng)依附生存的音聲人群體已無必要，音聲人概念退出歷史舞臺(tái)實(shí)屬必然。依在下看來，由于佛教戒律，這個(gè)階段雖然已經(jīng)由僧尼將兩種音聲供養(yǎng)合一，卻是“有實(shí)無名”。只能做不能說，否則為犯戒之舉，這便是明明寺院已經(jīng)有僧尼奏樂的事實(shí)，卻不能夠出現(xiàn)所謂“樂僧”和“藝僧”稱謂的道理。又經(jīng)歷了數(shù)百年之涵化，當(dāng)明代永樂皇帝將世俗由官屬樂人承載的三百多個(gè)南北曲曲牌賜予寺院為用，冠以《世尊、如來、菩薩、尊者名稱歌曲》，用“名經(jīng)”形式頒發(fā)全國。這是國家為寺院使用世俗之樂發(fā)放“通行證”的意義，導(dǎo)致佛教所用音聲理念的重大變化。我們看到，五臺(tái)山佛光寺中唐代經(jīng)幢上奏樂的形象為俗人，這是“供養(yǎng)塔”的伎樂人行為，而明代正德年間壁畫中奏樂者皆為僧侶是為明證⑩項(xiàng)陽、陶正剛主編：《中國音樂文物大系·山西卷》，鄭州：大象出版社2000年版，第275-277頁。。如若不將佛教音聲在天竺與入中土后的演化過程進(jìn)行梳理，僅以當(dāng)下把握，似乎佛教中僧尼為用音聲從來都以樂論。然而，當(dāng)我們回到歷史語境之中，或稱用歷史人類學(xué)和發(fā)生學(xué)理念進(jìn)行回溯，便會(huì)較為清晰地把握佛教在天竺時(shí)期以及入中土的兩千年間音聲與樂的觀念上究竟產(chǎn)生了怎樣的演化。并可以看出這樣的用樂理念與中國用樂傳統(tǒng)在哪些歷史階段產(chǎn)生了交集。

筆者在十?dāng)?shù)年間對(duì)佛教音聲演化過程進(jìn)行綜合研討①主要有以下幾篇：《釋俗交響之初階：中國早期佛教音樂淺釋》，《文藝研究》2003年第5期，第76-86頁；《關(guān)于音聲供養(yǎng)與音聲法事》，《中國音樂》2006年第4期，第13-22頁；《改梵為秦中學(xué)者之宗的曹植》，《天津音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期，第37-40頁；《北周滅佛后遺癥：再論音聲供養(yǎng)與音聲法事的合一》，《文藝研究》2007年第10期，第72-83頁；《五臺(tái)山用俗樂音聲的啟示》，《佛教文化》2008年第4期，第97-101頁；《佛教、道教與民間班社用樂相通性的思考》，《天津音樂學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期，第1-6頁；《永樂欽賜寺廟歌曲的劃時(shí)代意義》，《中國音樂》2009年第1期，第16-24頁；《假如智化寺音聲佛事依然存在》，《世界佛教論壇·佛教音樂文化的搶救保護(hù)與創(chuàng)新發(fā)展》（無錫，2009年，第89-92頁）；《佛教戒律下的音聲理念》，《中國音樂》2013年第2期，第1-10頁。的基礎(chǔ)上為博士研究生孫云設(shè)計(jì)了《佛教音聲為用論》選題②孫云：《佛教音聲為用論》，中國藝術(shù)研究院研究生院博士學(xué)位論文，2013年。相關(guān)論述已經(jīng)陸續(xù)發(fā)表于多種學(xué)術(shù)期刊。，她的工作單位在五臺(tái)山腳下，便于實(shí)地考察。她將佛教天竺時(shí)期和進(jìn)入中土之后依佛教戒律所用音聲的歷史脈絡(luò)進(jìn)行了較為完整意義上的梳理與解讀。由于把握住戒律這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，對(duì)佛教音聲與樂的梳理非常有意義，由此可見佛教音聲理念在中土的變化。所謂僧祇戶、佛圖戶、寺屬音聲人在中土因佛教戒律而存，因戒律松弛而解。當(dāng)然還有佛教進(jìn)入中土多年涵化過程中較為復(fù)雜的社會(huì)動(dòng)因，其標(biāo)志在于依戒律佛教音聲兩分。一是用于僧尼修行和音聲供養(yǎng)，二是由世俗人等在寺院中實(shí)施伎樂音聲供養(yǎng)。由于統(tǒng)治者在某些時(shí)段對(duì)佛教的“不恭”，導(dǎo)致為寺院服務(wù)的凈人群體消解；由于社會(huì)有依佛教理念超度和各種佛事的訴求，僧尼將音聲佛事和原本由音聲人承載的伎樂供養(yǎng)為用曲目合一，服務(wù)于社會(huì)人群的放焰口和水陸道場，如此導(dǎo)致寺院不再以僧尼音聲供養(yǎng)和世俗伎樂供養(yǎng)類分。雖然社會(huì)依舊有居士和世俗人等為寺院實(shí)施伎樂供養(yǎng)，卻不再依附寺院生存，僧尼動(dòng)樂現(xiàn)實(shí)存在。依附寺院之音聲人群體的消解或出無奈，但宋代以降不再有群體性存在是客觀事實(shí)。我們看到，作為佛教生發(fā)之地的印度佛教在后世已經(jīng)不再為國教意義，難以其延續(xù)性以為參照系，而中土佛教音聲為用確有這樣的轉(zhuǎn)型過程。佛教音聲理念在中土唐宋時(shí)期屬“適者生存”的演化。

音聲為周代中土固有概念，中土寺屬音聲人在隋唐間因佛教戒律以及國家規(guī)定性而存在。唐代國家太常音聲人顯受佛教影響為稱，彰顯國家律法在制定之時(shí)統(tǒng)治者對(duì)佛教的青睞。在其后中土佛教發(fā)展過程中，由于受到生存影響求變，寺院中存在的多種音聲形態(tài)（涵蓋面向社會(huì)為用者）漸由僧尼獨(dú)立擔(dān)當(dāng)之時(shí)，所謂依附寺院生存堪當(dāng)此任的世俗人口漸趨消解。寺屬音聲人已無“意義”，社會(huì)之官屬樂人也不再以音聲人加以認(rèn)知，而多以樂定位。佛教界、史學(xué)界乃至音樂學(xué)界應(yīng)對(duì)這個(gè)演化過程有足夠的關(guān)注，對(duì)其“講清楚”。當(dāng)下寺院中僧尼對(duì)音聲多以佛教音樂論，倘以戒律比照該如何解釋這種現(xiàn)象呢？既然佛教自身已如此，當(dāng)下學(xué)界將佛教中的音聲行為以樂認(rèn)知似無不妥，畢竟中土僧尼“動(dòng)樂”也有千年，似乎佛教音樂為稱已是“約定俗成”。但筆者以為還是應(yīng)將佛教的天竺時(shí)期、進(jìn)入中土后的音聲與樂之理念演化過程講清楚。畢竟佛教受戒律約束以及相關(guān)音聲的戒律松弛后有這樣的過程，否則只以當(dāng)下論便缺失了研究意義，也難以解釋歷史發(fā)展過程中的諸種現(xiàn)象。如此辨析還是為了更好地把握中土佛教乃至佛教發(fā)展的整體意義，這當(dāng)然也會(huì)涉及中國音樂文化在隋唐時(shí)期有太常音聲人稱謂的特定現(xiàn)象。

2016年盛夏初稿，深秋修訂

（責(zé)任編輯孫凡）

J609.2

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10.3969/j.issn1003-7721.2017.01.016

1003-7721（2017）01-0152-06

2016-12-30

項(xiàng)陽，男，中國音樂研究所所長、研究員、博士生導(dǎo)師（北京100029）。