心靈是精神的還是物質(zhì)的？
——試析笛卡爾與霍布斯的根本分歧

周紅宇

內(nèi)容提要：在《第一哲學(xué)沉思集》的第三組反駁及其答辯部分，笛卡爾和霍布斯圍繞著一系列論題展開激烈爭論。其中，關(guān)于心靈的本性的討論—心靈是精神的還是物質(zhì)的？—是雙方爭論的焦點(diǎn)?；舨妓共⒉环磳Φ芽柕奈宜颊撟C，即從“我思”的存在得出作為思想者的“我”的存在；但他不同意笛卡爾對“我”或者說心靈的精神性說明。在他看來，心靈不過是身體器官的運(yùn)動。通過強(qiáng)調(diào)語言的作用，霍布斯得以能夠用純粹物理的方式說明人的理性活動，因而不需要設(shè)定笛卡爾式的精神性心靈。本文將試圖重構(gòu)雙方關(guān)于心靈本性所展開的論辯的主要論證。

在寫出《第一哲學(xué)沉思集》后，笛卡爾并未急于出版，而是將其寄送給一些哲學(xué)家和神學(xué)家傳閱，以便聽取批評意見；然后將搜集上來的六組反駁與他的答辯連同原書于1641年一起出版。其中，第三組反駁是由英國哲學(xué)家霍布斯提供的。從日后的哲學(xué)史敘述來看，霍布斯無疑是這些批評者中最著名的?？僧?dāng)時的霍布斯還沒有多少著作問世，唯一的出版物是1629年對修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的英譯，他第一本公開出版的專著《論公民》出現(xiàn)在1642年，而真正奠定其哲學(xué)史地位的《利維坦》則要等到1651年才出版。相比之下，比他小8 歲的笛卡爾當(dāng)時已經(jīng)聞名歐洲，而且還有了一批追隨者。笛卡爾對這位匿名的英國哲學(xué)家毫不客氣，言辭間極盡鄙薄之能事，這一點(diǎn)從其回應(yīng)之簡短與不耐煩便可見一斑。如果單從二者間展開的批評與反批評來看，霍布斯似乎在這場思想交鋒中處于劣勢，給人的印象是，在很多地方他誤解了笛卡爾的意思，對笛卡爾論證的整體結(jié)構(gòu)缺乏認(rèn)識，只是獨(dú)斷地堅(jiān)持唯物主義立場，而沒有做出有說服力的論證。然而，單憑這一點(diǎn)就想評判二者孰優(yōu)孰劣，還為時過早。實(shí)際上，正如我們將要表明的，霍布斯的觀點(diǎn)自有其根據(jù)，是可以得到很好的辯護(hù)的。

霍布斯一共提出16 項(xiàng)批評，每項(xiàng)批評都以引用一兩句或一段笛卡爾的原文開始，然后對引文表達(dá)的觀點(diǎn)展開評論（第一項(xiàng)批評是個例外，它沒有引文，而是一般性地針對笛卡爾的普遍懷疑方法）。從行文來看，霍布斯的批評好像是在閱讀過程中不經(jīng)意間寫下的評論。因?yàn)?，一方面，霍布斯并沒有把《第一哲學(xué)沉思集》作為一個整體來對待或者集中處理其論證的主線，而只是選取一兩句話或簡短的段落作為評議對象，而且，他摘錄的語句經(jīng)常并不在原始本文的語境占有重要位置或者構(gòu)成主要論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；另一方面，霍布斯只是給出一項(xiàng)又一項(xiàng)的批評，至于是否有一個把這些批評意見連綴起來的清晰思路以及它們是如何聯(lián)系在一起的，卻并不清楚?；舨妓沟脑戨y涉及許多方面，比如心靈的本性、我們是否具有上帝的觀念、觀念（idea）與形象（image）間的關(guān)系、實(shí)在是否存在等級上的差別等?？偟膩砜矗撧q的主要議題是笛卡爾關(guān)于心靈的非唯物主義（immaterialism） 。心靈或“思想者（the thinking thing）”的本性是雙方爭論的核心。笛卡爾和霍布斯均認(rèn)為思想需要一個從事思維活動的思想者，但是，至于思想者的本性究竟是什么，是物質(zhì)的還是精神的，雙方展開激烈爭執(zhí)，顯示出二者在形而上學(xué)立場上的根本對立。本文將主要關(guān)注這個形而上學(xué)向度，試圖重構(gòu)雙方論辯的主要論證。

一、思想者與思想活動是迥然不同的

在開始第二項(xiàng)評論之前，霍布斯摘引了第二沉思中“我是一個思想者”這句話。接下來的評論表明，他并不反對“我思論證（the cogito argument）”，即不反對從“我思”的存在得出作為思想者的“我”的存在。事實(shí)上，他贊同“從我在進(jìn)行思維這一事實(shí)可以得出我存在，因?yàn)槟莻€在思維的東西不能什么都不是”（CSM II，122）①R.Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans., by J.Cottingham, R.Stoothoff and D.Murdoch, Vol.II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.122.本文對該書的引用按照通行做法一律采用文中注。CSM 分別代表三位譯者姓氏的首字母，羅馬數(shù)字II 代表第二卷，后面的數(shù)字代表頁碼。。他所反對的是笛卡爾對“我是什么？”這一問題的回答。在第二沉思，笛卡爾寫道：“嚴(yán)格意義上講，我只是一個在思維的東西；也就是說，我是一個心靈（mind）、一種智能（intelligence）, 一個理智（intellect）或者思維（reasoning）?！保–SM II, 18）霍布斯否認(rèn)可以從“我思論證”推出我是一個理智或一種智能。在他看來，這樣的一種推論顯然不可能是有效的。從我在進(jìn)行某個活動x（比如說我在思維）這個前提出發(fā)，是不能得出我是x（比如說我是一個思想或思維）的，正如我們不能說“我在行走，因此我是一個行走”。認(rèn)為這樣的推論可行，就是在把進(jìn)行思維的東西與作為該主體的一項(xiàng)活動或機(jī)能的思維本身等同起來，就會產(chǎn)生像“思維在思維”“行走在行走”“跳躍在跳躍”這樣一些荒謬說法?；舨妓拐J(rèn)為，將思想者與思維活動等同是錯誤的，因?yàn)椤八械恼軐W(xué)家都在主體與其機(jī)能和活動之間，也就是說，在一個主體與其屬性和本質(zhì)之間做出了區(qū)分：實(shí)體是一回事，它的本質(zhì)則是另一回事。因此，情況可能是這樣的：在思維的東西是心靈、理性或理智所歸屬的主體”（CSM II, 122）。

笛卡爾在答辯部分澄清了他對術(shù)語的使用。他表示，在論及“我”是一個“心靈”或一種“智能”時，他并不是在用這兩個術(shù)語意指思維的機(jī)能，而是指“被賦予思維機(jī)能的東西”（CSM II, 123），所以他并沒有混淆思想者與思維活動或思維機(jī)能。笛卡爾認(rèn)同，“我們想象不出無主體的活動”，并因而也“想象不出沒有思想者的思想”。他進(jìn)而還承認(rèn)：“總的來講，沒有其賴以歸屬的實(shí)體，活動或偶性也不可能存在。”（CSM II, 124）到此為止，雙方的爭議和不滿似乎僅僅是由術(shù)語的用法或者說對詞匯的不同理解造成的，尚不涉及實(shí)質(zhì)的哲學(xué)分歧。但在進(jìn)入到真正的爭論之前，有必要先澄清一個誤解。

我們看到，霍布斯有時使用類比來表達(dá)他的想法。為了指出“我在思維，因此我是一個思想”的悖謬，他借助了明顯荒謬的“我在行走，因此我是行走”。由于二者在形式上的一致性，如果前一個推論是可行的，那么也可以堅(jiān)持后一個推論。但后者顯然是荒謬的，因而前者也是成問題的。為了闡明思想需要一個思想者以及思想本身與思想者是不同的，霍布斯提醒我們注意一些健全的常識：我們無法設(shè)想沒有跳躍者的跳躍，沒有思想者的思想，而且跳躍本身與跳躍者是不同的。但是，并沒有證據(jù)表明霍布斯持有“我行走，故我在”這一論題，并且將其當(dāng)作笛卡爾“我思論證”的一個等價命題。奇怪的是，馬蒂尼奇卻認(rèn)為：

通過說人們也一樣可以論證“我行走，故我在”，他（指霍布斯—引者）看起來嘲諷了笛卡爾的我思……有充分理由認(rèn)為，霍布斯對我思的反駁是沒有說服力的?；舨妓褂幸夂雎缘氖牵旱芽査P(guān)切的并不是得到一個僅碰巧為真的前提，而是要得到一個絕對確定的前提。一些笛卡爾式的考慮給出了像“我行走”這樣的前提為真的不確定性及“我思”這一前提的確定性的理由，但對這些考慮霍布斯根本就無動于衷。①A.P.Martinich, Hobbes: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p.165.

如果霍布斯果真認(rèn)為“我行走，故我在”與笛卡爾的“我思論證”有相同的斷言根據(jù)，而且否認(rèn)“我思”有任何特殊性，那么馬蒂尼奇的看法無疑是有道理的?？墒?，霍布斯的想法只是，如果存在行走活動，那么就應(yīng)該有一個承擔(dān)該活動的行走者；同理，如果存在思想活動，那么就應(yīng)該有一個思想者。在行走與思想活動都需要一個載體這一點(diǎn)上，它們的地位是平列的，沒有高低之分。這個類比是以結(jié)構(gòu)相似的兩個假言條件句的形式呈現(xiàn)的，至于前件是否滿足，并不是這個類比關(guān)系的關(guān)切。具體來說，行走活動是否真實(shí)存在不會影響類比?；舨妓菇柚@一類比（行走與行走者之于思想與思想者）是要說明將思想活動與思想者等同的謬誤?；舨妓共]有提及行走是否如思想一樣確實(shí)存在?？雌饋恚坪跬芽栆粯诱J(rèn)同“我思”的確定性，而且，正如我們看到的，他從一開始就明確表示贊同“我思論證”，同意從“我在思維”可以得出作為思想者的“我”的存在。沒有文本證據(jù)顯示，霍布斯認(rèn)為行走活動同樣確實(shí)存在，因而有同樣理由主張“我行走，故我在”。

值得注意的是，笛卡爾認(rèn)為在行走與思想之間不具有可比性。他說：“在此，‘行走’與 ‘思想’ 沒有可比性?！凶摺ǔＶ槐挥脕碇阜Q行走活動，而‘思想’有時被用來指稱活動，有時指稱機(jī)能，而且有時還指稱擁有該機(jī)能的東西?！保–SM II，123）笛卡爾反對做比較的理由至多只能顯示語言層面的不可比較。馬蒂尼奇的上述評論強(qiáng)調(diào)的是思想與行走在確定性上的不同。我可以確定地知道我在思想，但是我可能會錯誤地認(rèn)為我在行走。有時我們在睡夢中夢到我們在行走，而事實(shí)上我們卻是躺在床上睡覺。但霍布斯的論證并不依賴行走與思想具有相同的確定性。他力圖表明的只是，作為一種活動與主體的關(guān)系，行走之于行走者，正如思想之于思想者。只要這兩個關(guān)系具有可比性，那么就可以用更好理解的行走不同于行走者來解釋思想活動不同于思想者。

二、霍布斯的正反雙重論證

我們已經(jīng)看到，在思想活動需要一個思想者這個問題上，笛卡爾與霍布斯并不存在分歧。但是，當(dāng)討論轉(zhuǎn)向思想者或心靈的本性時，爭論就發(fā)生了?；舨妓箶嘌宰鳛樗枷牖顒又黧w的思想者是有形體的（corporeal），他同時指責(zé)笛卡爾在沒有給出任何證明的情況下預(yù)設(shè)了反論題，即思想者是精神性的；他還指出笛卡爾所要建立的結(jié)論以這個反論題為基礎(chǔ)。不言而喻，既然反論題未經(jīng)證明，那么以其為基礎(chǔ)推出的結(jié)論就是沒有根據(jù)的；而且，如果反論題是錯誤的，那么笛卡爾以反論題為基礎(chǔ)建立的結(jié)論也同樣是錯誤的。霍布斯無疑會認(rèn)為正論題是正確的，而反論題是錯誤的。我們倒要看看他的斷言根據(jù)何在，他又給他的論題提供了什么樣的證明?；舨妓箤懙溃?/p>

一個思想者是某種有形體的東西。因?yàn)槿魏位顒拥闹黧w看起來只能在有形體的東西或物質(zhì)的意義上來理解，正如作者自己（指笛卡爾—引者）稍后的蠟塊例子所展示的：盡管其顏色、硬度、形狀和其他活動發(fā)生改變，蠟塊仍然被理解為同一個東西，也就是說，作為這些變化的主體的物質(zhì)保持著同一。（CSM II, 122）

根據(jù)如上表述，霍布斯的正面論證可以歸納如下：

（1）我們無法設(shè)想一個沒有主體的活動；

（2）任何活動的主體只能在有形物體的意義上來理解；

（3）笛卡爾的蜂蠟例子表明（2）為真；

（4）思想者是思維活動的主體；

（5）因此，思想者是有形體的。

笛卡爾的蜂蠟例子顯示，盡管一個被加熱的蜂蠟失去了原有的香味、色澤、形狀和硬度，但它與之前的那塊蜂蠟仍然是同一個東西。為什么原來那塊蜂蠟沒有消失不見或者變成一個全新的東西呢？一種支持實(shí)體存在的說法是：盡管蜂蠟的屬性或活動發(fā)生變化，但這些屬性下面作為基底的主體或?qū)嶓w沒有改變，所以前后是同一塊蜂蠟。不難看出，霍布斯正是借用這一理論，并把從蜂蠟例子得到的結(jié)論擴(kuò)展到其他主體，從而認(rèn)為作為思維活動主體的思想者與蠟塊的主體一樣都是物質(zhì)的。

笛卡爾認(rèn)為霍布斯錯解并誤用了蜂蠟例子。他回應(yīng)說：“我對蜂蠟例子的使用僅在于證明顏色、形狀和硬度等不屬于蜂蠟本身的形式概念。在那一段文字，我并不是在處理心靈的形式概念抑或物體的形式概念?！保–SM II, 124）笛卡爾的“形式概念”這一術(shù)語來自經(jīng)院哲學(xué)，指的是“我們通過理智的理解力所形成的關(guān)于某物的概念”①R.Ariew, Descartes and the Last Scholastics, Ithaca: Cornell University Press, 1999, p.69.?？梢?，蜂蠟例子并非用來支撐（2）。不僅如此，笛卡爾還對（2）提出質(zhì)疑。在他看來，或許我們只能在實(shí)體的意義上來理解任何活動的主體，但是這并不意味著必須要在物體（body）的意義上來理解；邏輯學(xué)家和一般人通常都會認(rèn)為有一些實(shí)體是精神的而有一些則是物質(zhì)的，因此，直接斷言任何活動的主體都是物質(zhì)實(shí)體是沒有根據(jù)的。

我們看到，霍布斯在這里并沒有具體說明為什么活動的主體只能是物質(zhì)實(shí)體，他看起來對這一論斷非常自信，似乎不覺得有進(jìn)一步解釋的必要。事實(shí)上，他的論斷是基于一些形而上學(xué)信念。上面對霍布斯正面論證的描述表明，他的思路是從變化中找出不變的物體作為變化的承擔(dān)者。根據(jù)他的自然哲學(xué)，變化是由某個運(yùn)動的物體作用于另一個物體的活動引起的；不存在自我運(yùn)動，換句話說，運(yùn)動都是由他物的推動產(chǎn)生的；只有空間中的物體才能被推動，也只有物體才能推動其他物體。也就是說，非物質(zhì)的實(shí)體不能被用來解釋運(yùn)動。思維活動作為活動之一種，不過是某些身體內(nèi)部器官的運(yùn)動。不難想象，思想者經(jīng)常可以感知到一系列的觀念或形象，而這些觀念間的變化要通過物體來解釋，因此就不難看出，作為觀念載體的思想者要在物體的意義上來理解。塔克（Richard Tuck）認(rèn)為，笛卡爾漏掉了“是什么導(dǎo)致思想者的觀念變更？”這樣的問題；這也許是由于“笛卡爾以某種方式把自己描繪成沉思心靈之眼前面單個形象的沉思者，而霍布斯則認(rèn)定心靈中圖景的變動”，并用上述的形而上學(xué)預(yù)設(shè)說明了變動的觀念系列。②R.Tuck, Hobbes: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.54.

霍布斯的另一個論證是駁斥對立立場，它可以看作一個反面論證。該論證的總的想法是：一個人不能通過另一個思想來知道或思想他在思想。假設(shè)可以的話，那么為了思想或想到他在進(jìn)行思想甲，他就需要一個思想乙來思想他在進(jìn)行思想甲；同理，他需要一個思想丙來思想他在進(jìn)行思想乙，還需要一個思想丁來思想他在進(jìn)行思想丙；依此類推，以至無窮。也就是說，如果把思想活動座架在另一個思想活動而非實(shí)體之上，就會不可避免地導(dǎo)致上述的無窮后退。（當(dāng)然，霍布斯不否認(rèn)可以事后思想曾經(jīng)進(jìn)行過的思想，但這種事后的思想是一種純粹的回憶行為，在此是不相干的。）事實(shí)上，霍布斯非常善于使用無窮后退這種歸謬手法來駁斥異己觀點(diǎn)。在反對自由意志時，他說：“意志不是自愿的。因?yàn)橐粋€人如果可以說他意愿意愿，那么他意愿意愿意愿也就沒什么不可以了，并因此產(chǎn)生意愿這個詞的無限重復(fù)；這是荒謬的，也是無意義的?！雹賂.Hobbes, The Elements of Law, ed., by F.Tonnies, New York: Barnes and Noble Inc., 1969, p.63.他的意思是，如果要靠一個意志活動來自由地決斷一個意愿，那么這個意志活動本身要成為自由的就要靠另一個意志活動來自由地決斷，這樣就會產(chǎn)生無窮多個意志活動，沒有終點(diǎn)。

笛卡爾暗示，霍布斯的反面論證無的放矢，因?yàn)樗]有把一個思想當(dāng)成另一個思想的主體，而是一樣認(rèn)為思想依存于思想者或心靈。雖然思想者是不同于思想本身的實(shí)體，但并不能因此得出思想者是物質(zhì)的，因?yàn)檫€有是精神實(shí)體的可能。由于實(shí)體本身是不能直接認(rèn)知的，我們只能通過它的活動或?qū)傩詠戆盐账徽歉鶕?jù)其思想活動，我們把一些實(shí)體稱為精神實(shí)體或心靈，而另一些具有廣延的實(shí)體則被歸為物質(zhì)。不過按照霍布斯的邏輯，既然反證了思想者是不同于思想活動的實(shí)體，而物質(zhì)實(shí)體或物體是唯一存在的實(shí)體，那么思想者的物質(zhì)本性便得到證明。與笛卡爾主張心靈與物質(zhì)并存的實(shí)體二元論不同，霍布斯持物質(zhì)實(shí)體一元論。在他看來，所謂實(shí)體就意味著是物質(zhì)的，關(guān)于無形體的實(shí)體的談?wù)撌菬o意義的言辭。他把無意義的名詞分為兩類：“一類是新出的名詞，意義還沒有由定義加以解釋……，另一類是把兩個意義矛盾而不相一致的名詞放在一起造成的名詞，如無形體的物體或無形體的實(shí)體（其實(shí)是同一回事）”②霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第25—26 頁。。換句話說，將意義矛盾的實(shí)體和無形體兩個詞放在一起構(gòu)成的名詞就像圓的方的一樣，不指稱任何東西，僅是空洞的聲音。

鑒于霍布斯堅(jiān)持物體是唯一實(shí)體的唯物主義立場，他得出作為實(shí)體的思想者是物體的結(jié)論就不難理解。與這一通行的解釋不同，鄧肯（Stewart Duncan）提供了另一種辯護(hù)進(jìn)路。他認(rèn)為，觀念理論（theory of ideas）而非唯物主義的世界圖景才是霍布斯主張思想實(shí)體是物體的依據(jù)?；舨妓箤⒂^念等同于形象①笛卡爾反對像霍布斯那樣將觀念等同于形象?！坝^念”可能是“思想實(shí)體的本性”之外雙方爭論最激烈的話題。限于篇幅，本文不準(zhǔn)備對這一話題進(jìn)行闡述。感興趣的讀者請參看D.L.Sepper, “Imagination, Phantasms, and the Making of Hobbesian and Cartesian Science”, The Monist, Vol.71, No.4, 1988, pp.526-542; G.Mori, “Hobbes, Descartes, and Ideas: A Secret Debate”, Journal of the History of Philosophy, Vol.50, No.2, 2012, pp.197-212。，也就是說，我們關(guān)于任何東西的觀念都是形象性的，我們只能形成關(guān)于物體的形象，因而只具有物體的觀念。我們沒有上帝的觀念，而只能構(gòu)想（conceive），即理性地推定上帝的存在。由于我們只具有物體的觀念而缺乏無形體的心靈實(shí)體的觀念，所以我們只能把行動以及思想的主體理解為物體。對此，鄧肯解釋說：“為了理解一個主體，你至少需要對它有一個觀念。觀念是形象，并且因?yàn)閷τ谀承┲黧w我們不能形成形象，因而我們沒有它們的觀念。我們能形成觀念并因而理解的行為主體只能是物質(zhì)的?！雹赟.Duncan, “Hobbes’s Materialism in the Early 1640s”，British Journal for the History of Philosophy, Vol.13, No.3, 2005, p.441.

三、笛卡爾第二沉思的中立態(tài)度

上文曾提到，霍布斯認(rèn)為思想者是有形體的；同時，他還指責(zé)笛卡爾在沒有給出任何證明的情況下便設(shè)定反論題。對此，笛卡爾指出，在第二沉思里“思想者是否是有形體的？”這個問題是懸而未決的；不過在第六沉思里，他證明了“思想者不是有形體的”這個所謂的反論題。換言之，在他的論證進(jìn)展到第二沉思時，證明思想者的精神性尚不屬于他的論證任務(wù)。由于霍布斯的上述議論是針對第二沉思而發(fā)，那么，一方面，霍布斯誤解了笛卡爾，笛卡爾在第二沉思并未斷言反論題，他在那里對思想者是否是有形體的實(shí)際是不置可否的，他力圖保持中立立場；另一方面，霍布斯對笛卡爾論證的結(jié)構(gòu)缺乏整體認(rèn)識，沒有注意到第六沉思為反論題做出的證明。

依笛卡爾之言，在第二沉思他并不試圖證明思想者的精神性，而只是要揭示：他是在先于并獨(dú)立于知道任何有形物體包括自己的身體的情況下知道他作為一個思想者而存在的。不要忘記，在第一沉思，所有外部物理對象甚至數(shù)學(xué)命題都受到質(zhì)疑。這一夸張的懷疑將在后續(xù)的沉思繼續(xù)保持效力，直到最終被消除為止。因此，在第二沉思是不可以用物理事物（包括身體在內(nèi)）來說明思想者的，它們此時尚處于被懷疑狀態(tài)。正是基于這種自覺，笛卡爾在第二沉思對思想者本性的態(tài)度是中立的?？墒牵?dāng)他說“我”是一個心靈、一種智能、一個理智或理性時，他不是傾向于斷定思想者的精神性嗎？這難道不與他所標(biāo)榜的中立立場沖突嗎？索雷爾（Tom Sorell）的回答是否定的。他說：“實(shí)際情況看起來可能是這樣的，他（指笛卡爾—引者）將精神性或智能歸給他自己，而這些是當(dāng)他處于方法論懷疑制約之時所僅能發(fā)現(xiàn)的歸屬于他的東西，但這并不意味著他把精神性或智能視為本質(zhì)，并且事實(shí)上他也不否認(rèn)他可能具有物體本性。”①T.Sorell, “Hobbes’s Objections and Hobbes’s System”, in Descartes and his Contemporaries, ed., by R.Ariew and M.Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.86.我們知道，笛卡爾的懷疑是一種尋求確定性的方法，他只是把可疑的東西暫時擱置在一邊，因而并不構(gòu)成否認(rèn)有形體的思想者的可能性。在第二沉思這里，“思想者是有形體的還是無形體的？”是一個開放的問題。只有在第三至第五沉思中上帝的存在及清楚明白的觀念的為真性得到辯護(hù)以后，笛卡爾才能在第六沉思為他的心物二元區(qū)分做出證明。

讀到這里，可能會有這樣一種揮之不去的感覺，那就是霍布斯“看起來沒有理解《第一哲學(xué)沉思集》的論證結(jié)構(gòu)，想當(dāng)然地認(rèn)為笛卡爾為二元論做出的中心論證出現(xiàn)在第二沉思。他看起來沒有注意到第六沉思的論證，并因而沒有做出回應(yīng)”②E.Curley, “Hobbes versus Descartes”, in Descartes and his Contemporaries, ed., by R.Ariew and M.Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.97.。但是，考慮到雙方理論背景的差異，情況更有可能是霍布斯對笛卡爾的論證結(jié)構(gòu)不以為然，特別是他沒有把笛卡爾夸張的懷疑論當(dāng)回事，也許他有對付懷疑論的辦法。

在霍布斯看來，笛卡爾的夸張懷疑論缺乏創(chuàng)新性，只不過是古代的懷疑論洞見與論證的老調(diào)重彈。他說：“我承認(rèn)這一沉思（指第一沉思—引者）的正確性。但是，既然柏拉圖和其他古代哲學(xué)家已經(jīng)談?wù)撨^感官對象的不確定性，并且區(qū)分清醒狀態(tài)與睡夢的難處也已經(jīng)被普遍指出，那么在原創(chuàng)性領(lǐng)域如此卓著的本書作者竟要出版這么古舊的材料就不能不令人感到遺憾。”（CSM II, 121）也許由于早年的光學(xué)研究，霍布斯認(rèn)識到感覺的不可靠，他總結(jié)說：“我們的感官使我們認(rèn)為，存在于世界中的無論什么偶性或?qū)傩远疾辉谑澜缰?，它們只不過是視見（seemings）和幻影（apparitions）。真正存在于外在世界的只是引起這些視見的運(yùn)動?！雹賂.Hobbes, The Elements of Law, p.7.根據(jù)霍布斯的自然哲學(xué)，人之所以會出現(xiàn)視見和幻影這樣一些感覺經(jīng)驗(yàn)，是由于受到外部物體的沖擊，人自己不是這些變化的經(jīng)驗(yàn)的起因，因?yàn)樽儎硬荒苡勺晕乙?，一?xiàng)變化的出現(xiàn)要由新因素來解釋。不難理解，正是這些處于變化中的感覺經(jīng)驗(yàn)印證了外部物理事物的存在。

笛卡爾的夢的論證在于表明，我們自以為清醒時所經(jīng)驗(yàn)到的一切可能只不過是一場夢，而且沒有一條標(biāo)準(zhǔn)可以讓我們辨別自己是處于睡眠還是清醒狀態(tài)。霍布斯也曾表達(dá)過相同的意思，他說：“一個人到目前為止一直都受到欺騙也不是不可能的，正如他把之前的夢境當(dāng)成真事：因?yàn)槿绻麎舻降倪@些東西與以往清醒時經(jīng)驗(yàn)到的一樣平常普通，一樣有序地呈現(xiàn)在他面前，并且他躺下睡著的地方與他清醒時所處的是同一個地方（所有這些都可能發(fā)生），那么我不知道他有什么標(biāo)志可以辨別是否是一場夢，正因?yàn)榇?，?dāng)時常聽見有人把它的夢境當(dāng)成真實(shí)或當(dāng)成親眼所見時，就不那么驚奇了?！雹贗bid., p.12.不過，對于霍布斯而言，夢的論證并不能質(zhì)疑物體的存在。我們看到，雖然感覺經(jīng)驗(yàn)具有欺騙性，不是對外部世界的如實(shí)表象，但感知的產(chǎn)生離不開外部物體的作用，因而外部世界的實(shí)在性得到辯護(hù)。與此類似，盡管夢境是虛幻的，但夢的產(chǎn)生還是要依靠物理事物。根據(jù)霍布斯的闡釋，夢是由身體內(nèi)部某些部分作用于大腦的活動引起的。夢境的差異跟身體的不同屬性有關(guān)。比如，老年人通常身體狀況欠佳，經(jīng)常會有一些內(nèi)部的疼痛，因而更容易做夢，特別是做一些不好的夢。循著這條思路，塔克認(rèn)為，霍布斯不會受到笛卡爾式的懷疑的困擾，因?yàn)椤安还芪覀兲幱谒哌€是清醒，或者受到一個惡魔的控制，我們所經(jīng)驗(yàn)到的無論什么東西都是由作用于我們之上的某個或某些對象引起的。我們不能知道那個對象實(shí)際是什么樣子的，但笛卡爾式的懷疑并不打緊：我們無法設(shè)想無原因的變化以及運(yùn)動的物質(zhì)對象以外的原因，這對于建立某種東西（something）的真實(shí)存在就足夠了”①R.Tuck, “Hobbes and Descartes”, in Perspectives on Thomas Hobbes, ed., by A.J.Roger and A.Ryan, Oxford: Clarendon Press, 1988, pp.39-40.。

四、是否需要精神性的心靈說明人的理性能力？

在哲學(xué)體系內(nèi)部，認(rèn)識論通常與本體論緊密相連。毫不例外，笛卡爾和霍布斯關(guān)于理性能力的不同說明反映出他們本體論承諾的差異。與笛卡爾一致，霍布斯承認(rèn)感覺與理性之間的明顯區(qū)分。前文我們提到，霍布斯用物體的運(yùn)動這種因果的方式來說明感覺和夢的產(chǎn)生。笛卡爾認(rèn)為動物是一臺自動機(jī)，對于人與動物共有的感知能力，他大概也會同意用身體尤其是大腦的機(jī)能來說明。不過，霍布斯走得更遠(yuǎn)。在他看來，人并不比動物具有更多、更高級的產(chǎn)生認(rèn)知的運(yùn)動，但由于語言的協(xié)助，同樣的認(rèn)知官能被提高到一個新高度，從而使人有別于其他生物。換言之，根據(jù)霍布斯，像理性這樣的高級認(rèn)知活動一樣可以用純粹物理的方式來解釋，不需要設(shè)定一個笛卡爾式的精神性心靈。正如夏平（Steven Shapin）指出的，霍布斯的“心理學(xué)是物質(zhì)（matter）和運(yùn)動（motion）的心理學(xué)，無形靈魂的種種觀念在其中并無任何地位”②夏平：《利維坦與空氣泵》，蔡佩君譯，上海人民出版社2008年版，第94 頁。。

霍布斯認(rèn)為，我們關(guān)于外部世界的原初觀念是一些通過感覺器官獲得的感覺，其余觀念則是由原初觀念派生而來的。所謂的感覺就是外物的活動作用于感官產(chǎn)生的觀念，那些引起感覺的外物被稱為可感對象。而且，“一切所謂可感知的性質(zhì)都存在于造成它們的對象之中，它們不過是對象借以對我們的感官施加不同壓力的許多各自不同的物質(zhì)運(yùn)動。在被施加壓力的人體中，它們也不是別的，而只是各種不同的運(yùn)動（因?yàn)檫\(yùn)動只能產(chǎn)生運(yùn)動）”①霍布斯：《利維坦》，第5 頁。。也就是說，人們通常認(rèn)為的存在于外物之中的可感性質(zhì)其實(shí)不過是這些物體的不同種運(yùn)動，感覺觀念都是幻想，并不是可感性質(zhì)的圖像式表征；人們的感覺經(jīng)驗(yàn)也不過是身體的運(yùn)動而已。當(dāng)可感對象撤離或人閉上眼睛之后，人們心中的觀念并不會立即完全消失，這樣一種逐漸衰退的感覺被稱為想象或回憶。想象分為簡單的和復(fù)合的，前者指按照原先呈現(xiàn)于感覺的實(shí)際情況構(gòu)想對象，比如想象曾經(jīng)見過的一個人或一匹馬；復(fù)合的想象是把不同情境下感覺到的東西合成在一起，比如想象半人半馬怪。感覺觀念是連續(xù)出現(xiàn)的，有些觀念序列是偶然隨機(jī)的，而有些則是有序的。在感覺消失后，那些有序的序列在想象或記憶中仍保留下來。于是，當(dāng)一個與過去類似的事件出現(xiàn)時，人們便會預(yù)期相同的后果。

霍布斯指出，除了上面這些與生俱來、與動物共有的認(rèn)知官能外，人還專有理性能力，不過這種機(jī)能要經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練才能習(xí)得，而且是由于語言的發(fā)明才得以可能。他把理性活動描述成通過系詞“是”把名稱連接起來構(gòu)成命題，再通過中項(xiàng)把命題聯(lián)系起來構(gòu)成三段論的推理過程。在他看來，當(dāng)進(jìn)行理性活動時，便是在將若干個名稱串聯(lián)起來構(gòu)成一個總名稱，或是從一個總名稱去掉作為其一個部分的名稱得出剩余部分的名稱。他說，理性活動“就是一種計算，也就是將公認(rèn)的標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減”②同上書，第28 頁。。這與當(dāng)代心靈哲學(xué)中的心靈計算理論頗為類似。佩迪特（Philip Pettit）評論說：“霍布斯有關(guān)人類理性人造性、機(jī)械性特征的觀點(diǎn)，使得一些人將其視作計算機(jī)模型的支持者，即認(rèn)為人類心智的運(yùn)作類似于一臺計算機(jī)的純粹的機(jī)械運(yùn)作。這種看法是完全合理的，同時，它也強(qiáng)調(diào)了霍布斯思想的原創(chuàng)性的另一個方面，盡管霍布斯本人……是否充分地意識到了他所開創(chuàng)的思想路線仍然是令人懷疑的?！雹倥宓咸兀骸墩Z詞的創(chuàng)造：霍布斯論語言、心智與政治》，于明譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第60 頁。

根據(jù)霍布斯的理解，既然理性活動不過是對名稱所做的加減計算，那么我們的理性推論就不會告訴我們?nèi)魏侮P(guān)于被命名的對象的情況，我們所能推知的只是名稱的組合是否符合由語義約定所建立的規(guī)則。他總結(jié)說：“理性活動將依賴名稱，名稱將依賴想象，而想象（正如我確實(shí)認(rèn)為的）將僅依賴我們身體器官的運(yùn)動；并因此，心靈將只不過是發(fā)生在身體器官各部分的運(yùn)動?！保–SM II, 126）至此，通過對各項(xiàng)認(rèn)知活動運(yùn)行方式的說明，特別是通過強(qiáng)調(diào)語言對理性能力的塑造，霍布斯展示出心靈如何能夠還原為物質(zhì)的運(yùn)動，也就表明不需要像笛卡爾那樣用精神性的心靈來解釋高級的認(rèn)知機(jī)能。鄧肯指出：“對霍布斯而言，心靈包括感覺、想象和語言的運(yùn)作，沒有更高端的理性官能，比如可以通過清楚明白的知覺把握本性的笛卡爾式非物質(zhì)心靈。”②S.Duncan, “Thomas Hobbes”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.http://plato.stanford.edu/entries/hobbes/, 2013.可以說，霍布斯用純粹自然化的方式闡釋理性，使其擺脫了神秘性。佩迪特點(diǎn)評說：“在霍布斯這里，理性不再是隱藏于人們心中的神圣之火—光明與靈感的來源—就像它在所有早期的西方思想中所處的位置那樣。它完全成了一種人造物的使用中的技能：盡管依然是有益與珍貴的，卻已經(jīng)完全失去了神秘性，在本質(zhì)上是機(jī)械的。對于霍布斯而言—就像對于笛卡爾那樣的革命者一樣—人體不過是一臺復(fù)雜的機(jī)器。然而，對于笛卡爾來說，理性來源于機(jī)器中的靈魂，而對于霍布斯而言，理性卻來源于另一種機(jī)器—一種由被發(fā)明的、人造的材料組成的機(jī)器?！雹叟宓咸兀呵耙墨I(xiàn)，第60 頁。

笛卡爾對霍布斯的理性觀的回應(yīng)可以概括如下：（1）在推理過程中，是名稱指稱的對象而不是名稱本身被聯(lián)系在一起。否則會得出這樣一個荒謬結(jié)論，即法國人和德國人不能就同一事物進(jìn)行推論，因?yàn)榉ㄕZ與德語在詞匯上完全不同。（2）霍布斯的觀點(diǎn)是不融貫的，因?yàn)楦鶕?jù)他的說法，一方面，名稱指稱事物；另一方面，作為名稱的連結(jié)的推理只涉及語詞而與被指稱的對象無關(guān)，但這兩個觀點(diǎn)明顯不能同時為真。（3）笛卡爾以諷刺的口吻說：“照他的說法，當(dāng)他做出心靈是運(yùn)動的結(jié)論時，他一樣可以說地球是天空，或者是別的任何東西，只要他愿意?！保–SM II, 126）笛卡爾這一隱喻式的評論令人費(fèi)解。根據(jù)馬蒂尼奇的解釋，“笛卡爾認(rèn)為，霍布斯的觀點(diǎn)是瘋狂的。他回應(yīng)說，霍布斯‘也一樣可以做出地球是天空的結(jié)論，或是其他任何東西，只要他原意’”①A.P.Martinich, Hobbes: A Biography, p.166.。也就是說，當(dāng)霍布斯說心靈是運(yùn)動時，他是在說瘋話。不難看出，前兩點(diǎn)涉及語言問題，是可以進(jìn)一步討論的；最后一點(diǎn)更多是在表達(dá)情緒，缺乏實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

結(jié)語

通過重構(gòu)笛卡爾和霍布斯圍繞心靈的本性所展開的論爭，我們大體了解雙方的主張和論證的思路。不可否認(rèn)，霍布斯確實(shí)在一些地方誤解了笛卡爾的意思，甚至可能還忽視了他的論證結(jié)構(gòu)。不過，這些誤解完全可以通過有效的溝通來化解，并不涉及實(shí)質(zhì)問題；而且，霍布斯作為一個哲學(xué)家，如果有充分理由，是可以不受對方論證結(jié)構(gòu)的限制而展開自己的論述的?；舨妓沟年U述有時會給人一種獨(dú)斷的印象，這主要是因?yàn)樗磳σ恍┳鳛榍疤岬念A(yù)設(shè)給出說明。實(shí)際上，如果像我們嘗試做的那樣結(jié)合他的其他文本來看，那么，霍布斯其實(shí)可以為他的立場提供很好的理由。如果說在這場爭論中笛卡爾可能略占上風(fēng)，那是因?yàn)樗麑舨妓沟呐u做出了答辯，如果霍布斯能夠?qū)Υ疝q做出回復(fù)的話，局面可能就會有所不同。透過當(dāng)代心靈哲學(xué)中二元論與物理主義的爭論，我們可以看到，笛卡爾與霍布斯之間爭論的勝負(fù)并不容易被分出。