“公”與“私”的道德化
——對先秦時期“公”“私”內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的考察

皮迷迷

“公”與“私”的道德化
——對先秦時期“公”“私”內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的考察

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日本學(xué)者溝口雄三注意到中國的“公”與“私”獨(dú)有的倫理色彩，但他將這種倫理色彩歸因于先秦道家“天”的觀念并不準(zhǔn)確。先秦的“公”與“私”從最初的具體身份指稱，轉(zhuǎn)變?yōu)楸硎尽肮迸c“偏私”的抽象道德概念，在先秦文獻(xiàn)中有跡可循?！肮钡膫惱砩什⒎侨粊碜缘兰抑疤臁?。從《禮記·禮運(yùn)》可以看出，雖然“公”在儒家語境中獲得倫理色彩，但它的基礎(chǔ)在于儒家對“共”的理解，與道家“天”的觀念無關(guān)。

溝口雄三；公私；先秦；天下為公

日本學(xué)者溝口雄三在《中國的公與私·公私》一書中指出，中國和日本對“公”與“私”有著十分不同的理解。中國的“公”有兩組含義：“第一組是《韓非子》的所謂‘背厶’，即‘解開圍圈’的意思，由此產(chǎn)生與眾人共同的共，與眾人相通的通，在《說文解字》中，是作為‘私，自環(huán)’的反義——‘公，平分也’；而第二組是從《詩經(jīng)》的例子推出的：‘公’是對于‘共’所表示的眾人共同的勞動、祭祀場所——公宮、公堂，以及支配這些場所的族長的稱謂，進(jìn)而在統(tǒng)一國家成立后，‘公’成為與君主、官府等統(tǒng)治機(jī)關(guān)相關(guān)的概念?！?[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第5—6頁。日本的“公”，與中國之“公”的第二組含義相近，但沒有第一組含義。表面看來，這種差異并不大，但溝口指出：隨著中國的“公”第一組含義的不斷發(fā)展，“到了宋代，則與天理、人欲等概念結(jié)合而得到深化，時至近代，更是發(fā)展出了孫中山的公理思想等”*同上，第7頁。，由此可以看出，“中國的公私，特別是第一組，公正與偏邪相對，具有正與不正的倫理性”*同上，第9頁。。

溝口試圖解釋這種倫理色彩從何而來，他的推測是：“‘平分’和共同體全體成員之間分配的公平性密切相關(guān)，因而與此相反的排他性的獨(dú)占會作為‘奸邪’受排斥，這種共同體內(nèi)的分配規(guī)則很可能成為道德原則。”*同上，第47頁。溝口特別指出，“公”因“平分”而具有的道義性，在《禮記·禮運(yùn)》的“大道之行也，天下為公”一段中表現(xiàn)得非常明顯。他認(rèn)為“這種大同的‘公’可以說是指共同體內(nèi)的‘平分’的終極狀態(tài)”*同上，第47頁。。但這還不能解釋“公”為何會與“平分”相關(guān)，溝口將之歸結(jié)為“中國式的‘天’的觀念”，溝口注意到最初將“天”與“公”“私”這些概念連在一起使用是《老子》《莊子》，在這些文本中，自然界的“天”不私一物的屬性成為君主治國時所效法的對象。因此，溝口得出結(jié)論：“中國的公·私……從道家思想吸收了天的無私、不偏概念作為政治原理，而包含了公是‘平分’、私是‘奸邪’，即公平、公正對偏頗、奸邪這種道義上的背反·對立概念?！?[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：三聯(lián)書店，2011年，第49頁。簡言之，在他看來，“公”最初是從先秦道家那里獲得了“平分”之義，然后這種“平分”發(fā)展為一種道德的分配原則，在《禮記·禮運(yùn)》中得到體現(xiàn)，從而使“公”獲得道義性。

擅長治明清思想的溝口雄三注意到中國的“公”“私”所特有的道義性，可謂慧眼獨(dú)具，但溝口對這種道義性來由的解釋卻值得商榷。仔細(xì)考察先秦文獻(xiàn)，會發(fā)現(xiàn)“公”與“私”的內(nèi)涵在先秦經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展變化，不只是道家式“天”的觀念賦予了“公”和“私”以道義性這么簡單。本文試圖對先秦文獻(xiàn)中的“公”“私”內(nèi)涵做一歷時性的考察，揭示“公”與“私”是如何從最初對人的身份的界定，逐漸發(fā)展成為一組相互背反的道德概念，并嘗試對其道義性來源做出不同的解釋。

一、《詩》《書》中的“公”與“私”：身份之別

在《詩經(jīng)》《尚書》等早期經(jīng)典中，“公”和“私”的用例就已經(jīng)出現(xiàn)，譬如《詩經(jīng)》中的“公侯干城”“殊異乎公族”，《尚書》中的“周公”“召公”等。在這些用例中，“公”用于指稱某一類具有特定政治地位之人。據(jù)《禮記·王制》載：“王者之制祿爵：公、侯、伯、子、男，凡五等。”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第449頁。“公”是王者所制定的一種諸侯國君主爵位，且此爵為五等之爵中最尊者。不過，《詩》《書》中稱“公”者未必皆是公國之君，譬如魯國為侯國，而《春秋》經(jīng)文稱“隱公”。杜預(yù)解云：“五等之爵雖尊卑殊號，臣子尊其君父，皆稱為公?！?[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館，2008年，第28頁?？梢?，“公”有時也可以是一國臣民對其君主的尊稱。因此，《詩》《書》稱“公”者，可以廣義地理解為諸侯國國君。

值得注意的是，在《詩經(jīng)》與《尚書》中，“公”“私”極少成對出現(xiàn)。根據(jù)溝口氏的統(tǒng)計：《詩經(jīng)》中“公”字的用例有90多處，而“私”字的用例只有8處；《尚書》中有71個“公”，而只有1處“私”的用例*[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，第237頁。?！对娊?jīng)》中“私”單獨(dú)出現(xiàn)有以下幾例：

(1)薄污我私，薄澣我衣。(《葛覃》)*[漢]毛亨注，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏，朱杰人、李慧玲整理：《毛詩正義》，上海：上海古籍出版社，2013年，第42頁。

(2)私人之子，百僚是試。(《大東》)*同上，第1126頁。

(3)諸父兄弟，備言燕私。(《楚茨》)*同上，第1179頁。

(4)王命傅御，遷其私人。(《崧高》)*同上，第1773頁。

(5)駿發(fā)爾私，終三十里。(《噫嘻》)*同上，第1938頁。

(6)譚公維私。(《碩人》)*同上，第301頁。

(1)中的“私”指婦人日常閑居時所著的燕服；(2)中的“私人”，按孔穎達(dá)疏，指“私居家之小人”*同上，第1126頁。，與有官職之人相對；(3)中的“燕私”指周天子宴請與之有血緣關(guān)系的男性親族；(4)中的“私人”謂申伯家臣，與在王朝之臣相對；(5)中的“私”指與公田相對的民田；(6)中的“私”則是特指一種親屬關(guān)系，“姊妹之夫曰私”*同上，第301頁。。綜上，可以歸納出“私”的幾種意項：第一，它是相對于公開正式場合的家中私人場合；第二，它是為己所有而不同于為“公”所有的；第三，它與親族血緣密切相關(guān)。雖然此時“公”與“私”還沒有成為一組背反概念，但顯然“私”已經(jīng)被界定為一個有別于“公”的身份，并且在很多情況下，這一身份都與“公”形成對照關(guān)系。

不僅如此，作為身份的“公”與“私”已經(jīng)含有尊卑、先后的差別。《詩經(jīng)》中有兩例“私”與“公”對舉的情形：《七月》云“言私其豵，獻(xiàn)豜于公”*[漢]毛亨注，[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達(dá)疏，朱杰人、李慧玲整理：《毛詩正義》，上海：上海古籍出版社，2013年，第716頁。，是說農(nóng)人把打來的野豬，大的獻(xiàn)給“公”，小的歸自己所有；《大田》云“雨我公田，遂及我私”*同上，第1219頁。，描述的是人民希望天降雨于公田之時，能夠順便惠及自家的農(nóng)田。這兩例中，“公”和“私”是就物的所有者身份而言，但“公”及其所有物在秩序和地位上優(yōu)先于“私”。這固然是由爵位之“公”所代表的等級秩序所決定的，但也意味著在早期經(jīng)典中，“公”與“私”之間已經(jīng)形成一種秩序關(guān)系，此種關(guān)系在春秋時期開始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德上的優(yōu)劣。

二、春秋時期“私”的貶義化

“公”與“私”究竟從何時開始具有道義性的色彩，難以在時間上做出明確界定，但至少在《左傳》中“私”已經(jīng)開始顯露出道德負(fù)面含義。如僖公元年，《傳》云：“諸侯救邢。邢人潰，出奔師。師遂逐狄人，具邢器用而遷之，師無私焉。”*[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，第198頁。諸侯救邢之事，始于魯閔公元年，狄人伐邢，齊桓公糾集諸侯之師往救之。杜預(yù)注云：“邢人潰而奔師，棄其家之器物，師逐狄人，為之?dāng)烤?，皆撰具以還邢人，師人無所私取。善齊桓委任得人，用兵嚴(yán)整也?！?同上，第198頁?！八饺　痹诖耸侵笇⑺素斘镎嘉患河玫牟涣x行為。又如成公十六年：“范文子謂欒武子曰：子叔嬰齊奉君命無私，謀國家不二，圖其身不忘其君?！?同上，第480頁。子叔嬰齊奉公命赴晉，請求釋放季孫行父，晉卿郄犨以許之魯國執(zhí)政權(quán)和為之請邑等利誘手段，要求子叔嬰齊放棄來意。在完成君命與獲得個人利益二者之中，子叔嬰齊選擇了前者而被范文子稱道，可知此處的“私”指妨害君(國)利益的個人謀利行為，也帶有明確的不正當(dāng)性質(zhì)。

諸如此類以“無私”稱贊個人道德的用例還有很多，不能一一列舉。與其說《左傳》中的“私”本身即為奸邪或不義，毋寧說“私”是在一種沖突關(guān)系中被賦予了負(fù)面色彩。在《左傳》的用例中，“私”往往與特定人群的利益相關(guān)，這些受益者或是個人，或是家族，或是國家，但它們有一個共同之處，即在“私”利范圍之外，還存在著一個等級更高、范圍更廣的利益群體。這個群體可能是相對于個人的家族，可能是相對于家族的國家，也可能是相對于國家的天下。換言之，“私”的邊界是不斷變化的，它不是一個界限清晰的領(lǐng)域，而是始終處于一種比較的關(guān)系中，當(dāng)與“私”相關(guān)的利益與更高級別的利益發(fā)生沖突時，“私”就會被為界定為非正當(dāng)。

《左傳》中所呈現(xiàn)出“公”“私”關(guān)系，使人聯(lián)想到費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中提出的“同心圓”式人倫結(jié)構(gòu)。費(fèi)孝通認(rèn)為，中國社會中存在著一種作為基本特性的差序格局，在中國與西方不同的社會結(jié)構(gòu)中，對于群己、人我的界線的劃分有著截然不同的認(rèn)識。中國社會的人我關(guān)系以“己”為圓心，根據(jù)親屬與“己”的血緣遠(yuǎn)近，締結(jié)成一張“同心圓”狀的不斷外擴(kuò)的人際網(wǎng)絡(luò)，“在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時隨地是有一個“己”作中心的。這并不是個人主義，而是自我主義”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第27頁。。按照西方的個人主義，個人與團(tuán)體之間是獨(dú)立的組成部分與整體的關(guān)系，二者界限明晰。按照中國的“自我主義”，人我關(guān)系處于相對性中，“公”與“私”的界限就變得十分靈活。相對于“公”，“私”在血緣上更靠近“己”。這種“公”“私”界限的模糊不明，在春秋的政治現(xiàn)實(shí)中往往滋生沖突。

《左傳》所載是“世衰道危，邪說暴行有作”的春秋亂世，禮樂征伐不出自天子，政治權(quán)力逐漸降至諸侯國，乃至于旁落陪臣之家，此種權(quán)力下移過程也可以看作權(quán)力不斷“私”化的過程?！墩撜Z·子路》有這樣一章：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’對曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之?！敝祆渥⒃唬骸叭接袝r為季氏宰。朝，季氏之私朝也。是時季氏專魯，其于國政，蓋有不與同列議于公朝，而獨(dú)與家臣謀于私室者?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第144頁?？鬃又赋?，“政”與“事”各有所議論之所?！罢睘橐粐?，應(yīng)當(dāng)于公之朝堂上商議；而“事”是大夫家事，應(yīng)該在大夫之私朝上討論。公朝與私朝各有明確的職能與界域，沒有善惡、優(yōu)劣之分，而身為魯大夫的季氏在自己的私朝上與家臣們商議國政，是混淆了“政”“事”之名，擾亂了公、私之分。因此，雖然“私”并不必然與奸邪、悖亂相關(guān)，但春秋時期大夫乃至陪臣對權(quán)力的僭越，意味著“私”的擴(kuò)張與“公”所代表的既有政治秩序的喪失。當(dāng)“私”越來越多地與非正當(dāng)?shù)恼涡袨橛兴P(guān)聯(lián)，其道德貶義也就此日漸強(qiáng)化起來。

三、戰(zhàn)國時期的“公”“私”對立

戰(zhàn)國時期，“公”“私”對舉的用例開始在諸子著作中多次出現(xiàn)，在這些用例中，“公”與“私”逐漸擺脫了具體的身份指稱，而表示抽象的道德概念。例如，《荀子》有：

君子之能以公義勝私欲也。(《修身》)*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第36頁。

不下比以闇上，不上同以疾下，分爭于中，不以私害之，若是則可謂公士矣……公生明，偏生闇。(《不茍》)*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第50頁。

明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣。(《君道》)*同上，第239頁。

《荀子》中的“公”“私”與《詩經(jīng)》中“公田”“私田”所表示的身份區(qū)別已經(jīng)有了很大不同。從“公義”與“私欲”這樣的表述可以看出，“公”指向正義、道德、光明等含義，而“私”則與欲望、妨害、邪曲相關(guān)聯(lián)，原本的身份之別已經(jīng)轉(zhuǎn)化為道義與非道義的差別，“公”與“私”成了一組道德上的背反概念。按照《荀子》的看法，在個人修身與政治活動中，“私”都是要被“公”克服、戰(zhàn)勝和壓制的對象。

到了法家文獻(xiàn)《韓非子》中，“公”相對于“私”的正義性被進(jìn)一步強(qiáng)化了：

故當(dāng)今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。(《有度》)*[清]王先慎撰、鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第32頁。

其可以罪過誣者，公法而誅之。(《孤憤》)*同上，第81頁。

如果說“公”在《荀子》中還更多地被看作是一種道德，那么在《韓非子》中，“公法”的出現(xiàn)則象征著“公”從抽象的道德具體化為一種被政治權(quán)力所規(guī)定的公共準(zhǔn)則。一方面，“公”所代表的“正義”賦予了“法”以正當(dāng)性；另一方面，“法”作為一種政治手段又強(qiáng)化了“公”的權(quán)威。在“公”被制度化的同時，“私”的道德負(fù)面色彩也被進(jìn)一步強(qiáng)化，尤其在國家治理中，“私”不僅被看作是不道德的，更是要被“公法”所禁絕的。

“公”“私”道德屬性的強(qiáng)化與二者之間日漸尖銳的對立，與戰(zhàn)國政治局勢的劇烈變動有關(guān)。自西周末年王綱解紐，周代的禮樂文明便日漸廢弛，及至戰(zhàn)國，諸侯國間的角力日趨激烈。在此競爭中，國家的強(qiáng)弱在于軍事與經(jīng)濟(jì)力量，而軍事與經(jīng)濟(jì)力量的提高需要一套先進(jìn)的治理技術(shù)，一套能夠加強(qiáng)國君對人民與資源控制力量的制度，變法成為列國迅速增強(qiáng)國力的不二選擇?！胺ā币馕吨鴩冶仨毥⑵鹨惶啄軌蛲ㄘ炆舷碌墓_準(zhǔn)則，將整個國家建構(gòu)成一個服務(wù)于君主利益的統(tǒng)一體，而“私”無疑是君主力量擴(kuò)張過程中的障礙。對國君而言，臣民之“私”是君主視線所不能及的領(lǐng)域，奸邪之事可能從中滋生，并且“私”往往關(guān)涉到國家權(quán)力相抵觸或與君主利益相沖突的個人或集團(tuán)權(quán)力與利益。因此，在以《韓非子》為代表的法家著作中，“公”與“私”之間的緊張被極大地凸顯。

四、“公”的道義性來源

回溯“公”“私”在先秦時期的內(nèi)涵演變后，仍然有待追問：“公”所代表的正義與正當(dāng)究竟從何而來？如前所述，溝口雄三認(rèn)為這種道義性來自道家不私一物的“天”的觀念。溝口的論證邏輯是，《說文解字》以“平分”釋“公”的說法，是考察“公”的道義性的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上，他首先試圖解釋“平分”為何具有道義性。借助《禮記·禮運(yùn)》中對“大同”情形的描述，溝口認(rèn)為，“平分”作為一種共同體內(nèi)的分配原則，因其具有公平性而可能成為一種道德原則。其次，他試圖解釋為何“平分”會與一種原本不帶倫理色彩、僅僅作為一種共同體的“公”聯(lián)系在一起。溝口認(rèn)為，這或許是道家“不私一物”的“天”的觀念，影響了作為政治共同體的“公”，從而使“公”被賦予“不私一物”的價值取向。

不難看出，溝口對“公”的道義性來源的考察，一開始就是從《說文》所提供的“平分”之義著手的。在此，我們要對兩個問題做出辨析：

其一，《說文》以“平分”解釋“公”說法，是否可以上溯至先秦？《說文解字》對“公”的解釋是：“平分也。從八從厶。八猶背也。《韓非》曰：背厶為公?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第105頁。在此，許慎提出了一個值得重視的說法，即“公”有“平分”之義，這似乎暗示“公”的正義性與“平分”之義相關(guān)。然而，在許慎解“公”時所援引的《韓非子·五蠹》篇中，只云“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公”*[清]王先慎撰、鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，第450頁。，雖然可以看出公與私的背反關(guān)系，但看不出“公”與“平分”有何關(guān)聯(lián)。因此，《說文》以“平分”解“公”的說法不能上溯至先秦，至多只能視為漢人的理解，是故不應(yīng)執(zhí)“平分”之義去先秦尋找源頭。

其二，所謂道家式的“天”的觀念，是否是“公”的道義性的唯一來源？道家式泯除差別因而無所偏私的“公”，并非儒家所理解之“公”。以《禮運(yùn)》而言，其對“公”的理解就不是建立在道家式的“天”的觀念基礎(chǔ)之上?！抖Y運(yùn)》開篇所言的“大同”時代，代表了儒家對“公天下”的理解：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！爆F(xiàn)存對《禮運(yùn)》最早的注解來自鄭玄。鄭玄解釋“公”云：“公猶共也。”“公天下”即是“共天下”，也就是說天下為天下人所共有。鄭玄順著“天下為公”的后一句“選賢與能”繼續(xù)解釋道：“禪位授圣，不家之?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、呂友仁整理：《禮記正義》，第875頁?？追f達(dá)疏：“揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也?！?同上，第878頁。可見，在傳統(tǒng)注疏者們的理解中，《禮運(yùn)》所說的“天下為公”不是把天下放在共同體內(nèi)部進(jìn)行“平分”，而是在抽象意義上闡述“天下”作為一種共有物，不可為一家一姓所侵奪的政治理念；“大同”所描述的也不是人人平等無差別的情形，而是“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸”的各安其分、各司其職。因此，《禮運(yùn)》所設(shè)想的“公”不是建立在“平分”“平均”之上，而是基于對“共”的理解。

“共”，《說文》依據(jù)篆書字形解其義曰：“同也。二十人皆竦手是為同也?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，第105頁。從字形上看，“共”描述的是多人采取一種相同的姿勢，強(qiáng)調(diào)的不是一個姿勢在多人中同等地分有，而是多人塑造一個共同的姿勢。“共”的背后預(yù)設(shè)了一個群體，但這個群體不是由原子式個體組成的集合，而是一個統(tǒng)攝了其中所有組成部分的整體。這個由千萬個體組成的整體，被看作千萬個體的共性的統(tǒng)一表達(dá)。

鄭玄以“禪讓”解“天下為公”，不僅因?yàn)椤岸U讓”在形式上表明了天子之位不被一家一姓所獨(dú)占，還有另一重原因，即揖讓授位的行為乃是公心所向。《孟子·萬章》云：

堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜，訟獄者，不之堯之子而之舜。謳歌者，不謳歌堯之子而之舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼舜之子，是篡也，非天與也。*[清]焦循撰、沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第644頁。

孟子指出，堯舜禪讓不僅是出自統(tǒng)治者的個人意志，而且是出自對民意的順從。在堯崩殂后，朝覲者、訟獄者、謳歌者紛紛表現(xiàn)出對舜而不是對堯之子的敬仰和向慕。這種民意不是通過一人一票的選舉體現(xiàn)出來的，而是一種整體性的趨向、天下人之共識。這種出自作為整體之“民”的意志，在孟子看來，正是天意所在，是公道與正義之所在，也就是“禪讓”真正的合法性來源。從《禮運(yùn)》到《孟子》，可以清楚地看到“公”的道義性基礎(chǔ)不在于“平分”，而在于“共”，“共”的背后預(yù)設(shè)著一個作為整體的“眾”的意見?！盾髯印s辱》有“陋也者，天下之公患也”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第65頁。，《韓非子·孤憤》有“萬乘之患，大臣太重，千乘之患，左右太信，此人主之所公患也”*[清]王先慎撰、鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，第86頁。，這些文本中的“公患”無疑皆是“共患”之意。正因不是一人之患，而是眾人之患，除患才有了正當(dāng)性。同理可推，“公法”不是為了君主一人之利所立之法，而為了是天下人共利所立之法；“公義”不是一人的正義，而是為眾人所共同認(rèn)可的正義。

按此理解，從爵位之“公”到道義之“公”的轉(zhuǎn)變便有跡可循。作為爵位之稱，“公”所代表的諸侯國君主是一國政治的承擔(dān)者、一國民眾的管理者，一國之政涉及對民眾共同利益的考量。因此，爵位之“公”就必然涉及對“共”的關(guān)切，這是由儒家對權(quán)力合法性來源的理解所塑造的。由此可知，“公”的道義性來源實(shí)有二途：一種是道家式的“天”所賦予它的“不私一物”之義，另一種是儒家賦予它的對“共”利的關(guān)切。

五、結(jié) 語

近代中國歷史上出現(xiàn)過數(shù)次以“天下為公”為口號、帶有平均分配色彩的思潮，如洪秀全的太平天國運(yùn)動、康有為的大同理想、孫中山的民生主義等?！肮痹诮袊憩F(xiàn)出的平均色彩很容易讓人聯(lián)想到，這是否來自“公”古已有之的某些內(nèi)涵。本文回顧了先秦時期“公”“私”內(nèi)涵的發(fā)展變化，得出了與溝口不同的結(jié)論：首先，從指稱兩種不同的身份到表示“正義”與“偏邪”，“公”與“私”在先秦時期隨著社會政治和學(xué)術(shù)思想的變化，經(jīng)歷了道德化的過程。其次，雖然《說文解字》以“平分”釋“公”，但“公”在先秦時期還沒有發(fā)展出“平分”之義，也就是說，“公”在先秦所具有的道義性，與“平分”無關(guān)。再次，雖然與“平分”無關(guān)，但“公”的道義性卻另有來源，它不只受到道家“天”的觀念的影響，也受到儒家對政治共同體觀念的影響。簡言之，“公”與“私”的道義性是中國語境中特有的現(xiàn)象，但在先秦時期，“公”的道義性并不體現(xiàn)在“平分”中，這與中國近代思想史上以“平分”為特征的“公”非常不同。這種古今之別，既提示我們在追溯思想淵源時要更加審慎，也為我們呈現(xiàn)出“公”在道義性來源上的多樣化可能。

(責(zé)任編輯 楊海文)

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皮迷迷，上海人，(北京 100871)北京大學(xué)哲學(xué)系博士生。