“和而不同”古今論

夏福英

“和而不同”古今論

夏福英

“和同”問題是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)重要命題，古代學(xué)者一般從自然觀、政治觀、倫理觀方面來討論“和同”問題，現(xiàn)代學(xué)者則從文化觀方面來討論。從自然觀上說，世界最根本的特點(diǎn)是差異性，自然界的根本規(guī)律是“和而不同”。因此，承認(rèn)世界是萬(wàn)有不齊的差異性的和諧統(tǒng)一，是人們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的基本原則。在政治上，君主應(yīng)善于用“和而不同”的觀點(diǎn)，吸取不同意見中的合理成分，取長(zhǎng)補(bǔ)短，集思廣益，以做出萬(wàn)全之策。在倫理觀上，人們可以從“和同”觀上來區(qū)別“君子”與“小人”，“君子和而不同，小人同而不和”。在文化觀方面，“和而不同”命題可以作為世界不同文明對(duì)話的基本原則。對(duì)待世界上各種不同文明與文化，人們應(yīng)采用世界有識(shí)之士所共同倡導(dǎo)的“文明對(duì)話論”，而非“文明沖突論”。

自然觀；政治觀；倫理觀；文化觀；和而不同

“和而不同”是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要命題，古代學(xué)者一般從自然觀、政治觀、倫理觀方面來討論“和同”問題。從自然觀說，自然界本是萬(wàn)有不齊，和而不同，從而構(gòu)成一幅幅和諧而美妙的世界圖景。從政治觀說，天下事本非一人意見，何可強(qiáng)同？必定相成相濟(jì)，集思廣益。從倫理觀說，和同二字判分君子小人，君子尚義則“和”，小人尚利則“同”?，F(xiàn)代學(xué)者將“和而不同”命題引入文化觀的討論，用來作為世界不同文明對(duì)話的基本原則，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一種創(chuàng)造性詮釋與發(fā)展，前景廣闊。

當(dāng)今世界，人類由于國(guó)別、民族、宗教、政治、意識(shí)形態(tài)等差異，在許多時(shí)候會(huì)爆發(fā)激烈的矛盾與沖突，以致于可能發(fā)生導(dǎo)致使人類徹底毀滅的核戰(zhàn)爭(zhēng)。為何會(huì)出現(xiàn)這種狀況？其根本原因在于人們之間存在利益上的對(duì)立與沖突。那么有沒有一種使人類能夠盡可能地避免這種悲劇的方法呢？中國(guó)哲學(xué)家的回答是：人類應(yīng)該在文明的、宗教的乃至意識(shí)形態(tài)的相互了解與對(duì)話之中，尋求一種溝通的渠道和途徑。而中國(guó)古代“和而不同”的哲學(xué)智慧，便是人類可以借鑒的重要思想資源。那么中國(guó)古代哲學(xué)的“和而不同”命題是怎樣提出，又是怎樣為歷代學(xué)者所詮釋，便是本文所要探尋與討論的。

一、“和而不同”的自然觀——自然界本是萬(wàn)有不齊，和而不同

“和同”問題是中國(guó)古代哲學(xué)中一個(gè)獨(dú)具特色的范疇。中國(guó)古人重視觀察自然，總結(jié)自然規(guī)律，并從自然規(guī)律中推導(dǎo)出社會(huì)規(guī)律，“和同”問題正好反映古人這種思維方式的特點(diǎn)。在他們看來，自然界萬(wàn)有不齊是其表象，“和而不同”則是其根本規(guī)律。自然界的事物種類繁多，千奇百狀，即使是同一種類的東西，每一件又都是不完全一樣，正如人們所說“世上沒有兩片完全相同的樹葉”。差異性是這個(gè)世界最根本的特點(diǎn)，承認(rèn)這種差異性，并承認(rèn)這個(gè)世界是萬(wàn)有不齊的差異性的和諧統(tǒng)一，是我們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的基本原則。

“和同”問題最早見于《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯與鄭桓公之間的談話：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)，而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣……”*徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書局，2006年，第470頁(yè)。和，意謂“和合”，“和合”才能生養(yǎng)萬(wàn)物，單一就不能繼續(xù)生養(yǎng)。和，即“以他平他”，何為“他”？《呂氏春秋·貴生》說：“況于他物乎？”漢高誘注：“他，猶異也。” “以他平他”就是指不同事物或不同因素相互聯(lián)系與結(jié)合，從而達(dá)到一種平衡與統(tǒng)一。用哲學(xué)語(yǔ)言來說，就是“差異性的統(tǒng)一”。只有這樣，事物才能成長(zhǎng)和壯大，而眾“物歸之”。何謂“物歸之”？山大了，草木鳥獸歸附之；江河大了，百川眾水歸附之?！巴本褪菃我坏臇|西?！耙酝酝?，單一的東西重復(fù)，永遠(yuǎn)是單一。若是如此，一切事物的生養(yǎng)與發(fā)展就停止了。故史伯又強(qiáng)調(diào)事物的包容性與多樣性是很重要的：“故先王以土與金、木、水、火雜以成百物?！?/p>

春秋末，齊國(guó)晏嬰繼承和發(fā)展了史伯的觀點(diǎn)，更明確指出“和”與“同”的差異。他以烹調(diào)和羹與演奏音樂為例，說明“和”是“濟(jì)其不及，以瀉其過”?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d齊景公與晏嬰的對(duì)話：

公曰：“和與同異乎？”對(duì)曰：“異。和如羹焉。水、火、酰、醢、釅、梅以烹魚肉，簞之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以瀉其過……聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌以相成也。清濁、小大、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏以相濟(jì)也?！?《十三經(jīng)注疏》(清嘉慶刊本)，北京：中華書局，2015年，第4546頁(yè)。

何謂“濟(jì)其不及，以瀉其過”？就是某種因素在統(tǒng)一體中占有恰如其分的比例，不能太少，亦不能過分。如在羹中加鹽太少與太多都不行?！昂汀辈⒉灰馕对S多因素雜亂無(wú)章地湊聚在一起，而是要達(dá)到一種綜合平衡，這樣才能獲得多樣性統(tǒng)一的效果。羹之“和”如此，聲之“和”如此，萬(wàn)事萬(wàn)物之“和”也如此。馮友蘭在其所著《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》中對(duì)晏嬰的話作了如下通俗的解釋：

在中國(guó)古典哲學(xué)中，“和”與“同”不一樣?！巴辈荒苋荨爱悺?；“和”不但能容“異”，而且必須有“異”，才能稱其為“和”。譬如一道好菜，必須把許多不同的味道調(diào)和起來，成為一種統(tǒng)一的、新的味道；一首好樂章，必須把許多不同的聲音綜合起來，成為一個(gè)新的統(tǒng)一體。只有一種味道，一個(gè)聲音，那是“同”；各種味道，不同聲音，配合起來，那是“和”。*馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣州人民出版社，1999年，第253頁(yè)。

在后來的中國(guó)思想發(fā)展中，“和”上升到一種宇宙觀的地位。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家形成了一種整體和諧的宇宙觀，如惠施講“泛愛萬(wàn)物，天地一體”，莊子講“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。天地是一個(gè)整體，人與世界也是一個(gè)整體?！兑讉鳌分v“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。“和”的意義是指不相同的東西協(xié)調(diào)統(tǒng)一在一起，并能發(fā)揮各自的作用。在自然界中，萬(wàn)物各有其性質(zhì)，這些性質(zhì)不同的事物只有處在相對(duì)平衡狀態(tài)中，才是相互有利的?！吨杏埂氛f：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄叭f(wàn)物并育不相害?！敝挥性谙鄬?duì)平衡的狀態(tài)中，天地才能各安其所，萬(wàn)物才能并生共長(zhǎng)，而不相為害?！盾髯印ぬ煺摗氛f：“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！薄洞呵锓甭丁肪?6《執(zhí)贄》說：“和者，天之功也，舉天地之道，而美于和，是故物生?！?/p>

此思想到了宋代有了進(jìn)一步發(fā)展。張載甚至用“太和”來概括宇宙，強(qiáng)調(diào)宇宙是一個(gè)和諧的整體。他在《正蒙·太和篇》中說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降，動(dòng)靜相感之性?！?《文淵閣四庫(kù)全書·子部》，儒家類《張子全書》卷2，第697冊(cè)，第97頁(yè)。所謂“太和”，意謂著宇宙是諸如“浮沉、升降，動(dòng)靜”等所有對(duì)立性與差異性的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上，范仲淹曾有深刻認(rèn)識(shí)，《范文正集·別集》卷3說：“和而不同，亦猶天、地分而其德合；山、澤乖而其氣通。日、月殊行，在照臨而相望；寒、暑異數(shù)，于化育以同功。則知質(zhì)本相違，義常兼濟(jì)。”*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《范文正集·別集》卷3，第1089冊(cè)，第787頁(yè)。意思是說天與地是上下對(duì)待的，但是天地相合便具有“生生不息”的大德；山與澤是高低對(duì)待的，但是二者氣脈相通。白天有太陽(yáng)，晚上有月亮，各有不同的運(yùn)行軌道。但有時(shí)我們會(huì)在凌晨或傍晚，看到它們一起掛在天上，“在照臨而相望”。寒季和暑季是截然不同的節(jié)氣，但對(duì)于化育萬(wàn)物而言，不可或缺。這說明性質(zhì)看上去相違反的事物，常常起著相輔相成的作用。

蘇軾更用一種唯美的語(yǔ)言，贊嘆大自然萬(wàn)有不齊、和而不同的美妙絕倫?！队x唐宋文醇》卷39載《眉山蘇軾文二》說：“天之云霞、地之卉木、水色山光之紫翠蔚藍(lán)，無(wú)一‘同’者。然而莫非造化秀靈之氣也，及其生物不測(cè)，則若相為左右手?！?《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，總集類《御選唐宋文醇》卷39，第1447冊(cè)，第688頁(yè)。意思是說在大自然中，天上云霞的五光十色，地上花卉的姹紫嫣紅，水色之澄碧，山光之環(huán)翠，是任何偉大畫師都無(wú)法描摹的。大自然這種種對(duì)立和差異，看上去如此懸隔，但正是這種種對(duì)立與差異，才神妙莫測(cè)地造化了自然萬(wàn)物，就像有一個(gè)造物主用他的左右手來創(chuàng)造萬(wàn)物一樣。

二、“和而不同”的政治觀——天下事本非一人意見，何得強(qiáng)同？

在政治上，最常見也是最難以處理好的，是君主如何對(duì)待臣下的不同政見。晏嬰在回答齊景公關(guān)于“和同之別”的詢問時(shí)，先講了“和羹”與“和樂”二例，然后話鋒一轉(zhuǎn)，便引向了天下國(guó)家的政治問題?！蹲髠鳌ふ压辍份d晏嬰之言說：“君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否。”又說：“若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之！若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽之！‘同’之不可也如是?！?《十三經(jīng)注疏》(清嘉慶刊本)，北京：中華書局，2015年，第4546頁(yè)。晏嬰認(rèn)為，君主認(rèn)為可做之事，可能有行不通之處，臣子指出其行不通之處，正好可以成就君主的主張。反之亦然。相互矛盾的因素，有時(shí)可以“相成相濟(jì)”。君主應(yīng)善于吸取不同意見中的合理成分，取長(zhǎng)補(bǔ)短，集思廣益，以做出萬(wàn)全之策。

《欽定隆萬(wàn)四書文》卷3載明代學(xué)者黃洪憲《君子和而不同》一文說：

天下國(guó)家之事，本非一人之意見，所得附和而強(qiáng)同者，惟平其心以待之而已矣。和出于平，而又何比焉？合志同方，非以植私也。天下萬(wàn)世之道，本非一己之私心所能任情而強(qiáng)和者，惟公其心以應(yīng)之而已矣。和生于公，而又何徇焉？*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，總集類《欽定四書文·隆萬(wàn)四書文》卷3，第1451冊(cè)，第237頁(yè)。

“天下國(guó)家之事，本非一人之意見”意思是說：上下級(jí)之間、同事之間，以平常心對(duì)待，出于公心處置，則是常態(tài)；反之，自以為是，要?jiǎng)e人附和，強(qiáng)同己見，則絕難持久。古代儒者對(duì)處理好君臣關(guān)系提出了許多建議，如宋代蘇轍《欒城應(yīng)詔集》卷6說：

古者君臣之間和而不同，上有寬厚之君，則下有守法之臣……凡以交，濟(jì)其所不足，而彌縫其闕。今也君臣之風(fēng)上下如一，而無(wú)以相濟(jì)，是以天下苦于寬緩怠惰而不能自振，此豈左右之大臣務(wù)以順從上意為悅，而豈亦天子自信以為“好仁”之美，而不喜臣下之有所矯拂哉？*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《欒城集·應(yīng)詔集》卷6，第1112冊(cè)，第879頁(yè)。

君主如果自以為是“仁主”，臣下贊同是有“好仁之美”，而不喜歡臣下“矯拂”(矯正、反對(duì))他的意見，那么群臣就會(huì)養(yǎng)成一種壞風(fēng)氣，以順從君主之意為悅，坐待上命，無(wú)所作為。救治之道，應(yīng)該“濟(jì)其所不足，而彌縫其闕”。君主必須意識(shí)到自己的意見可能有不足，鼓勵(lì)群臣來匡濟(jì)和彌補(bǔ)，這是儒家對(duì)君主操守的要求。

南宋劉爚《云莊集》卷20說：“孔子曰‘君子和而不同’；晏嬰曰‘和與同異’。蓋和者可否相濟(jì)，同者隨聲是非。近歲士大夫‘隨聲是非’之患多，‘可否相濟(jì)’之義少。其平居茍且依違，患得患失，則其言事必?zé)o犯顏逆耳之忠，臨難必?zé)o仗節(jié)死義之操?！?《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《云莊集》卷20，第1157冊(cè)，第498頁(yè)。劉爚所說的近歲士大夫的作風(fēng)，其實(shí)并非南宋時(shí)代如此，傳統(tǒng)社會(huì)官場(chǎng)風(fēng)氣大多如此。所以“犯顏逆耳之忠”“仗節(jié)死義之操”，儒者真能做到者少之又少。

在傳統(tǒng)社會(huì)，因?yàn)榈燃?jí)觀念嚴(yán)重，有時(shí)公然反對(duì)上級(jí)官員的意志，會(huì)被看作是藐視和冒犯，因而形成了“善事上官”的官場(chǎng)風(fēng)氣?！逗鬂h書·任延傳》載：任延拜武威太守，少年天子漢平帝親自接見他，并告誡他“善事上官，無(wú)失名譽(yù)”。任延回答：“臣聞忠臣不私，私臣不忠。履正奉公，臣子之節(jié)。上下雷同，非陛下之福。善事上官，臣不敢奉詔?！睗h平帝嘆息說:“卿言是也?！?[南朝]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1973年，第2462—2463頁(yè)。如何對(duì)待上級(jí)，是個(gè)難題。任延履正奉公，不為私，不唯上，實(shí)在難能可貴。史家表彰任延的言行，實(shí)際上是對(duì)大臣的操守提出要求。

那么，臣僚、同事相互之間又應(yīng)該怎樣對(duì)待呢？《東坡全集》卷51《上皇帝書》說：

君子和而不同，小人同而不和。和如和羮，同如濟(jì)水。孫寶有言周公大圣，召公大賢，猶不相悅，著于經(jīng)典。晉之王導(dǎo)，可謂元臣，每與客言，舉坐稱善。而王述不悅，以為人非堯舜，安得每事盡善？導(dǎo)亦斂袵謝之。若使言無(wú)不同，意無(wú)不合，更唱迭和，何者非賢？萬(wàn)一有小人居其間，則信何緣得以知覺？*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《東坡全集》卷51，第1107冊(cè)，第713頁(yè)。

喜聽贊揚(yáng)，不愿聽批評(píng)，是人之常情，雖大賢有所不免。但為了共同事業(yè)，必須意識(shí)到個(gè)人的局限與集體的智慧，為此就必須克服人云亦云、附和雷同的官場(chǎng)習(xí)氣，創(chuàng)造能暢所欲言、直陳己見的良好氛圍和風(fēng)氣。

其實(shí)，上下級(jí)之間，同僚、同事之間，之所以不能做到“和而不同”，說到底還是胸懷小、眼界低。救治的辦法，就是要把“和同”問題提升到一個(gè)“道”與“情”的哲理高度。論道以公，故和；論情以私，故同。《欽定隆萬(wàn)四書文》卷3載明代黃洪憲之言說：

夫“和”者，天下大同之道也。惟其“道”而不惟其“情”，此君子之“和”……天下無(wú)不同之道，而有不同之情。道相濟(jì)然后“和”，情相比則為“同”?！昂汀彪m未嘗不同，而非即以“同”為和也。幾微之際，心術(shù)判焉。*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，總集類《欽定四書文·隆萬(wàn)四書文》卷3，第1451冊(cè)，第237頁(yè)。

如果上下級(jí)之間或同僚、同事之間，都樹立一個(gè)求“道”、合“道”的崇高目標(biāo)，意識(shí)到只有去己情之私，才能合“道”之大公，那么他們就會(huì)放寬胸懷、提高眼界，很樂意接受他人的建議和意見。

在這里，我們還必須說“和”仍須有類“同”的因素。為何？前面講“和”是“差異性的統(tǒng)一”，但這種“差異”只是相對(duì)“差異”而非絕對(duì)“差異”。這種差異要具有統(tǒng)一性和相通性，否則就不能構(gòu)成“和”。宋黃公度《知稼翁集》卷下說：

昔晏子論梁丘據(jù)，謂“和與同異”，吾夫子亦曰“君子和而不同”。嗚呼！同之不可也審矣。余謂：“同”雖與“和”異，而“和”未始不出于“同”，酸、咸、苦、甘、辛雖不同，而同謂之“味”，孰能舍五味而和羹？宮、商、角、徵、羽雖不同，而同謂之“音”，孰能舍五“音”而和樂？以是知和而同易，不同而和難。近世以來，同而不和者，有矣。未見不同而和者也。*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《知稼翁集》卷下，第1139冊(cè)，第601頁(yè)。

“酸、咸、苦、甘、辛雖不同，而同謂之味”，“宮、商、角、徵、羽雖不同，而同謂之音”，這是說不同之中，有其類“同”，這種共通性的“同”，便是構(gòu)成“和”的基礎(chǔ)與可能。沒有這種共通性的“同”，便很難構(gòu)成“和”?！昂汀比皂氂小巴钡囊蛩?，常言說“道不同，不相為謀”、“風(fēng)馬牛不相及”即是此意。雖然我們強(qiáng)調(diào)傾聽不同的意見，但若某人提出的見解與我們的議題相差甚遠(yuǎn)，甚至毫不相干，我們也不必將此意見作為考慮因素。

三、“和而不同”的倫理觀——從“和同”觀上判別“君子”與“小人”

儒家向來有君子小人之辨，這是在人的道德修養(yǎng)上所劃的一道界限。怎樣判別君子與小人呢？《論語(yǔ)》中提出過許多判別標(biāo)準(zhǔn)，其中一項(xiàng)就是“和同”觀上的區(qū)別?！墩撜Z(yǔ)·子路》載孔子之言說：“君子和而不同，小人同而不和?！睂?duì)于孔子此言，明代程敏政《篁墩文集》卷2曾有一段近乎白話的說解：

孔子說君子的心術(shù)公正，專一尚義，凡與人相交，必同寅協(xié)恭，無(wú)乖戾之心。然事當(dāng)持正處，又不能不與人辯論，故曰“君子和而不同”。小人的心術(shù)私邪、專一尚利，凡與人相交，便巧言令色，有阿比之意。然到不得利處，必至于爭(zhēng)競(jìng)，故曰“小人同而不和”。*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《篁墩文集》卷2，第251冊(cè)，第31頁(yè)。

“君子”心術(shù)公正，專一尚義；小人心術(shù)私邪、專一尚利。此兩類人內(nèi)心思想境界迥然不同，因而在人際交往中，君子能夠與他人保持和諧友善的關(guān)系，而在對(duì)待具體問題的看法上，卻不必茍同于對(duì)方。小人習(xí)慣于在具體問題的看法上附和他人的言論，而一有利害沖突，便翻臉相爭(zhēng)；在政治上則表現(xiàn)為黨同伐異、朋比為奸。

明代馮從吾《少墟集》卷11曾說：“和”與“同”，有時(shí)表面看是一樣的。比如說，《尚書》中所記載的堯帝、舜帝與群臣之間的關(guān)系，群臣唯唯諾諾，“無(wú)一毫乖戾異議”，恰似“同”，不知此乃是“和”而非“同”。后世秦檜之流，當(dāng)時(shí)附和者不少，不知此乃臭味相投，私相迎合，此乃是“同”而非“和”?！昂汀迸c“同”于外表現(xiàn)一樣，應(yīng)該如何分辨呢？我們要從“心上”來分辨二者之不同?！端臅戮浼ⅰ肪?說：“和者，無(wú)乖戾之心；同者，有阿比之意?！蓖磔d尹淳之言：“君子尚義，故有不同；小人尚利，安得而和？”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第147頁(yè)。其實(shí)社會(huì)中一直有兩類人：一類人考慮問題多是從社會(huì)的公義出發(fā)，他們修正上級(jí)或同事的意見，對(duì)事不對(duì)人，但有時(shí)不免得罪于人，此類人屬于“君子”；另一類人考慮問題則更多是從個(gè)人私利出發(fā)，首先考慮的是維護(hù)既得利益，怕給上級(jí)或同事提意見，得罪對(duì)方，因而附合雷同，甚至阿附、親比于有權(quán)勢(shì)之人，此類人屬于“小人”。

明代劉宗周《論語(yǔ)學(xué)案》卷7說：“‘和’本于理，則以是非為同異，即元?dú)庵渲?。‘同’本于意，則以同異為是非，乃私情之黨比。和則不同，同則不和，君子、小人之道然也。和是與物無(wú)戾，同是與物無(wú)異，跡若相似而實(shí)相反也?！?《文淵閣四庫(kù)全書·經(jīng)部》，四書類《論語(yǔ)學(xué)案》卷7，第207冊(cè)，第639頁(yè)。何為“以是非為同異”？就是一個(gè)人所贊同或反對(duì)什么意見，是看此意見本身是否正確，正確就贊同，反之則反對(duì)，以客觀之“理”為是非，而非看此意見是出自于誰(shuí)之口。此類人一身正氣，“元?dú)獬渲堋?。何為“以同異為是非”？就是一個(gè)人所贊同或反對(duì)什么意見，是看此意見與自己的意見是否相同，相同就是對(duì)的，反之則錯(cuò)，以主觀之“意”為是非。此類人一身乖戾之氣，“私情黨比”。

元代胡震《周易衍義》卷10說：“和而不同，君子之公也；同而不和，小人之私也。和則真情融通，相視萬(wàn)物為一體，中國(guó)為一人；同則私恩以相結(jié)，朋黨以相親。二者介于毫厘之微，判于天淵之遠(yuǎn)，窮理君子不可不察也?！?《文淵閣四庫(kù)全書·經(jīng)部》，易類《周易衍義》卷13，第23冊(cè)，第786頁(yè)。作為個(gè)性而言，每個(gè)人皆有所不同，完全抹殺個(gè)性，以求其同，是對(duì)人性的殘害。給予個(gè)性以發(fā)展的自由，同時(shí)以求集體的和諧，由一家而推之一國(guó)，由一國(guó)以推之天下，是儒家的追求。但不能把求集體的和諧，理解為“私恩以相結(jié)，朋黨以相親”，以小團(tuán)體、小圈子的私利，來對(duì)抗天下國(guó)家之大利。所以，儒家將君子“群而不黨”、“和而不同”連在一起來說。無(wú)論是對(duì)待歷史，還是對(duì)待現(xiàn)實(shí)，都不能站在偏袒的“黨爭(zhēng)”立場(chǎng)來評(píng)論，而要站在客觀公正的立場(chǎng)。如清人朱彝尊《曝書亭集》卷32說：“毎見近時(shí)之論，其人而東林也，雖晩而從逆，必為之曲解。攻東林者，殉國(guó)之難，人所共知，終以為偽。執(zhí)門戶以論人，是非之不公，其弊有不可勝道者已。”*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》，別集類《曝書亭集》卷32，第1318冊(cè)，第17頁(yè)。依朱彝尊的意見，品評(píng)人物，要從其個(gè)人的生平而論，而不能從其所站的黨派而論。東林黨人未必皆是清流，攻東林黨之人也未必皆是濁流。

“和而不同”其實(shí)并不容易做到，因?yàn)椤昂投煌币庵^自己要堅(jiān)持人生的崇高理想。歷史的悲劇在于，奉行“和而不同”的君子，常常是命運(yùn)多舛；而奉行“同而不和”的小人，常常是小人得志。因而對(duì)于屈原當(dāng)年投江之事，后世便有迥然不同的評(píng)價(jià)。劉勰《文心雕龍·辯騷》載班固之言說：“露才揚(yáng)已，忿懟沉江?！薄稘h書》卷87上《揚(yáng)雄傳上》載揚(yáng)雄之言說：“遇不遇，命也，何必沉身哉？”孟郊《孟東野詩(shī)集》卷6說：“三黜有慍色，即非賢哲模?！庇?jì)有功《唐詩(shī)紀(jì)事》卷61載孫郃之言說：“道廢固命也，瓢飲亦賢哉！何事葬江魚，空使后人哀?！边@些皆對(duì)屈原投江之事持貶抑態(tài)度。張耒于《柯山集》卷23說：“楚國(guó)茫茫盡醉人，獨(dú)醒惟有一靈均。哺糟更遣同流俗，漁父由來亦不仁?！北眨∏Ч胖?，唯獨(dú)張耒得屈原仁人志士之心！

四、“和而不同”在現(xiàn)代的文化觀意義——“文化融合”而非“文化沖突”

如上所述，古代思想家在自然觀、政治觀、倫理觀方面對(duì)“和同”范疇與“和而不同”命題作了詮釋。以筆者之孤陋寡聞，還未見到用此范疇與命題來討論文化觀的資料。現(xiàn)代學(xué)者將“和而不同”命題引入文化觀的討論，用來作為世界不同文明對(duì)話的基本原則。筆者以為，這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一種創(chuàng)造性詮釋與發(fā)展。

古代學(xué)者雖未用“和同”范疇與“和而不同”命題來討論文化觀，但并非沒有關(guān)于文化觀的問題意識(shí)及哲學(xué)命題?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》載孔子之言說：“道不同不相為謀。”《史記》卷63《老莊申韓列傳》說：“世之學(xué)老子者，則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子，道不同不相為謀，豈謂是邪！”意思是說學(xué)者對(duì)于不同的哲學(xué)和文化，可以自由選擇，相互排斥與斗爭(zhēng)在所難免。當(dāng)然，中國(guó)文化也談互相包容?！兑讉鳌氛f：“君子以厚德載物?！薄疤煜乱恢露賾]，殊途而同歸?！薄吨杏埂氛f：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不悖?！苯灾v對(duì)不同學(xué)說與文化要持一種包容態(tài)度。

西漢董仲舒曾提出過“通三統(tǒng)”的文化觀：一個(gè)新政權(quán)在建立本朝的典章制度和文化傳統(tǒng)時(shí)，要參照其他兩種不同的典章制度與文化傳統(tǒng)。東漢以后，中國(guó)文化逐漸形成了儒、道、佛長(zhǎng)期三教并用、取長(zhǎng)補(bǔ)短、相輔相成的格局，構(gòu)成新的“通三統(tǒng)”關(guān)系。筆者認(rèn)為，這類情況，都體現(xiàn)中國(guó)文化的“包容”與“和諧”精神，它與中國(guó)文化的“和而不同”精神一脈相通。

今日時(shí)代，文化的范圍已經(jīng)不局限于一個(gè)國(guó)家和民族，而是擴(kuò)展到了全球，那么我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待世界上各種不同的文明與文化呢？20世紀(jì)90年代，美國(guó)學(xué)者塞繆爾·亨廷頓提出文明沖突理論。他在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中說：“在這個(gè)新的世界里，最普遍、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。部落戰(zhàn)爭(zhēng)和種族沖突將發(fā)生在文明之內(nèi)。最危險(xiǎn)的文化沖突是沿著文明的斷層線發(fā)生的那些沖突。”*[美]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1999年，第6—7頁(yè)。他斷言：“伊斯蘭的推動(dòng)力，是造成許多相對(duì)較小的斷層線戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。中國(guó)的崛起則是核心國(guó)家大規(guī)模文明間戰(zhàn)爭(zhēng)的潛在根源?！?同上，第230頁(yè)。意思是說，伊斯蘭文明與中國(guó)儒教文明是阻礙未來西方文明發(fā)展的最大障礙。

亨廷頓之所以提出這種觀點(diǎn)，與西方的文化傳統(tǒng)有關(guān)。西方在民族關(guān)系方面講究斗爭(zhēng)，力圖征服其他民族，在歷史上征服了其他民族的領(lǐng)袖備受推崇，因而有所謂的英雄史詩(shī)。亨廷頓的理論實(shí)際上是把非西方文化作為異教加以排斥，他所體現(xiàn)的還是那種“消滅異教徒”的十字軍東征精神。顯然這個(gè)觀點(diǎn)十分有害，它將引發(fā)和加劇不同國(guó)家與民族之間的仇恨，帶來災(zāi)難性后果。正如方克立教授所作指出的，亨廷頓“不是把基點(diǎn)放在不同文明之間的平等對(duì)話與交流合作上，而是放在所謂‘文明沖突’的預(yù)設(shè)上，企圖通過打擊遏制異類文明來達(dá)到維持西方文化霸權(quán)的目的。這就不但在理論上站不住腳，實(shí)踐中也違逆了和平與發(fā)展的當(dāng)今世界潮流”*方克立：《“和而不同”：作為一種文化觀的意義和價(jià)值》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2003年第1期。。事實(shí)上，基督教文化、伊斯蘭教文化、儒教文化皆已存在上千年，它們相互之間的接觸與交流也有數(shù)百年。他們彼此之間是相互的理解更多還是相互的仇恨更多，應(yīng)該有一個(gè)總結(jié)，以作進(jìn)一步引導(dǎo)。但這種引導(dǎo)絕不是亨廷頓的“文明沖突論”，而應(yīng)當(dāng)是有識(shí)之士所共同倡導(dǎo)的“文明對(duì)話論”。

中國(guó)是一個(gè)有五千年文明的國(guó)家，“周雖舊邦，其命維新”，近百年來我們一直反思自己的文化。我們本著“和而不同”“通三統(tǒng)”的理念，虛心吸納其他民族的優(yōu)秀文化。試看今日之中國(guó)，既保持本國(guó)的傳統(tǒng)文化和習(xí)俗，也有西方文化的種種因素。這里所呈現(xiàn)的，更多的是文化融合，而非文化沖突。

鑒于中國(guó)文化這種偉大的“包容”與“和諧”精神，英國(guó)著名歷史學(xué)家阿諾德·約瑟夫·湯因比(Arnold Joseph Toynbee)在比較人類數(shù)十種文明之后，認(rèn)為教導(dǎo)人類和諧相處的儒家文明更能體現(xiàn)文明的精義，他在《誰(shuí)將繼承西方在世界的主導(dǎo)地位》一文中指出：

人類已經(jīng)掌握了可以毀滅自己的高度技術(shù)文明手段，同時(shí)又處于極端對(duì)立的政治、意識(shí)形態(tài)的營(yíng)壘，最重要的精神就是中國(guó)文明的精髓——和諧。

中國(guó)如果不能取代西方成為人類的主導(dǎo)，那么整個(gè)人類的前途是可悲的。*此文1974年9月載于美國(guó)《思潮》月刊。參見中國(guó)孔子基金會(huì)編：《孔子誕辰2540周年紀(jì)念學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》上冊(cè)，上海：上海三聯(lián)書店，1992年，第332頁(yè)。

曾于1970年榮獲諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)的瑞典科學(xué)家漢內(nèi)斯·阿爾文博士(Dr. Hannes Alfven)在1988年諾貝爾獎(jiǎng)得主齊聚巴黎會(huì)議時(shí)則說：

人類要生存下去，就必須回首兩千五百年前，到孔夫子那里去汲取智慧。*這句話見于1988年1月24日澳大利亞《堪培拉時(shí)報(bào)》發(fā)自巴黎的一篇報(bào)道，題目是《諾貝爾獎(jiǎng)獲得者說要汲取孔子的智慧》。

筆者認(rèn)為，湯因比與阿爾文所傳出的聲音，正是人類所期待的，亨廷頓的“文明沖突論”可以休矣！

(責(zé)任編輯 楊海文)

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1000-7660(2017)03-0148-07

夏福英，湖南郴州人，(北京 100872)中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院哲學(xué)博士后。