宗教改革對近代價值觀的影響*

尚新建

內(nèi)容提要：從12 世紀(jì)—18 世紀(jì)，歐洲經(jīng)歷過若干次革命。就西方世界普遍認(rèn)同的價值觀—自由、平等、博愛—而言，影響最深遠(yuǎn)的革命，首推宗教革命，或稱宗教改革。正是宗教改革，為西方的價值體系和制度奠定了深層基礎(chǔ)。本文從政治、經(jīng)濟(jì)、宗教出發(fā)，簡略地勾勒宗教改革的起因，進(jìn)而探討支撐宗教改革的理論討論，即原罪、自由意志、君權(quán)神授、職業(yè)等問題，期望通過對宗教改革義理的探討，揭示宗教改革對近代價值觀的影響。筆者的結(jié)論是：宗教改革的理論探討為近代價值觀奠定了基礎(chǔ)。

12 世紀(jì)至18 世紀(jì)之間，歐洲經(jīng)歷過若干次革命：象征著歐洲文化變革的文藝復(fù)興、象征科學(xué)變革的哥白尼革命、路德和加爾文代表的宗教改革、瓦特代表的工業(yè)革命、康德引發(fā)的哲學(xué)革命、尼德蘭肇始的資產(chǎn)階級革命，等等。這些革命開啟了歐洲從中世紀(jì)走向近代的過程，改變了人們對世界的描述，重新界定了人與世界、人與上帝、人與社會、人與政府的關(guān)系。筆者認(rèn)為，就西方世界普遍認(rèn)同的價值—自由、平等、博愛—而言，影響最深遠(yuǎn)的革命，首推宗教革命，或稱宗教改革。正是宗教改革，為西方的價值體系和制度奠定了深層基礎(chǔ)。

一、基督教信仰是道德性的

從耶穌受難到君士坦丁大帝頒布《米蘭敕令》，歷經(jīng)400年左右，基督教終于獲得了合法身份。從君士坦丁大帝到但丁，歷經(jīng)800 余年，基督教取得完勝。西方終于把基督教這份大禮送給了世界。基督教信仰究竟意味著什么？耶穌基督的底蘊(yùn)是什么？筆者愿引用杜蘭夫婦那簡潔、凝練的概括：“教會將耶穌的形象鑄成德行的神圣化身?！雹俣盘m：《世界文明史·宗教改革》，新加坡幼獅文化公司譯，東方出版社1998年版，第4 頁。這種信仰使野蠻人相形見絀，有勸誡野蠻人歸向文明的力量?；蛘呖梢赃@樣說，對基督的信仰是道德性的。勸人文明，即是勸人向善。善的典范是耶穌，耶穌則是德行神圣的化身。像耶穌一樣生活，即是謹(jǐn)遵《圣經(jīng)》教誨，過善的生活?！妒ソ?jīng)》降自天國，是基督教向善的信經(jīng)。唯有信耶穌，依《圣經(jīng)》教誨做人做事，人才能成為高尚宇宙的一部分。

基督教信仰同時傳遞了一個信息：人，無論處于何種地位，無論在塵世間的地位多么卑微，只要他信仰耶穌，因信而稱義，他就與上帝緊密地聯(lián)系在一起，他就是高尚的。這是自希臘以來，西方世界第一次產(chǎn)生的平等理念。它是由基督教提出的。原罪、亞當(dāng)夏娃的后裔，把所有的人拉向同一層次，每個人都是始祖的后裔，每個人都是罪人。每個人都會因信仰上帝而變得高尚。這與出身、財富、權(quán)力、地位沒有關(guān)系。

基督教從受迫害到成為羅馬帝國國教，“乃是憑借其教義之安慰、儀式之魔力、信徒之高尚道德、主教之勇氣、熱誠與圣潔”②同上。。在蠻族入侵后，在黑暗和蒙昧之中，正是基督教在羅馬帝國留下的政治真空中支撐起文明與秩序。基督教開墾荒地，賑濟(jì)貧窮，教育孩童，收容病患，庇護(hù)孤寡婦女?？梢哉f，基督教是慈善事業(yè)最早的發(fā)起者。

僧侶們抄錄、保留希臘及其他改革者的經(jīng)典文獻(xiàn)（雖然他們也毀掉不少），使希臘和拉丁文本得以保存下來，延續(xù)到后世。如果我們說，正是基督教帶領(lǐng)歐洲穿過黑暗和蒙昧，成為希臘以來的歐洲文明之光的主要來源，那么，這么說應(yīng)該不算過分。基督教是成功的，基督教對人類有極大的貢獻(xiàn)，無論今天怎樣評價基督教，這一點是不可否認(rèn)的。

歷史的時鐘悠悠地走到了1517年10月31日，馬丁·路德以學(xué)術(shù)爭論的方式，在維登堡城堡大教堂的大門上，張貼了“歡迎辯論”的《九十五條論綱》，由此揭開了宗教改革的序幕。為什么？何以如此？有學(xué)者認(rèn)為，宗教改革是文藝復(fù)興的一個結(jié)果。這種說法沒有錯。不過，僅僅認(rèn)為宗教改革是文藝復(fù)興的結(jié)果是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。宗教改革的原因發(fā)生在一個漫長的歷史進(jìn)程中，它是這一進(jìn)程最終的結(jié)果，文藝復(fù)興只是原因之一。與其說宗教改革是文藝復(fù)興的結(jié)果，不如說它是十字軍東征的結(jié)果。我們甚至可以說，文藝復(fù)興本身也是十字軍東征的結(jié)果。因此，當(dāng)我們談及宗教改革的緣起時，無論如何不能避開十字軍東征。

二、十字軍東征的影響

十字軍東征、宗教改革與教皇有直接關(guān)系，雖然不是唯一的關(guān)系。早期基督教沒有教皇，也沒有主教。公元2 世紀(jì)中葉，以城市為中心，形成主教制。城市教會的主教經(jīng)常派人到鄉(xiāng)村傳教，這便出現(xiàn)了受城市教會管轄的鄉(xiāng)村子教會。城市教會（也稱母教會）有權(quán)向子教會推薦主教、召集轄區(qū)內(nèi)的主教會議，并且充當(dāng)子教會間爭端的仲裁人。無疑，城市教會的權(quán)力凌駕于鄉(xiāng)村之上。大都市的教會高于小城市和鄉(xiāng)村教會。金字塔形的教會體系逐漸建立起來。公元4 世紀(jì)，形成了以君士坦丁堡、安條克、耶路撒冷、亞歷山大、羅馬等大都市為核心的大教區(qū)。這些教區(qū)都有自己的主教。到了590年，羅馬教區(qū)大主教大格利高里（Gregory I），宣布自己為第一任教皇，宣稱羅馬主教是彼得的繼承人。彼得是耶穌的大弟子。據(jù)稱，彼得本人在公元1 世紀(jì)到過羅馬，并建立了羅馬教會。因此，羅馬教會所有的主教都是彼得的繼承人。羅馬教會的地位由此躥升，高居于其他地方主教之上。格利高里本人，也被譽(yù)為“中世紀(jì)教皇之父”。

雖然羅馬的聲譽(yù)有很大的優(yōu)勢，并自詡羅馬主教是彼得的繼承人，但是，由于以城市為中心的大教區(qū)各有各的實力，所以羅馬從來就不是各教區(qū)一致認(rèn)同的權(quán)威。以彼得的繼承人作為自身合法性依據(jù)，本身就來得勉強(qiáng)了些。自基督教獲得合法身份成為羅馬帝國國教起，各教會之間爭權(quán)奪利的內(nèi)斗從來就沒有停止過。這種內(nèi)斗最終的結(jié)果是：1054年基督教經(jīng)歷了第一次大分裂，分成了羅馬公教（羅馬天主教）以及希臘正教（東正教）。即便是羅馬教皇，也只能領(lǐng)導(dǎo)西部教會。

1070年，塞爾柱土耳其人（伊斯蘭教徒）占領(lǐng)耶路撒冷，“迫害”基督徒。當(dāng)時的拜占庭帝國軟弱無能，無力抵抗土耳其人的進(jìn)攻，于是，耶路撒冷主教西米恩（Sineon）向羅馬教皇烏爾班二世求助，以期打擊異教，收復(fù)失地。1095年，烏爾班呼吁所有的基督徒團(tuán)結(jié)起來拯救耶路撒冷。十字軍東征最直接的原因顯然是“解救歐洲及拜占庭免于回教之侵襲；并幻想在神權(quán)政治之下，出現(xiàn)一個強(qiáng)大統(tǒng)一的基督教世界；再度以羅馬為此世界的首都”①杜蘭：《世界文明史·信仰的時代》，新加坡幼獅文化公司譯，東方出版社1998年版，第460 頁。。此外，教會向參加十字軍者承諾：“若欣然踏上征途，保證罪得赦免，并可得天國永垂不朽的榮耀?！雹谕蠒?61 頁。受此鼓舞，一些貴族立刻跪在教皇膝前，把他們自己及其財產(chǎn)奉獻(xiàn)給上帝。老百姓也同樣宣誓效忠。十字軍士兵獲得一項特權(quán)，犯罪者由宗教法庭而非采邑法庭審判。于是教皇借助十字軍東征，在封建效忠的法典之上，建立了新的效忠法則，即效忠教皇、主教。

貴族們在參加十字軍時需要現(xiàn)金。為籌措資金，他們或變賣土地給主教、教會或猶太人，或者請教會托管自己的封地，“宗教機(jī)關(guān)依靠十字軍兵士的需要來大發(fā)其財，或十字軍運動使土地變?yōu)槭袌錾系臏N貨。十字軍造成了對現(xiàn)款的新需要，富裕的人們由于擁有多余的錢，得以從這運動里獲益”①湯普遜：《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會史》上冊，耿淡如譯，商務(wù)印書館1997年版，第488 頁。。猶太人是當(dāng)時歐洲唯一擁有現(xiàn)款的階層，他們也是十字軍東征在經(jīng)濟(jì)上的受益人。他們在經(jīng)濟(jì)上的受益，也拉動了歐洲對猶太人的嫉妒和仇恨，反猶太（閃族）主義產(chǎn)生于十字軍。毆打屠殺猶太人在當(dāng)時的歐洲是家常便飯，這種情況直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，才最終得以結(jié)束。歷經(jīng)兩百多年的十字軍東征，使教會、教皇成了歐洲最大的地主。十字軍東征也開辟了歐洲諸國海上貿(mào)易通道，這種貿(mào)易促使歐洲民族國家（如尼德蘭、大不列顛、西班牙、法國等）興起。在未來，它們是教皇和羅馬教廷最強(qiáng)勁的敵人和對手。

十字軍東征除了虔誠的基督徒認(rèn)定的宗教原因之外，還包括“人們清楚地認(rèn)識到，在十一世紀(jì)，渴望將羅馬教廷的統(tǒng)治延伸到整個世界，渴望通過對伊斯蘭世界乃至東方的征服來擴(kuò)大羅馬教廷的權(quán)勢，從而實現(xiàn)‘唯一的統(tǒng)一教會’計劃的思想，比以往任何時期都更為強(qiáng)烈”②陀萊：《十字軍東征》，梁展譯，大象出版社2001年版，第39 頁。。長達(dá)兩百余年的十字軍東征，也許并沒有完全達(dá)到預(yù)期的目的，但這并不妨礙它產(chǎn)生了具有重要歷史意義的影響。由于十字軍東征，世界的歷史被深刻地改寫了。就我們探討的主題而言，歐洲經(jīng)歷了封建制度的建立和衰退，西方諸侯之間的隔閡越來越大，勢同水火，而東西教會也斗得你死我活。但是，雖然十字軍東征沒有形成歐洲利益的共同體，卻在某種程度上使基督教世界組成了一個強(qiáng)大的精神共同體；而領(lǐng)導(dǎo)這一精神共同體的，正是教皇。這樣評價十字軍東征的一個重要前提是：認(rèn)為“十字軍東征不是一場侵略戰(zhàn)爭，而是基督教西方針對伊斯蘭教東方展開的一場自衛(wèi)戰(zhàn)爭”③同上書，第41 頁。。出于“自衛(wèi)”，基督教世界獲得精神上空前的團(tuán)結(jié)。也是出于“自衛(wèi)”，教皇才有可能把西方武裝力量全部投入到十字軍東征中。自從基督教成為羅馬帝國國教以來，教皇的聲譽(yù)從來沒有達(dá)到如此高的程度，十字軍東征成就了教皇的聲譽(yù)和精神領(lǐng)袖的地位。十字軍東征使歐洲出現(xiàn)了前所未有的，至少是精神上的統(tǒng)一局面，教皇成為歐洲諸王之王，既是精神之王，也是實際上的王。

十字軍東征點燃了十字軍士兵（包含武裝貴族、騎士、農(nóng)民、僧侶等）無法抑制的貪欲。十字軍一路艱辛來到君士坦丁堡，所見所聞?wù)T發(fā)了他們的貪婪和嫉妒。眼前的這座城市如此寬廣、如此富饒：富麗堂皇的教堂、宮殿、廣場、街道。他們還以為自己到了天堂。在東正教的希臘人眼中，西歐人是野蠻人。事實上，來自游牧部落的西歐人與歷史悠久的希臘人相比，確實野蠻、落后，缺乏文明素養(yǎng)。他們必須向希臘人、向希臘文明與阿拉伯文明相結(jié)合產(chǎn)生的文明學(xué)習(xí)太多的東西?！斑@種力量源自與高度發(fā)達(dá)的希臘和阿拉伯文化的全面接觸，這令人驚奇地涉及了精神生活的各個方面，裝飾、建筑、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、天文、文獻(xiàn)、地理、醫(yī)學(xué)?！雹偻尤R：《十字軍東征圖集》，梁展譯，大象出版社2001年版，第41 頁。生還的十字軍東征將士，將東方文化輸入西方。這是世界歷史上規(guī)模最大的一次文化融合，“我們幾乎找不出一個政治的、軍事的、商業(yè)的、工業(yè)的、科學(xué)的、藝術(shù)的，甚至宗教的生活領(lǐng)域，沒有從東方獲得某種影響而豐富起來”②湯普遜：《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會史》上冊，第537 頁。。在不經(jīng)意間，十字軍成為向西方輸入新奇而富有創(chuàng)造性的東方文明的力量，促進(jìn)了西方世界的發(fā)展進(jìn)程，雖然是用血腥的方式。歷史有時就是一個魔術(shù)師！

十字軍東征對于歐洲乃至全世界的影響是深遠(yuǎn)的、多方位的。當(dāng)世俗民族國家的王侯貴族們在沙場血戰(zhàn)并最終滿載而歸時，奇跡發(fā)生了。首先，民族國家的經(jīng)濟(jì)實力大大增強(qiáng)了。由于開辟了貿(mào)易通道，商業(yè)興旺起來，海外殖民地也得以建立，對地中海的控制權(quán)重新回到西方人手中。其次，東方的農(nóng)產(chǎn)品源源不斷運到西方，來自回教地區(qū)的織品、香料、珠寶、玻璃鏡等成為西方人的最愛。東方市場、東方產(chǎn)品、東方繪畫，染料、器具和更多的新的生產(chǎn)方式與金融運作方式被引入西方。第三，經(jīng)濟(jì)、社會、文化的變革發(fā)生了?！笆周婇_始于一個農(nóng)業(yè)的封建制度，因日耳曼的野蠻本質(zhì)夾雜著宗教熱忱而觸發(fā)；其結(jié)束時是工業(yè)興起，商業(yè)擴(kuò)張，終至造成經(jīng)濟(jì)的革命。是文藝復(fù)興的先驅(qū)，也是文藝復(fù)興的財源支持者。”①杜蘭：《世界文明史·信仰的時代》，第479 頁。第四，國王們的腰包充實起來，他們獲得了與教皇和教廷一決雌雄的實力。而這一點是宗教改革不可或缺的要素。教會更加富足，日益沉溺于花天酒地，引起信徒們的不滿。這同樣是宗教改革的重要誘因。

三、集權(quán)導(dǎo)致教會腐敗，腐敗誘發(fā)改革

教會腐敗和教皇、教會體制有直接關(guān)系。羅馬教會、地方教會畢竟只是宗教組織，如果不具備相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)實力，它的存在和發(fā)展就無從談起。當(dāng)羅馬帝國滅亡后，教堂是羅馬帝國版圖上唯一挺立不倒的建筑。羅馬教會及其地方教會名下廣袤的土地，也在日耳曼人的鐵蹄下得以幸存。羅馬教會在這些土地上延續(xù)羅馬帝國時期的農(nóng)耕文明，憑借這種生產(chǎn)方式，行使自己的行政管理權(quán)。正是經(jīng)營土地的基本經(jīng)濟(jì)形式，使羅馬教會及其地方教會逐漸形成封建化管理。而此時的歐洲，由于日耳曼人的不斷征伐，掠地，分封土地，也漸漸形成了世俗封建制。兩種以土地為中心、以農(nóng)耕文明和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為中心的行政管理，逐漸產(chǎn)生了一種很合拍的封建制?！爸鹘痰恼蝿萘拓敻坏陌l(fā)展，對教會所產(chǎn)生的影響，當(dāng)然是使教會和世俗間的界線比以前更加模糊了?！虝坏﹪L著權(quán)力的甜味之后，再也不愿離開那世俗的筵席了?！雹跍者d：《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會史》上冊，第81 頁。基督教最初本是窮人的宗教，早期皈依基督教者多為窮苦人，早期的教會也是貧窮的。他們堅信耶穌對門徒說的：財主進(jìn)天國是難的；駱駝穿過針的眼，比財主進(jìn)神的國還容易呢。但是，當(dāng)基督教成為羅馬帝國的國教以后，財富像潮水般地涌向教會。將遺產(chǎn)捐贈給教會成為宗教義務(wù)，渴望升入天堂的宗教期待，使贈予之風(fēng)一發(fā)不可收拾。受基督教的新財富和救濟(jì)工作所吸引，大批無所事事的富人從上層侵入教會，而下層則是一些乞丐和騙子裝作忠誠的樣子涌入教會。為了救濟(jì)這些“窮人”，教會不得不開辟財源，獲得新財富。于是他們把目光指向異教。排斥異教有宗教因素，但是，異教神廟擁有大量資金和財富，吸引了基督教會的目光。剝奪異教財富既可排斥異己，又可獲得財富，何樂而不為啊。湯普遜認(rèn)為，歐洲之所以有“黑暗時代”，至少有一個原因：教會的腐敗。它的作用不亞于羅馬文明衰敗和蠻族入侵。這個評價是否準(zhǔn)確另當(dāng)別論，但是基督教會的腐敗，確實在歐洲歷史上留下了重重的一筆。談?wù)摶浇堂\和地位的變遷，腐敗是無法規(guī)避的問題。

十字軍東征之前，教皇格利高里一世（Gregory I，590—604年在位）以圣彼得繼承人自居，他下令將原羅馬教會分布在意大利、西西里、科西嘉、西班牙、法蘭克以及北非等地方的教產(chǎn)、莊園、土地等收歸教會所有，并且按照羅馬帝國管理莊園的辦法，經(jīng)營彼得的教產(chǎn)。農(nóng)民所受的盤剝，比世俗封建主的壓榨有過之而無不及。也是格利高里一世，他提倡在西歐各地建立修道院，這一舉措使羅馬教廷的觸角伸向歐洲的各個角落。修道院成為羅馬教廷的堅實堡壘。修道院不僅是教會培養(yǎng)修道士的學(xué)校，也是最大的經(jīng)濟(jì)實體和精神實體。教士們在修道院內(nèi)擴(kuò)建莊園，將大量土地出租給農(nóng)奴，還經(jīng)營手工業(yè)和商業(yè)。為了擴(kuò)充土地，修道院也開墾荒地，改造沼澤地，砍伐森林，使之成為耕地。修道院管理下的莊園，比日耳曼貴族的莊園精細(xì)得多。他們集體經(jīng)營，集體勞作，收獲歸修道院所有，具有早期共產(chǎn)精神的雛形。積極的一面在于，修道院把羅馬帝國莊園管理經(jīng)營的科學(xué)方法擺渡到中世紀(jì)。中世紀(jì)的修道院對于社會服務(wù)有重要價值。但是，不可否認(rèn)的是，修道院制度“像人類一切制度一樣，決不是十全十美的，而且常常是腐化的”①湯普遜：《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會史》上冊，第193 頁。。富有的教會和修道院，是一種有秩序的社會經(jīng)濟(jì)、政治、宗教組織。教會的最高統(tǒng)治者是教皇，其下是大主教、主教。宗教大會和會議是它的立法會議。教會有自己的法律，有自己的法院和監(jiān)獄。它有權(quán)向社會中的每個人征收什一稅，并且收集名目繁多的酬金，類似于像手續(xù)費之類的東西。

可以說，教皇的統(tǒng)治“不僅限于宗教的統(tǒng)治，而且行使政治、行政、經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)力。它的管轄權(quán)推及到‘基督教國家’中的每個王國；它不僅是每個國家中的一個國家，也是一個‘超國家’”①湯普遜：《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會史》下冊，耿淡如譯，商務(wù)印書館1997年版，第261 頁。。羅馬教廷是基督教國家之王，每個王國都是羅馬教廷的臣屬。這也意味著羅馬教廷是一個超國家，教皇是“王中王”?！傲_馬天主教會掌理整個基督教，因而是一個影響遍及各階級公共及私人生活的社會團(tuán)體，在歐洲文化以及當(dāng)時所有的基督教國家中，從來沒有過另外一個團(tuán)體像它一樣強(qiáng)大。它的勢力在整個中世紀(jì)沒有遇到挑戰(zhàn)。在最早的宗教改革萌動運動之后仍然延續(xù)了幾個世紀(jì)?！雹趷鄣氯A·傅克斯：《歐洲風(fēng)化史：文藝復(fù)興時代》，候煥閎譯，遼寧教育出版社2000年版，第339 頁。

這種“王中王”的地位，首先是由經(jīng)濟(jì)實力，尤其是由土地占有的面積造就的。十字軍東征時，許多貴族把自己的土地賣給教會，或者交給教會托管。教會成為大地主，而教皇是大地主中的大地主?！巴恋夭粌H是當(dāng)時特質(zhì)財富的最普遍形式，也是幾百年來差不多獨一無二的財富生產(chǎn)形式。教會的土地占有權(quán)和世俗性，跟著時間的進(jìn)展，給教會帶來了政治權(quán)力、優(yōu)越的社會地位和經(jīng)濟(jì)資源以及那管理和控制社會的權(quán)力，無論在宗教方面或世俗方面?！雹蹨者d，前引文獻(xiàn)，第262 頁。教皇和教會強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實力，使其在宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、社會以及行政管理方面處于絕對支配地位。換句話說，由于土地占有處于絕對優(yōu)勢地位，由于收取稅費帶來巨大的財富，成就了教會和教皇歐洲首富的地位，也成就了他們的絕對權(quán)力。正因為如此，“在中世紀(jì)歐洲歷史里，要在教會機(jī)關(guān)權(quán)力的正當(dāng)使用和濫用之間劃出一條分界線，那往往是不容易的”④湯普遜，前引文獻(xiàn)，第263 頁。。之所以這樣，是因為它們假上帝之名，讓信徒以為，它們的一言一行無不代表上帝。這是一種專制體制，其特點是“既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復(fù)無常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切”⑤孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，商務(wù)印書館1995年版，第8 頁。。更可怕的是，與尋常的專制體制相比，它們更令人發(fā)指。因為它們是在上帝的名義下實施專制。試想，在基督教的中世紀(jì)，誰能、誰敢質(zhì)疑上帝，當(dāng)教皇和教會以上帝的名義行使權(quán)力時—無論是宗教權(quán)力，還是世俗權(quán)力—是沒有任何人可以制約的。他們手中的權(quán)力沒有人可以制約，意味著他們擁有絕對權(quán)力。權(quán)力的使用和權(quán)力的濫用就沒有什么界限。絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗，這種腐敗從濫用權(quán)力開始。濫用權(quán)力瘋狂地表現(xiàn)在不擇手段地攫取財富。

教皇和教廷對權(quán)力的濫用，莫過于出售贖罪券。其實從基督教成為羅馬帝國的國教和教皇制產(chǎn)生之日起，教會和教皇就開始走上世俗化的途徑，也開辟了通向腐敗的不歸路。在宗教改革前夕，這種腐敗已經(jīng)成為常態(tài)。十字軍東征后歸來的將士將東方的文化、建筑風(fēng)格、裝飾風(fēng)格、著裝、繪畫等引入西方，西方世界奢靡之風(fēng)大行其道—這是經(jīng)濟(jì)繁榮的標(biāo)志嘛。教會大興土木，建造教堂，并學(xué)習(xí)東方將教堂裝飾得金碧輝煌。而奢華是需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。于是，當(dāng)奢華的生活遭遇經(jīng)濟(jì)瓶頸時，教會開始動歪腦筋。來錢最快、最便捷的方式是出售贖罪券。1095年，教皇烏爾班二世發(fā)動第一次十字軍運動時，為了讓十字軍戰(zhàn)士加強(qiáng)其宗教信仰，教皇宣布所有參軍的人可以獲得減免罪罰，并為每一位十字軍人發(fā)放贖罪券。本意并不壞，但是漸漸地，贖罪券變味了。后來的教皇索性宣布不能前往羅馬朝圣的人，可以支付相應(yīng)的費用來獲得救贖，并發(fā)行代表已經(jīng)朝圣的文書。這種文書就被稱為“贖罪券”。教皇利奧十世（Leo X，1513—1521）出身佛羅倫薩豪門美第奇（Lorenzo de Medici）家族，喜愛藝術(shù)，生活驕奢淫逸，因興建圣彼得大教堂經(jīng)費不足，以售賣贖罪券來籌款。羅馬天主教會甚至宣布，只要購買贖罪券的錢一落進(jìn)錢柜，就可以使購買者的靈魂從地獄升到天堂。

雖然時過境遷，生活在20 世紀(jì)的薩特，描述贖罪券時依然有著路德式的憤慨。他說，他們以上帝的名義出賣贖罪券，宣稱不管誰“買下一個赦免狀，他就可以拿一張圣·馬丁的請?zhí)M(jìn)入我的天堂。嗯？嗯？這機(jī)會難得？來吧，彼得，掏出你的錢包。我的弟兄們，上帝要賣給他這件難以想象的便宜貨：兩個居埃就可以進(jìn)入天堂，付兩個居埃就可以拿到永生，哪個守財奴，吝嗇鬼不愿意?。俊?，這是很上算的一張證件，只要你把這卷東西給你的神甫看，他就得赦免你一樁大罪，你要赦哪樁就赦哪樁”①薩特：《魔鬼與上帝》，吳丹麗譯，王振孫校，載《薩特戲劇集》下冊，袁樹仁譯，人民文學(xué)出版社1985年版，第507 頁。。不論干了多少十惡不赦的事，只要此時把那叮當(dāng)作響的銀幣放進(jìn)教士的錢袋里，他就有了上天堂的資本。“居埃一落下，靈魂就飛上天。”毫無疑問，買贖罪券不是為人們贖罪，而是買了一份重新干壞事的權(quán)利。不講信仰，只講生意，基督教危矣。

四、宗教改革是一場經(jīng)濟(jì)和政治斗爭

以彼得繼承人自居的羅馬教廷，其使命原本應(yīng)該是引導(dǎo)主的“羊群”走向草原，而現(xiàn)在卻只對剪他們的“羊毛”感興趣。人們很清楚“羅馬關(guān)心的主要是他們的錢袋，而不是他們的不滅的靈魂”①愛德華·傅克斯：《歐洲風(fēng)化史：文藝復(fù)興時代》，第340 頁。。因此，為了保護(hù)自己的錢袋而擺脫羅馬的控制，是日益強(qiáng)大的民族國家以及一切有識之士的一種自覺的斗爭，他們是為保護(hù)自身的利益而戰(zhàn)。但是，這種戰(zhàn)斗卻表現(xiàn)為“用道德上的義憤對付教會機(jī)體上的道德敗壞，把道德敗壞看成是教會衰落的全部原因”②同上。。這完全可以理解。因為基督教送給人類的大禮是德行的神圣化身。然而，盡管基督教會言辭是站在道德最高點上，是神圣的化身，而做的卻如此不堪。所以宗教改革的形式表現(xiàn)為對教會的道德義憤。究竟如何看待宗教改革？筆者認(rèn)為，宗教改革雖然首先表現(xiàn)出對腐敗的義憤，但是改革本身不單純是道德的，甚至可以說，首先不是道德的。宗教改革是教皇權(quán)力與世俗王權(quán)在經(jīng)濟(jì)利益上的角逐，也是教皇政治權(quán)力與世俗王權(quán)之爭。這些方面的比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于道德的義憤，雖然表現(xiàn)為道德義憤。

基督教成為羅馬帝國國教后，教會地位日益提高；進(jìn)入中世紀(jì)，當(dāng)世俗封建主和國王皈依基督教后，教會逐漸成為享有特權(quán)的組織，儼然成為國中之國；教皇制產(chǎn)生后，教皇成為“王中王”。教會在歐洲世俗封建統(tǒng)治者和國王的疆域內(nèi)，享有各種特權(quán)，其中最大的特權(quán)莫過于免交一切賦稅。

受教廷保護(hù)的世俗統(tǒng)治者和封建主，承認(rèn)教廷的宗主權(quán)，不對教會財產(chǎn)征稅。例如，7 世紀(jì)末不列顛的肯特王國的《維特列德法典》第一條就明文規(guī)定：“教會可以免除一切賦稅。”①陳曦文：《基督教與中世紀(jì)西歐社會》，中國青年出版社1999年版，第165 頁。7 世紀(jì)以后相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，幾乎所有的教會和修道院被免除一切賦稅。如果教會地產(chǎn)只是少數(shù)，不納稅尚可，但是，“有明顯的跡象表明，在九世紀(jì)，西方基督教國家的土地有三分之一屬于教會”②布瓦爾松：《中世紀(jì)歐洲生活和勞動（五至十五世紀(jì)）》，潘源來譯，商務(wù)印書館1985年版，第81 頁。。十字軍東征以后，教會占有的土地遠(yuǎn)不止這個數(shù)字。由彼得教產(chǎn)、各地方教會教產(chǎn)，以及修道院開墾荒地形成的教產(chǎn)，以低價購買的十字軍東征將士的莊園、土地和受命托管的土地，更使教皇、教會成為最大的地主。人們無法想象的龐大的教產(chǎn)，均免除賦稅。不難想象，在以土地占有制為核心的歐洲中世紀(jì)，從羅馬教廷到地方教會所擁有經(jīng)濟(jì)實力是何等的驚人。

接受國王、貴族、信眾饋贈，也是教會財產(chǎn)的重要來源之一。“在英格蘭，人們看到，國王大筆一揮，就對四十個寺院有所賜予，把皇室領(lǐng)地的十分之一賜給它們。在德意志寺院與主教管區(qū)都充滿了賜予物。普魯姆有二千個‘小莊園’、一百九十個村莊和兩個大森林……以墨羅溫王朝的國王的話來說：‘所有的財富已經(jīng)交給教會了?！谝郧暗蹏念I(lǐng)地上，教會與寺院也同樣受到惠賜。……羅馬教皇的地產(chǎn)簡直就是一個幅員廣大的國家，它的財產(chǎn)布滿了西方的部分地區(qū)?！雹弁蠒?，第81—82 頁。這些教產(chǎn)都享有特權(quán)，無須納稅。

我們在前面講過，十字軍東征使教皇和羅馬教廷的經(jīng)濟(jì)實力大為改觀，一躍成為西歐最大的封建主。到了12 世紀(jì)，教產(chǎn)不需要納稅，教廷還向所有的教區(qū)收取什一稅，教區(qū)無論在英格蘭還是在法蘭西，所收什一稅須上交羅馬教廷。也就是說，無論教區(qū)有多大，收取的什一稅有多少，與世俗統(tǒng)治者沒有太大關(guān)系。一國產(chǎn)生的財富，該國國王不受益，而是讓教廷受益。當(dāng)世俗君王實力不足以與教皇抗衡時，他們只能默許教皇的特權(quán)。但是，從十字軍東征開始，西歐民族國家，特別是大不列顛、法蘭西、西班牙、尼德蘭等歐洲主要國家，紛紛開辟了海外貿(mào)易，加上本土商業(yè)、金融、工業(yè)、城市等方面的長足進(jìn)展，羽翼豐滿的國王和貴族們已經(jīng)非常不滿教皇的特權(quán)，一場教權(quán)與皇權(quán)的激烈斗爭即將開始，而拉開序幕的正是宗教改革。

宗教改革雖然是由馬丁·路德以學(xué)術(shù)爭論的方式，在維登堡城堡大教堂的大門上，張貼“歡迎辯論”的《九十五條論綱》開始，但是，支撐宗教改革的力量是民族國家的國王和貴族。他們支持路德的宗教改革，主要目的不是宗教方面的，而是對教皇權(quán)力和特權(quán)的反抗，對“教皇國”的反抗，以期為民族國家爭取權(quán)力。當(dāng)民族國家具備了與教皇較量的力量時，聽命于教皇、做教皇的“肉雞”的時代，已經(jīng)成為過去。因此，人們談?wù)撟诮谈母?，雖然總是不可避免地談?wù)撀返碌摹毒攀鍡l論綱》，但是，宗教改革背后的訴求是：打破教皇一統(tǒng)天下的宗教集權(quán)主義，還民族國家和世俗王權(quán)應(yīng)有的支配權(quán)。宗教改革的結(jié)果不僅僅是出現(xiàn)了新教，更重要的是，世俗政權(quán)在與教廷的權(quán)力角逐中羽翼豐滿，能夠與教廷一決雌雄。這一較量，引起歐洲諸基督教國家政治、經(jīng)濟(jì)、宗教體制的變革，整個世界格局隨之發(fā)生了變化。近代的一切改變，均與宗教改革有不可分割的聯(lián)系。筆者以為，與文藝復(fù)興相比，宗教改革與近代關(guān)系的更為密切、直接。

五、宗教改革的義理

1．堅持奧古斯丁的原罪說

宗教改革不是從路德開始的。事實上，在路德之前，大約在15 世紀(jì)，基督教內(nèi)部就已經(jīng)發(fā)出改革基督教的吶喊。康斯坦茨公會議（1414—1418）和巴塞爾會議（1431—1449）就曾提出對教會的領(lǐng)袖和成員加以改革。1484年的三級會議和1493年的教士大會也有類似的內(nèi)容。不過，路德之前的改革“是對教會的生活秩序的改革，而不是對教義、圣事、教階制度等結(jié)構(gòu)的秩序的改革。這就相當(dāng)普遍地將改革限制在對運用職權(quán)進(jìn)行改革……人們改革風(fēng)俗習(xí)慣，而不改革教義”①查理·斯托非：《宗教改革（1517—1524）》，高煜譯，商務(wù)印書館1995年版，第2 頁。。路德、茨溫利、加爾文等人追求的改革，恰恰是教義的改革。他們對教會的指責(zé)不是生活不軌，而是信仰不端。他們宗教改革的綱領(lǐng)，非《九十五條論綱》莫屬。雖然《九十五條論綱》沒有太多的理論，甚至無序、重復(fù)，但是，無論如何，人們都不否認(rèn)，它是宗教改革的綱領(lǐng)性文件。

《九十五條論綱》大致涉及贖罪券、自由意志、上帝恩典、教皇權(quán)力等方面的問題：（1）贖罪券僅僅能夠免除教會的懲罰。教會只能免除教會的懲罰，無權(quán)免除上帝的懲罰。（2）赦免罪過的權(quán)力僅為上帝所有，教會和教皇無此權(quán)力。因此，贖罪券不能免除罪過。（3）教會所予懲罰，僅限于生者，對死者無效。教皇只能為煉獄的亡靈祈禱，無裁決權(quán)。因此，贖罪券對亡靈無效。（4）基督徒只要真正悔改就能得到上帝的寬恕，不需要贖罪券。因此基督徒要做的就是真心懺悔。（5）教會的寶藏是彰顯上帝榮耀和恩典的至圣福祉，贖罪券只是一味地積聚財富，顯然不是教會的寶藏。這些問題的核心是基督教原罪—贖罪說，而對于原罪的解釋和界定，路德堅持奧古斯丁主義。

如果用奧古斯丁皈依基督教以后的思想來概括地回答“人為什么作惡？”的問題，那么可以用一句最簡單的句子來陳述：無基督教信仰的世俗生活就是惡。奧古斯丁對這一問題的回答的基本前提是基督教著名的“原罪說”。我們可以把人的原罪看作是人本質(zhì)的惡。這里所說的“本質(zhì)的惡”，是指人作為亞當(dāng)夏娃的后裔，與生俱來身負(fù)始祖背叛上帝之罪，而不是指上帝創(chuàng)世時為人注入了惡的本質(zhì)。墮入塵世的人類，在沒有皈依基督教信仰之前，其意志沒有圣愛的引導(dǎo)，因而，其基本取向也是惡的。這是由原生的惡引起的次生的惡。原罪和次生的罪是罪的基本含義。

原罪是人類始祖亞當(dāng)和夏娃背叛上帝教誨造成的。這種背叛的根源在于他們沒有從內(nèi)心中相信上帝的話，沒有按照上帝的意愿行事。這種背叛和不相信，既是行為上的，更是意志上的，是始祖濫用自由意志所致。在某種意義上可以說，原罪首先是自由意志之罪。這一立場一直統(tǒng)治著基督教世界，直到宗教改革，路德依然持這一立場。

伊甸園原本是上帝為尚未違背自己的意志—沒有原罪的人—造的，是人的天堂。生活在伊甸園中，就是生活在上帝的天國之中。違背上帝的禁令，偷吃禁果，表面上是因為蛇的誘惑，但是實際上是“傲慢的天使降臨，由于他的驕傲，他產(chǎn)生了嫉妒，因此背離了上帝，自行其是。他用一種暴君式的驕傲的蔑視，選擇了愉悅自己，而不是成為一個屬民；所以他從精神的伊甸園中跌落下來”①Augustine, City of God, Penguin Books, 1984, p.569.。這種跌落為人類帶來的直接后果有如下幾個：（1）精神上是墮落的。人類的野心憑借一種誘惑人的狡詐慢慢進(jìn)入人的意識。人成為心靈上和精神上的罪人。人原本的圣潔靈魂（上帝向他面上吹了一口氣，從此人有了屬于上帝的精神）從此蒙垢，人的靈魂墮落了。之后，成為罪人的人，行為受自身欲望和自己的意志驅(qū)動，因此是骯臟的，充滿罪惡的。（2）肉體上是有死的。人類從伊甸園跌落下來的結(jié)果是，人從無限變成了有限，即人來自塵土，復(fù)歸于塵土，人與其他生命一樣，從此成為有死的。（3）生存是痛苦而艱難的。伊甸園中那種不勞而獲、食宿無憂的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了。人在世俗世界上生存，必須付出辛苦的勞動才能獲得衣食。他必須在長滿荊棘和蒺藜的土地上開生荒才能勉強(qiáng)糊口。從此，人墮入死亡的恐懼、生存的恐懼、勞作的艱辛之中；人墮入由靈魂的墮落而產(chǎn)生的難以填滿的欲壑之中，在無休止增長的欲望和欲望無法滿足的痛苦之中生活。生活世界必然變得痛苦不堪；人生除了痛苦的欲求以外，必然變得毫無意義。

所謂人的世俗生活是惡的，并不是說，人本質(zhì)上是惡的；而是說，在人的世俗生活中，人完全憑借自己的意志行事，而不是按照上帝的意志行事。這就是人的驕傲，驕傲就是惡。自由意志是罪的元兇。由自由意志導(dǎo)致的人的各種驕傲，使人生活在上帝創(chuàng)造的世界，卻不相信上帝，所以他犯有同亞當(dāng)和夏娃在伊甸園同樣的罪惡，即：驕傲的意志自行其是，其表現(xiàn)是任憑人的欲望自由宣泄。這種宣泄同樣是上帝的處罰。因為人在犯有原罪之前，并不能為所欲為，例如他被告知不得吃園子中間那棵樹上的果子。但是，人能夠做自己愿意做的事情。人在犯原罪之后，所接受的懲罰之一是：“他的肉體成為精神的，而他的理智成為肉體的?！雹贗bid., p.575.所謂“肉體成為精神的”，是指肉體的欲望得不到滿足，久而久之，成為一種精神渴望；所謂“理智成為肉體”，是說由于人沒有信仰，因此，人的理智完全用在物質(zhì)的生活上。

上帝對原罪的懲罰是：人類既然相信自己的意志，那好吧，就罰人們憑借自己的意志生活。但是，人的意志是凡人的意志，它不是萬能的。人喜歡運用自己的意志，但是，人又不能理性地運用意志，意志常常在肉體欲望的支配下。因此，當(dāng)上帝允許人按照自己的意志自由行事時，他并不像自己想象的那樣自由。盡管他渴望許多事情，但是，他力所能及的范圍卻十分有限。因此，跌入凡塵中的人，處于另外一種受奴役狀態(tài)，即：成為欲望的奴隸。這是一種可怕的奴役，是人自己無法擺脫的奴役。在這種受奴役狀態(tài)下，“人的精神是死的，人的意志同樣是死的”①Augustine, City of God, p.575.。在這種情況下，憑借自己意志的力量是無法使獲得解脫的。恰恰相反，使他墮入今天的境地的，正是他鐘愛的自由意志。按照奧古斯丁的看法，“他只有憑借恩典才能獲得自由”。上帝恩典的前提是人的服從，而人服從上帝不是自動的過程，而是通過基督教信仰來實現(xiàn)的。

帶著原罪生活在苦難世界的人類，在日常生活中派生出次生的罪。這就是所謂人的兩種罪。按照奧古斯丁的看法，人生在世，必須遵守兩種律：一種是上帝的律，即永恒之律，它屬于信仰；一種是理智之律，即世俗世界的法律，它依理智而生。理智是上帝賜予人類的。如果不信仰上帝，人的原罪便罪無可赦。如果在世俗生活中不依理智生活，隨意踐踏法律，人便犯次生的罪。也就是說，信仰和理性都是善的生活必不可少的，其中，信仰是第一位的，理智適用于世俗生活。奧古斯丁的罪論在基督教世界始終占據(jù)主導(dǎo)地位，即便到了宗教改革時期，路德派改革的利器依然是奧古斯丁的罪論。

奧古斯丁原罪說被路德繼承下來，成為宗教改革的理論基礎(chǔ)。兩種罪依然是路德罪與贖主張的核心。原罪和次生的罪標(biāo)志著人的全面墮落?！奥返略谧诮谈母镏歇殬湟粠茫c眾不同的這一切，可以追溯到這樣一種信念，即堅信人的徹底墮落及其與上帝的整體異化疏遠(yuǎn)，因為人的原罪廣大深重?！雹倭袏W·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》上冊，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第363 頁。因為有原罪，因此，如果人不相信上帝，便不會被稱作義人。不信上帝的生活是罪與惡。罪論是《九十五條論綱》的理論前提，堅持奧古斯丁的罪論，便可以直接質(zhì)疑教皇是否有權(quán)赦免人的罪。而這一質(zhì)疑，正是《九十五條論綱》的核心。

2．關(guān)于自由意志的討論

自由意志問題，同樣與罪論密切相關(guān)，這個問題也是宗教改革的重要理論問題。按照奧古斯丁的看法，自由意志是上帝賜予人類的。上帝給了人自由意志，是為了讓人能夠過上正直的生活?！叭巳鄙僮杂梢庵?，不能過正直的生活，這就是神給人自由意志的充分理由?！杂梢庵菊菫檫@目的而賜下的?！偃羧藳]有意志的自由選擇，那么，怎能有賞善罰惡以維持公義的善產(chǎn)生出來呢？”②奧古斯?。骸抖鞯渑c自由》，奧古斯丁著作翻譯小組譯，江西人民出版社2008年版，第44 頁。如果人沒有意志的自由選擇，所謂懲惡揚善就無法體現(xiàn)上帝的公義。因而，人應(yīng)該且必須有意志的自由選擇。如果上帝是為人的善行而賜予人自由意志，那自由意志必定是好的賜予。而且上帝按照自己的形象造人，人與上帝最相像的地方在于人擁有自由意志。于是，自由意志來自上帝，是上帝的恩賜，擁有自由意志就是擁有一種高貴。

需要指出的是，奧古斯丁認(rèn)為，上帝的善是至善，是不變的善，人的意志必須不能離開上帝的至善，也就是說，他必須選擇追隨不變的善。一旦他離棄了不變的善，意志就成為一種放縱的力量，成為一種可變的善。在究竟是離棄至善還是歸向至善方面，人是自由的，而非強(qiáng)迫的。但是，離棄至善意味著背棄至善，為此付出的代價是：必須接受痛苦的懲罰。懲罰背離是正義的，因為意志使人離開上帝是一種罪惡。

在亞當(dāng)和夏娃偷食禁果之前，人有自由意志。自由意志意味著自由選擇，即人可以選擇善，也可以選擇惡。人有靈魂和肉體，靈與肉都有善。但是，善，無論是在靈魂還是在肉體，都有可能被人誤用。這不足為怪。不過，人們并不能因此斷言，上帝不應(yīng)該把它賜予人類。人是有限的存在，所以，做出錯誤的選擇是完全可能的。這就是所謂“善被誤用”。始祖偷食禁果是自由意志的錯誤選擇，由此，人有了原罪。惡進(jìn)入世界歷史，人喪失了不犯罪的可能性，只剩下了必然犯罪的可能性。罪與惡不是上帝創(chuàng)造的，上帝是至善的，他并不創(chuàng)造惡；惡的產(chǎn)生是由于善被腐蝕，善的缺位、缺乏。始祖犯罪就是因為他心中的善被蛇腐蝕，他心中沒有了上帝。犯次生罪者也是如此。雖然原罪與次生的罪是人自己犯的，但是，人本身卻沒有能力和力量從罪中爬出來?；酵饺粝脍H罪，正確的生活方式應(yīng)該是信仰高于個人心智。信上帝，這是基督徒不二的選擇。

路德堅持認(rèn)為，在上帝的恩典之外，人沒有自由意志。路德堅信奧古斯丁所說的：在恩典以外的自由意志，除了犯罪以外，不能做任何事情。在《駁經(jīng)院神學(xué)論綱》第7 條，路德指出：“如果沒有上帝的恩典，人靠自身的意志所產(chǎn)生的行為是墮落的和邪惡的。”①路德：《路德文集》第1 卷，路德文集中文版編輯委員會譯，上海三聯(lián)書店2005年版，第4 頁。第65 條指出：“如果處于上帝恩典之外，想使一個人不暴躁、克私欲，實在是不可能的?！钡?8 條指出：“沒有上帝的恩典，一個人無論如何是難以成全律法的?！钡?9 條斷言：“沒有上帝的恩典，一個人憑其本性，只能破壞律法?！雹诘?5、68、69 條均出自路德：《路德文集》第1 卷，第9 頁。在路德作品中，諸如此類的話比比皆是。他反復(fù)重申這一點，旨在表明，既然原罪與罪的根子在于濫用自由意志導(dǎo)致始祖和人類背離上帝意志，那么，這樣的罪是教宗和教會無權(quán)赦免的。這一思想是奧古斯丁所說的，人無法自己從中爬出來。

路德對于自由意志的探討，有相當(dāng)一部分是用來反駁伊拉斯謨（Erasmus）的觀點。盡管伊拉斯謨是文藝復(fù)興的重要思想家，但是，他對路德及其宗教改革最初還是采取同情態(tài)度的。后來因為自由意志問題二人產(chǎn)生激烈的爭論。用當(dāng)時普遍流行的看法說就是：“‘伊拉斯謨下蛋，路德孵蛋’……因此，伊拉斯謨與路德在他們和他們的同代人關(guān)于人性，即自由意志問題上的爭論，是進(jìn)化中的天主教和新教立場之間獨有的差異?！雹費artin Luther, Discourse On Free Will, trans.and ed., by Ernst F.Winter, London: The Continuum, 2002, p.V.他們之間激烈的爭論展示出來的東西，是從文藝復(fù)興向宗教改革轉(zhuǎn)變時思維的模式和氛圍的變化，是文藝復(fù)興后期和北方的人文主義向新教和后天主教轉(zhuǎn)向。

僅就我們要討論的主題—自由意志—而言，可以說，伊拉斯謨對于自由、自由意志的看法，有著文藝復(fù)興時期人文主義思想家特有的色彩，屬于亞里士多德—阿奎那傳統(tǒng)。其特征是強(qiáng)調(diào)人是自由的，試圖用充足的理由證明自由是上帝賜予的，基本的做法是回到《圣經(jīng)》引經(jīng)據(jù)典。這一立場是文藝復(fù)興時期的基本氣質(zhì)。

伊拉斯謨認(rèn)為，人有自由意志，否則就無法說明人何以贊成某事，反對某事。伊拉斯謨指出：“亞當(dāng)受造時擁有未經(jīng)墮落的理性，能分辨什么應(yīng)該追求，什么應(yīng)該避免。再者，他被賦予的意志也是未經(jīng)墮落的，自由而不受約束的。所以自己會棄惡從善。然而在墮落的人中，意志乃是完全地步入歧途，所以無法回頭轉(zhuǎn)向比較善良之事，但在信仰仍然堅貞的人中，他們的意志是建立在善良之上，以后也不可能迷失而落入惡之中?！雹诼返拢骸堵返挛募返? 卷，路德文集中文版編輯委員會譯，上海三聯(lián)書店2005年版，第581—582 頁。不過，是不是像路德所說的，人類一經(jīng)墮落，自由意志就只能使人作惡，成為惡的孵化器？伊拉斯謨似乎并不認(rèn)同這種說法，他堅持認(rèn)為：“人類的意志是非常正直的、自由的，即便沒有新的恩典幫助，也能保持純真無邪。不過，不能獲得耶穌所應(yīng)許的永恒生命的幸福境界。”③Martin Luther and D.Erasmus, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, ed., by Ernest G.Rupp and Philip S.Watson, Westminster Press ,1969, p.48.亞當(dāng)?shù)膲櫬湓谟谝庵镜膲櫬?，因為他任自己的意志溺愛墮落的夏娃，他寧愿滿足她的欲望，而不愿意遵守上帝的誡命。不僅如此，隨著意志的墮落，作為一切善惡之源的理性（reason）和智力（intellect）也墮落了。因為理性是意志產(chǎn)生之處。藉上帝的恩典，當(dāng)人的罪得到赦免時，意志便獲得自由，理性便得到提升。如果沒有獲得上帝的恩典，理性和意志力會消減，但是并沒有完全滅絕。沒有獲得上帝恩典的人，理性或意志被遮蔽，但是并沒有熄滅。這樣的人沒有失去意志力，但是，他們的意志失去行善的能力。其意思是，墮落的人依然有理性，有意志力，但是沒有行善的能力，唯有信仰上帝，才能恢復(fù)意志和理性行善的能力。這種說法與奧古斯丁沒有太大的差異。

伊拉斯謨、路德，或者基督教思想家的主流看法，都認(rèn)同用圣·保羅的說法，即人受三重律法支配：自然法（Law of nature）、行為法（Law of work）、信仰法（Law of faith）。自然法是刻在每個人心中的法，指自由意志。無論是在西塞亞人（Scythians）心中，還是在希臘人心目中，任何人強(qiáng)迫他人做不愿意做的事情就是犯罪。自由意志是一種行善的力量，但是，自由意志必須有上帝的恩典才能完成永恒的救贖。再說行為法。伊拉斯謨認(rèn)為，行為法受命令和懲罰制約?！澳ξ魇]”中有“不可殺人”。殺人者必受懲罰。行為法與命令和懲罰相關(guān)，與原罪和死亡相關(guān)。最后，關(guān)于信仰的法則。信仰的法則要完成的事務(wù)，比行為法要完成的事情更為艱難。但是，由于有上帝的恩典貼補(bǔ)，所以依據(jù)信仰法，人們能夠輕易完成自身根本不可能完成的事情。因此，信仰治愈了因原罪而受到傷害的理性，上帝的仁慈推著軟弱的意志前行。伊拉斯謨想要告訴人們的無非是，人有自由意志；在被造物中，意志是自由的，不受拘束的。如果不是這樣，人就不會被控有原罪。如果人的意志不是自由的，不能自愿地做某事，何來罪之說？具體到亞當(dāng)而言，如果他被迫吃智慧樹上的果實，他就沒有原罪。有了原罪卻沒有獲得恩典之前，人的自由選擇有什么價值？伊拉斯謨歷數(shù)諸多學(xué)者的看法以后，也提到了奧古斯丁。伊拉斯謨指出，奧古斯丁否認(rèn)有犯罪傾向的人，在沒有上帝恩典的情況下，靠自己能夠做任何使他得救的事情。意思就是：僅憑自己無法爬出罪惡。即得救必須靠上帝的恩典。恩典居于主導(dǎo)地位。

伊拉斯謨認(rèn)為，人所得到的恩典有三種類型：第一種恩典是與生俱來的，雖然因原罪而受到損害，卻沒有完全滅絕。如果人類能夠很好地利用這種恩典，便會為未來可能得到恩典做好準(zhǔn)備。第二種恩典是特別恩典，上帝用這種恩典喚起罪人悔改。第三種恩典是至高恩典。上帝在賜予人這種恩典時，使人能夠恢復(fù)上帝曾經(jīng)賜予他的自由意志。人會自愿地將自己交給上帝。這三種恩典雖然說法不同，卻屬于同一種恩典，其效能是激發(fā)、促進(jìn)、完成人的救贖。這一切圍繞著人重新獲得自由意志而展開。①這段陳述內(nèi)容來自伊拉斯謨的《論自由意志》。參見Martin Luther and D.Erasmus, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, p.49-54。也可參見《路德文集》第2 卷，第581—589 頁。伊拉斯謨的看法總的來說就是，人始終擁有自由意志，即便在人有了原罪以后，自由意志依舊存在，這是人與生俱來的能力，是上帝賜予人的力量。人有了原罪以后，上帝的恩典與救贖，首先表現(xiàn)在如何讓人的自由意志重新歸順上帝，歸順至善。自由意志是人能夠得救的重要前提，當(dāng)然，無論如何人不應(yīng)該忘記，恩典是第一位的。但是，自由意志也是上帝的恩典。這是伊拉斯謨強(qiáng)調(diào)人擁有自由意志的依據(jù)。伊拉斯謨關(guān)于自由意志的論述，是企圖“根據(jù)《圣經(jīng)》的教導(dǎo)、早期基督教士的斷言、哲學(xué)家的證實和人的理性，表明人的意志是自由的。如果不承認(rèn)自由意志，表達(dá)上帝的正義和仁慈的詞語就沒有意義?！偃绮徽摵脡?，我們和上帝的關(guān)系只不過像是斧頭對木匠的關(guān)系，那么贊揚對上帝的順從又有何目的呢？”②約翰·赫伊津哈：《伊拉斯謨傳：伊拉斯謨與宗教改革》，何道寬譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第165 頁。

路德收到伊拉斯謨的著作后，厭惡、鄙視，以及長期累積的不快，終于在他著名的作品《論意志的不自由》（也有譯者譯作《論捆綁的意志》）中毫無保留地噴發(fā)出來。《論意志的不自由》這篇著名的文章，是對伊拉斯謨的《論自由意志》一文的回應(yīng)和批判。因為是駁論，因而文章的基調(diào)是以其人之道，還治其人之身，“也就是拯救錯位的人，把他往相反的方向上拉。他那帶有鄉(xiāng)野氣息的、令人望而生畏的頭腦從他那火一般的信仰里演繹出令人震驚的結(jié)論。此時，他毫無保留地接受了絕對決定論（absolute determinism）的一切極端論調(diào)”③同上。。

對于伊拉斯謨關(guān)于自由意志的定義，路德提出質(zhì)疑。伊拉斯謨認(rèn)為，所謂自由意志乃是指人類意志上的一種能力。人們能夠藉此使他自己專心一意地致力于通往永恒救贖之事。路德指斥伊拉斯謨十分精明，只下定義，不做任何解釋。路德認(rèn)為：“自由意志只屬于上帝，而不屬于任何人。你把某種程度的選擇能力歸于人，大概可以算得上是合情合理的。但是，若在關(guān)乎上帝的事務(wù)上，也把自由意志的能力歸于人，那就太過分了。因為自由意志這個用語，按每個人一般的判斷，（嚴(yán)格地說）指的是：自由意志可以并且也是任隨己意行關(guān)乎上帝的事，而不受任何律法或任何至高無上的權(quán)柄所禁止?！雹俾返拢骸堵返挛募返? 卷，第381 頁。也就是說，路德承認(rèn)伊拉斯謨所說的自由意志是一種選擇的能力，人有這個能力，這是正確的。不過，隨后路德即對這一說法加以限定。他明示，自由意志行使的范圍是有限的，不可以把它用在關(guān)乎上帝的事物上。如果不限定自由意志的使用范圍，隨意使用它，并把它用在有關(guān)上帝的事務(wù)上，那就太過分了。捆綁意志，就是限定意志發(fā)生作用的范圍，即只可用在普通事務(wù)上，不可用在上帝的事務(wù)上。這一說法，依然是奧古斯丁思想的翻版。

路德之所以如此限定意志，基于一個理論前提：一切事物的發(fā)生均源于絕對的必然性，人沒有什么自由。即便在人墮落之前，人也只擁有有限的自由意志，究其原罪，概因為人是有限的。唯有上帝才有完全的自由意志，因為上帝是無限的、絕對的完滿。路德依據(jù)上帝的本性對此做出論證。他認(rèn)為，作為必然存在，上帝從來不是偶然地預(yù)知一件事情，上帝憑借不變的、永恒的、絕對無謬誤的旨意（意志）預(yù)知事情。只有上帝是自由的、必然的、不變的、絕對的。上帝意志的永恒和不可改革，正是上帝的本質(zhì)、上帝自身的能力。也只有上帝才有這樣的本質(zhì)。人的意志是無常的、偶發(fā)的。不過，需要指出的是，路德認(rèn)為，不論是上帝的意志，還是人的意志，所做的事情不論是善的，還是惡的（上帝是至善的，不做惡的事情，這里所說的做惡的事情，是指人做的事情），都不是被強(qiáng)迫去做，是出于自愿，或者是欲望驅(qū)使。意志是自愿、樂意的產(chǎn)物。正是在這一意義上，路德承認(rèn)人是自由的，即意志是自由的。上帝的自由意志與人的自由意志的差異在于：上帝的意志是不變的、至善的、絕無謬誤；我們的意志是無常的，在意志的驅(qū)使下可以做善事，也可以做惡事。人的意志受上帝意志的管轄。因為上帝是絕對的必然性，藉上帝的必然性和不變性，人的必然性才能得到補(bǔ)充，才具有善的能力。如果沒有藉上帝的必然性助力，人雖然能夠做善的事情，但是，那只不過是世俗世界的東西?！啊N種善功’如果按照上帝對他的仆人所要求的那種正義標(biāo)準(zhǔn)來衡量，乃是可憐的，不得要領(lǐng)的?！雹倭袏W·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》上冊，第363 頁。特別是人有了原罪之后，若想得到上帝的寬恕，僅憑自身的力量，無論如何是做不到的。

路德認(rèn)為，自由意志是一個僅屬于上帝的概念。貝拉基派把自由意志歸為人的神性，認(rèn)為人的神性由兩部分組成：第一部分屬于理性；第二部分歸于意志。前者為辨別能力，后者為選擇能力。路德對于貝拉基派也頗不以為然。不過，盡管如此，他依然認(rèn)定，伊拉斯謨關(guān)于自由意志的看法，甚至比不上貝拉基派。至少貝拉基派把理性和意志都?xì)w為屬于人的神性，而伊拉斯謨卻只強(qiáng)調(diào)選擇，不強(qiáng)調(diào)理性（辨識）。因此他斷言：“他所神格化的意志是殘廢的，只有一半的意志?！雹诼返拢骸堵返挛募返? 卷，第385 頁。

路德將到他為止的關(guān)于自由意志的探討歸結(jié)三種意見：第一種意見否定人可能有行善之愿；第二種意見是奧古斯丁的，認(rèn)為人的自由意志除了犯罪以外，不能產(chǎn)生任何有益的事情；第三種意見認(rèn)為人的自由意志只是虛有其表—路德自認(rèn)自己持這種意見。他重申：“自由意志已經(jīng)失去其自由，被迫成為罪的奴隸，而且無法立志行任何善事?！雹弁蠒?94 頁。原罪之后，它已經(jīng)成為一個空洞的名詞，除此之外，無任何意義。

人的救贖需要上帝的恩典，獲得上帝恩典的唯一出路是回歸信仰、因信而稱義。無論是贖罪券還是其他活動，均不能免罪。只有重新回到信仰，回到《圣經(jīng)》，回到信仰的內(nèi)在性，才能得到神恩庇佑，才可行救。這是路德在宗教改革時期提出的重要宣言，是直接針對贖罪券，針對教會的種種斂財活動，針對教皇和教廷在贖罪上的權(quán)威而發(fā)出的。至于自由意志問題，筆者認(rèn)為，與文藝復(fù)興時期相比，路德對于自由意志的看法是一種倒退。

3．君權(quán)神授

自奧古斯丁提出上帝之城與世俗之城開始，基督教世界一直存在著爭論。世俗之城（地上城）究竟是什么？是國家？是政府？還是兼指二者？上帝之城與世俗之城的關(guān)系如何？諸如此類的問題，一直爭論不休。相關(guān)著述頗豐。無論有多少種說法，有多少解釋，兩座城折射出來的問題，或者說兩座城涉及的問題是：

（1）理性與信仰的問題。盡管奧古斯丁主義和阿奎那主義對這一問題的看法有極大的差異，但是所涉及的都是理性與信仰的問題。他們共同的地方在于強(qiáng)調(diào)信仰第一，差異在于賦予理性何等地位。

（2）信仰與日常生活問題。人有雙重身份：信徒和公民。生活在世俗之城的公民，日常生活多是飲食兒女，與欲望、財富等有不可分割的聯(lián)系。人如果同時是信徒，也必須同時面對上帝之城。而上帝之城的價值取向與世俗之城有很大的差異。日常生活追求的東西，有相當(dāng)內(nèi)容與耶穌教誨有出入。比如，《馬太福音》之《登山寶訓(xùn)》中耶穌教誨說：“不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷。只要積攢財寶在天上，天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷。因為你的財寶在那里，你的心也在那里?！比藗兺ǔ０堰@一段文字簡潔地表述為“當(dāng)積財富在天上”。但是，在日常生活中，有誰可以做到不積累世俗生活的財富？看看上帝的代言人教皇的所作所為，便知人無法做到不積累俗世財富。俗世財富直接決定人的生活質(zhì)量?？嘈小⑶遑氹m然是每時每刻都被提到的字眼，但是，人的天性是喜歡舒適安逸。面對直接改善生活的俗世財富，真正不動心的人恐怕沒有幾個。

宗教改革時期，歐洲城市化進(jìn)程加速，封建莊園式微。手工業(yè)、商業(yè)、貿(mào)易、文學(xué)、藝術(shù)、教育等行業(yè)構(gòu)成城市運營的主體。這些行業(yè)不僅代表著新的生產(chǎn)方式，而且為城市帶來巨大的利益和活力。在這種生活方式中，拒絕積累世俗國家的財富，是癡人說夢。宗教改革的領(lǐng)袖們，不得不重新審視世俗國家、政府與財富、行業(yè)、工作、職業(yè)的價值和意義。路德和加爾文等人對于世俗生活的重新解讀，恰恰是這樣的一個急劇變革的時代所必需的。向往兩希文明（想回到希伯來文明時代，即使徒時代）的宗教改革，是真的回不到過去了，因為它面對的問題和產(chǎn)生這些思想的基礎(chǔ)，實實在在是當(dāng)下的。正因為如此，它才會給予世俗的國家如此的重視和地位。

（3）政治學(xué)的視角，涉及天國與世俗王國的關(guān)系。在現(xiàn)實社會中，天國與世俗王國的關(guān)系，也深深地被理解為教廷與民族國家的關(guān)系。在宗教改革時期尤其如此。從基督教成為羅馬帝國國教，及至到了歐洲成為基督教國，特別是宗教改革時期，教廷與民族國家的關(guān)系，是天國和世俗國家名義下，最為關(guān)鍵的問題。事實上，宗教改革的進(jìn)行，始終與王權(quán)和教權(quán)的關(guān)系緊緊地纏繞在一起。我們甚至可以說，這種關(guān)系是宗教改革成敗的關(guān)鍵。由于利益將民族國家的國王、貴族與路德、加爾文等人捆綁在一起，因而改革宗對于世俗國家的作用和地位給予新的詮釋。其中最重要的是君權(quán)神授。

加爾文指出，人生活在雙重政府的領(lǐng)導(dǎo)之下：屬靈的政府和屬世的政府，即上帝的天國和俗世的國家。在他看來（路德也是如此），天國無疑是上帝創(chuàng)造的，同樣毫無疑問的是，世俗國家也是上帝設(shè)立的。上帝把始祖夫婦貶到俗世，讓其辛苦地生存繁衍，同時也為其委派了管理他們的政府，這便是俗世政府的來源。換句話說，君權(quán)也是神授的。加爾文指出，首先，不能把兩個政府混為一談，圣俗不可混同。但是他同時指出，兩種政府沒有沖突，屬世的政府也是神的預(yù)定?！霸谌碎g的政府與食物、水、太陽，以及空氣一樣重要；事實上，他比這些東西有更高的尊榮。因為政府不像這些東西，僅僅叫人能夠繼續(xù)呼吸、吃、喝，以及保暖，雖然他管理人的共存包括這一切。我再說一次，屬世的政府不僅僅在乎這些事情，他甚至禁止偶像崇拜、對神圣名的褻瀆、對祂真理的褻瀆……這政府保守社會治安；給各人保護(hù)財產(chǎn)的權(quán)利；叫人能夠順利彼此的來往；保守人與人之間的誠實和含蓄，簡言之，這政府負(fù)責(zé)保守基督徒之間公開的敬拜，并保守人與人之間的仁道?！雹偌訝栁模骸痘浇桃x》下卷，錢濯誠等譯，孫毅、游冠輝修訂，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第409 頁。這一大段引文，是加爾文詳細(xì)闡釋世俗政府職能的文字。世俗政府管理民眾日常的飲食兒女、吃喝拉撒；管理圣事相關(guān)事宜；管理人與人之間的關(guān)系；管理人之間的誠信、敬拜、仁道。它們是上帝指派在人間的管理者。雖然它們管理的事宜均為人間事宜，但卻是執(zhí)圣職。君權(quán)來自神授，因此，君權(quán)同樣是神圣的職務(wù)。由此得出的結(jié)論是：人必須服從政府，官員的職分是神預(yù)定的，服從政府也是服從上帝。在加爾文的解釋中，俗世政府獲得了神圣的正當(dāng)性。服從政府，由此也成為神圣的舉動。這些論述的依據(jù)是《羅馬書》的這段話：“帝王藉我坐國位。君王藉我定公平。王子和首領(lǐng)，世上一切的審判官，都是藉我掌權(quán)?！?/p>

君權(quán)神授藉《圣經(jīng)》證明君權(quán)的神圣，同時賦予君權(quán)絕對支配力量。這便“導(dǎo)致行政長官不受世俗法律的約束。他們的行為只服務(wù)于上帝的意志和法律”①舒爾茨：《觀念的發(fā)明者：西方政治哲學(xué)導(dǎo)論》，葉穎譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第186 頁。。于是，君主的權(quán)利不是來自人的墮落，而是來自上帝的旨意和圣訓(xùn)。好政府是奉神旨意管理作為公民的信眾，壞政府、壞國王呢？也是上帝派來的，只不過其職責(zé)是替上帝懲罰有罪之人罷了。只要有上帝埋單，世間的一切均會獲得一個合理的說法。

路德和加爾文賦予世俗王權(quán)的權(quán)力，不僅僅是管理世俗事宜，還包括管理與上帝相關(guān)的事宜。施特勞斯認(rèn)為，這意味著“假如有必要的話，國家有權(quán)，并且實際上是被責(zé)成，按照上帝的圣道來凈化和改革教會，使之恢復(fù)真實教會的形式。真正的教會應(yīng)該切記在心的一個根本內(nèi)容在于，教會獨立于，并區(qū)別于世俗權(quán)力”②列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》上冊，第375 頁。。隨即施特勞斯提醒人們注意以下兩點：“首先世俗權(quán)力對教會所特有的領(lǐng)域（不過這一領(lǐng)域得加以限定）所進(jìn)行的干預(yù)只是應(yīng)急之舉，而并非某種固定的特征；其次，世俗權(quán)威之有權(quán)進(jìn)行干預(yù)，只是為了使教會恢復(fù)《新約》基督教精神?！系郯愕木鳌辛x務(wù)，并且也局限于使教會恢復(fù)它在《新約》所賦予的形式與職能。否則，他的干預(yù)就全然不合法?！雹弁?。當(dāng)宗教改革需要屏障時，世俗政權(quán)便被賦予很實際的功能，搬出君主管理，并賦予神圣性，以對抗教皇和教廷的反力。這種理論折射出宗教改革時期教權(quán)與王權(quán)力量的博弈，亦反映出宗教改革家面臨的兩難境地。兩座城的關(guān)系在宗教改革時期格外耐人尋味。

4.賦予職業(yè)以神圣

十字軍東征促進(jìn)歐洲城市化進(jìn)程，而在城市經(jīng)濟(jì)中，主導(dǎo)力量是金融家、銀行家、手工業(yè)主以及各類行會。他們代表著新的生產(chǎn)力，有著朝氣蓬勃的生命力。但是，從傳統(tǒng)的角度看，他們的生活方式和生產(chǎn)方式與教會倡導(dǎo)的教條式的方式格格不入。他們一直受到教會的批評，盡管當(dāng)時的教會也愛財如命。自使徒時代開始，基督教傳統(tǒng)就視金錢、財富為罪惡；貧窮會受到上帝的祝福。在經(jīng)濟(jì)相對落后的中世紀(jì)早期，這也許不是問題。但是城市文明興起后，金融、銀行等行業(yè)為歐洲注入新的活力，這種傳統(tǒng)的價值觀念遇到新生活的挑戰(zhàn)。反映在宗教改革中，路德，尤其是加爾文，都試圖把個人的信仰與世俗經(jīng)濟(jì)發(fā)展有機(jī)結(jié)合起來。加爾文憑借重新解釋《創(chuàng)世紀(jì)》，給予二者關(guān)系一種合理的解釋。這一嘗試表現(xiàn)在他們對職業(yè)概念的解釋上，而這個嘗試至少是未來新教倫理的主要內(nèi)涵之一。

加爾文指出，伊甸園富庶、安逸，無需勞作便可豐衣足食。因為亞當(dāng)?shù)牟豁樂?，破壞了這個美好的狀態(tài)，人類被逐離富裕的伊甸園。上帝對亞當(dāng)說：“你既聽從妻子的話，吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬；你必汗流滿面才得糊口?！雹俸秃媳尽妒ソ?jīng)》之《創(chuàng)世紀(jì)》3，17—19。受到懲罰的始祖及其后裔，必須辛苦勞作，方能果腹。受到詛咒的土地，雜草叢生。人在伊甸園外的生活艱辛，勞累，甚至不能免于饑餓。

但是，在加爾文等宗教改革家看來，讓人受苦僅僅是上帝對原罪的懲戒，憑借勞作獲得食物亦是人類為自己的驕傲、不順從上帝所必須付出的代價；但是，上帝并不想置人于死地。人失樂園的同時，上帝也把自己創(chuàng)造的萬物同時賜予人類。只是人需要勞作才能獲得這一切。因上帝的恩賜，人獲得使用世物的自由。加爾文在談?wù)摶酵降淖杂蓵r指出：“今日有許多人找借口過度地使用世物，而給放縱肉體鋪路。他們認(rèn)為理所當(dāng)然的，我并不以為然：使用世物的自由不應(yīng)當(dāng)被約束，而是應(yīng)當(dāng)由各自的良心決定如何使用。”①加爾文：《基督教要義》中卷，錢濯誠等譯，孫毅、游冠輝修訂，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第138 頁。良心不受律法制約，而是受《圣經(jīng)》教導(dǎo)的制約，因為《圣經(jīng)》教給人類使用世物的一般原則。上帝創(chuàng)造萬物，不僅為滿足人的衣食住行之需，而且具有審美價值。憑借《圣經(jīng)》教誨使用世物，就是憑借良心正確地使用神賜予的一切。正確的使用方式既可避免心胸狹隘，也可以避免放縱行為，做到在貧困中忍耐，在富裕中節(jié)制。之所以要這樣做，是因為上帝將世物交給人類，而人類總有一天也要向上帝交賬。這本賬要想讓上帝滿意，人需要“節(jié)制、自守、節(jié)儉”，以向祂證明自己并沒有離開圣潔。

按照加爾文的看法，上帝讓人類墜入凡間，也賜予人類將來獲救的可能性?！白詈笪覀円矐?yīng)當(dāng)牢記這點：神吩咐我們一舉一動當(dāng)仰望衪對我們的呼召。因神知道人生來傾向過度急躁、善變，并貪心地想同時擁有許多不同的事物。所以，為了避免因自己的愚昧和輕率使一切變得混亂，神安排每一個人在自己的崗位上有所當(dāng)盡的本分，也為了避免任何人越過自己所當(dāng)盡的本分，神稱這些不同的生活方式為‘呼召’。因此，每一個人都有神所吩咐他的生活方式。這生活方式是某種崗哨，免得人一生盲目度日。”②同上書，第140 頁。筆者之所引用這么一大段話，是因為西方學(xué)者比較關(guān)注這段話對《圣經(jīng)》中關(guān)于職業(yè)的詮釋。盡心、敬職、敬業(yè)是盡信徒本分的虔敬之舉。之所以這樣說，是因為職業(yè)不是別的，是上帝賜予一個人的生活方式。職業(yè)是上帝的安排，從事某種職業(yè)無異于從事圣職。職業(yè)沒有高低貴賤之分。也就是說，所有的職業(yè)都是平等的。職業(yè)不僅被賦予神圣的意韻，亦被賦予平等的內(nèi)涵。它同時還包含著基督徒使用世物的自由。最終，職業(yè)是上帝對基督徒的圣愛。從職業(yè)一詞，我們可以讀出自由、平等、博愛。近代以來西方的價值觀，在加爾文等人闡釋的職業(yè)概念中顯現(xiàn)出來，而職業(yè)由此也成為神圣的事業(yè)。

韋伯的看法，也許是對加爾文、路德等人職業(yè)概念的最好概括：“艱苦精神，積極進(jìn)取精神（或不管將其稱為什么精神）的覺醒，往往被歸功于新教?！雹夙f伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第30 頁。這種精神的背后是基督教世界對于職業(yè)的理解。由于宗教改革家們賦予職業(yè)神圣的性質(zhì)，職業(yè)不僅僅是對原罪的懲罰，不僅僅是辛苦勞作、養(yǎng)家糊口的手段，更是上帝賜予一個人的生活方式。踐行這種生活方式就是贖罪，是服從上帝的舉措。職業(yè)真正的含義是天職。也許路德、加爾文等人只是在特定的歷史條件下提出職業(yè)概念，并依據(jù)《圣經(jīng)》對其進(jìn)行重新解釋，也許他們自己也沒有想到這一概念會產(chǎn)生怎樣的影響，也許在人們解讀路德和加爾文思想時，職業(yè)引起的關(guān)注，可能比不上自由意志、原罪、贖罪劵等，但是，自20 世紀(jì)以來，韋伯等人對宗教改革時期加爾文、路德職業(yè)概念的探討，逐漸引起關(guān)注。宗教改革三百多年后的20 世紀(jì)，在重新審視加爾文等人思想的影響時，韋伯明確地表示：“天職乃是資產(chǎn)階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎(chǔ)。它是一種對職業(yè)活動內(nèi)容的義務(wù)，每個人都應(yīng)感到，而且也確實也感到了這種義務(wù)?！雹陉P(guān)于對加爾文、路德等人職業(yè)概念的討論，參見《基督教要義》中卷第十章“信徒應(yīng)當(dāng)如何使用今世和其中的福分”注釋IX。這一注釋對韋伯等人在宗教改革時期職業(yè)問題上的討論做了簡單的描述。加爾文在《評馬太福音》時所說的“職業(yè)”這個詞，含有“召喚”的意思；而所謂“召喚”，乃是指上帝用祂的手指頭指向某一個人說：“我要你如此如此地生活”。于是，敬業(yè)是秉持上帝的召喚在塵世間的生活態(tài)度。于是，對上帝的信仰與世俗社會的勞作，在“職業(yè)”一詞中相遇。如韋伯所說，它是新教倫理與資產(chǎn)階級倫理最具代表性的東西。在某種意義上可以說，宗教改革是圣俗思想結(jié)合的重要契機(jī)。正是憑借宗教改革，基督教的傳統(tǒng)進(jìn)入歐洲近代，并與之緊密地結(jié)合在一起，且并無違和感。