中國古代政治與道德關(guān)系的歷史考察

摘 要：中國古代社會中政治與道德關(guān)系的理論發(fā)展經(jīng)歷了夏商朝的混沌期、西周的雛形期，春秋戰(zhàn)國的爭鳴期，漢朝的定型期，之后歷經(jīng)唐、宋、元、明、清諸王朝，二千多年間二者的關(guān)系從政治的道德化逐漸演變?yōu)榈赖碌恼位Ｔ谡螌?shí)踐中，周王朝取代商王朝以及“以德配天”理論的提出，標(biāo)志著政治發(fā)展的邏輯與理論基礎(chǔ)與理論中二者間的關(guān)系開始分離。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)的政治實(shí)踐確立了政治道德化的表象，而在實(shí)質(zhì)上卻是道德的政治化。

關(guān)鍵詞：政治；道德；政治道德化；道德政治化

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）12-0112-06

政治與道德①，分屬于人類社會生活不同但卻相關(guān)的領(lǐng)域。二者的關(guān)聯(lián)之處在于“政治之最高目的，為實(shí)現(xiàn)人類之道德生活”②。但包含二者的政治學(xué)與倫理學(xué)（有關(guān)道德問題的研究目前主要屬于倫理學(xué)的學(xué)科）之間也存在著明顯不同的研究對象、研究方法和思維路徑，盡管有政治哲學(xué)（其中就涉及到政治與倫理、道德的關(guān)系）、政治倫理學(xué)等交叉學(xué)科的存在，也仍然無法改變二者之間和這兩個學(xué)科之間各自的分工。伴隨著社會的全面現(xiàn)代化，各自專業(yè)化分工的趨勢與完善不可避免，而且會越來越深。中國古代社會中政治與道德的關(guān)系非常緊密，而且在歷史進(jìn)程中二者的關(guān)系經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但其總體趨勢卻是道德淪為了政治的附庸和工具，政治借用道德增強(qiáng)其統(tǒng)治的正當(dāng)性，導(dǎo)致了古代政治無法得以獨(dú)立發(fā)展并轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代政治。對中國古代政治與道德關(guān)系予以系統(tǒng)的歷史考察、探析二者各自的本質(zhì)以及融合的本質(zhì)是本文的寫作目的。

一、政治與道德關(guān)系的混沌與雛形期

1.夏商時期：政治與道德關(guān)系的混沌期

夏商時期，政治與道德的關(guān)系處于混沌狀態(tài)，二者更多地被孕育在宗法制與分封制為主導(dǎo)的理論與實(shí)踐中。有關(guān)夏王朝的歷史史料記載較少，根據(jù)較為可信的商王朝的史料記載，天、神、宗、祖等神秘力量決定著商王朝的政治。當(dāng)時社會生產(chǎn)力比較低下，人們對于人類自身以及自然界的認(rèn)識與理解也比較落后，加之政治統(tǒng)治上采取的是宗法血緣的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，所以呈現(xiàn)出對“先王”“祖先”“神”“上帝”“昊天”等一系列祭祀活動以維系和鞏固政治統(tǒng)治的現(xiàn)象。③獨(dú)立的“政治”體系及其概念還沒有脫離神話色彩，政治所需要的強(qiáng)制性力量還需要依靠一系列的禁忌體系承擔(dān)的傳統(tǒng)權(quán)威來維系?！敖审w系盡管有其一切明顯的缺點(diǎn)，但卻是人類迄今所發(fā)現(xiàn)的唯一的社會約束和義務(wù)的體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調(diào)節(jié)和管理的。”④“國之大事，在祀在戎”凸顯出了祭祀與戰(zhàn)爭對于商王朝政治上的重要性，而祭祀活動最主要出于政治上的目的，源于殷人恐懼帝神等掌握的一切權(quán)力和喜怒無常的性格，想通過祭祀帝神和祖先以求保護(hù)。因此殷人常?！芭νㄟ^祈禱、獻(xiàn)祭等溫和諂媚的手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈”。但這“沒有任何道德理想的出現(xiàn)，看不到倫理價值”。⑤根據(jù)徐中舒的研究，“德”字在商代已經(jīng)出現(xiàn)。⑥《商書·太甲下》篇中已記載政治與道德之間的聯(lián)系，“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡”⑦。在此“德”已與能否達(dá)到良好的國家治理狀態(tài)之間產(chǎn)生了相互影響的因果關(guān)系。但需要指出的是，真正意義上的道德觀念是從周武王取代商紂王之后才逐漸形成的。⑧因此，從政治與道德的關(guān)系角度審視的話，二者在此時期尚處于混沌之中，夏商時期的統(tǒng)治者還沒有完全認(rèn)識到作為公共事物治理的政治與道德所能發(fā)揮的政治功用的關(guān)系。

2.周王朝時期：政治與道德關(guān)系的雛形期

周武王滅商之后，周朝統(tǒng)治者把商紂王的覆滅歸咎于其政治統(tǒng)治脫離了上天所要求的道德品質(zhì)，“故天降喪于殷。罔愛于殷，惟逸。天非虐。惟民自速辜”⑨。上天之所以不再保護(hù)殷王就是因?yàn)橐笸跎菝覠o度，酒氣熏天，自己失德。而只有統(tǒng)治者自己的德性、德行或德政達(dá)到上天的道德要求，才能維護(hù)本王朝的統(tǒng)治。鑒于此，周王朝提出唯命不于常、明德慎罰、以德配天的理論取代商王朝的正當(dāng)性，證明自己之所以被上天選定是因?yàn)橛械拢@就使道德成為銜接政治統(tǒng)治與神秘上天二者間的必備要素，這也潛在地標(biāo)志著政治與道德的首次分離。在此可以看出，與夏商時期對政治與道德二者處于混沌關(guān)系的認(rèn)識不同，周王朝的統(tǒng)治者已清晰地意識到需要把政治統(tǒng)治與道德品行緊密聯(lián)系起來，把政治統(tǒng)治的正當(dāng)性建立在道德的基礎(chǔ)上，并由此構(gòu)建了“德政”的政治統(tǒng)治體系。王國維在對周王朝的制度剖析時就認(rèn)為：“制度典禮者，道德之器也?！薄爸苤贫鹊涠Y，實(shí)為道德而設(shè)?！雹鈩扇A也認(rèn)為，“周公中最重要的貢獻(xiàn)之一就是把德當(dāng)做政治思想的中軸。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能為王，歷年而不敗”B11。

政治與道德的關(guān)系之所以在周王朝時期仍處于“雛形”期，主要是指周王朝時期的政治觀念尚未擺脫宗、祖、天等神秘力量，仍然相信“天命”，這與后世把君主視之為“天子”的君權(quán)神授理論有著本質(zhì)區(qū)別。但周王朝德政的觀念和實(shí)踐在提供歷史范例的同時，深深影響了后世二千多年的政治與道德關(guān)系范式。

二、政治與道德關(guān)系的爭鳴：法治抑或德治是政治的核心

周平王東遷標(biāo)志著周王朝綜合國力的直線下降和諸侯王實(shí)力的攀升，正是由于決定雙方政治實(shí)力的經(jīng)濟(jì)與軍事等力量發(fā)生了變化，奠基在此基礎(chǔ)之上的以維系政治利益與政治統(tǒng)治為目的的倫理道德也逐漸失去效用。當(dāng)歷史的車輪駛向春秋戰(zhàn)國之時，周王朝的德政傳統(tǒng)已無法維系政治秩序和政治正義，生存與發(fā)展、富強(qiáng)與爭霸是每一個國家面臨的普遍重大問題。其中德治與法治的爭論（儒家與法家的爭論）在本質(zhì)上就是對政治與道德關(guān)系的爭論與反思，兩派圍繞著道德在政治治理中的作用、意義與價值等問題進(jìn)行了深入探討，從而形成了在治國理政之中政治是以德治為核心還是以法治為核心的“爭鳴”局面。這種爭鳴豐富了對如何確保國家長治久安的命題、如何正確處理政治與道德之間的關(guān)系等問題的認(rèn)識。

孔子與韓非子分別是儒、法兩家的代表人物?？鬃蛹捌淙鍖W(xué)以“仁”“禮”為核心理念，認(rèn)為人性本善，個人之道德是政治的基礎(chǔ)，政治的主要事務(wù)是教化人性。“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”“‘孝乎？惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦有政，奚其為政？”B12這是儒家學(xué)派對“政”與“德”關(guān)系的一種典型理解。法家則認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)國家的長治久安，君主個人之德不可靠，仁政德治也不足以信，而應(yīng)以法為中心，憑勢用術(shù)駕馭群臣百官然后才能保證一個國家長久的統(tǒng)治。如果依靠和等待賢明的君主治理國家就是“今廢勢背法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀、紂，桀、紂至乃亂，是千世治而一亂也”B13。總之，法家已意識到權(quán)力、利益、賞罰、制度、官僚集團(tuán)、軍事等問題才是政治真正需要思考和解決的問題。當(dāng)然法家也沒有完全摒棄基本的“德”性，韓非子也闡述了自己的道德觀念。B14而儒家也沒有完全拋棄法治。儒法兩家間的理論爭鳴以秦王朝采用商鞅變法直到最后統(tǒng)一六國而告終。漢王朝汲取秦亡的教訓(xùn)，經(jīng)過爭論“德治”還是“法治”才是政治統(tǒng)治的重心之后，實(shí)行獨(dú)尊儒術(shù)的治國策略，其實(shí)質(zhì)卻是儒法并用。不論是先秦時期的法治還是德治，此后逐漸被皇權(quán)政治歪曲為三綱五常的統(tǒng)治工具，以德治國的思路逐步發(fā)生異化。正如劉澤華所言，在儒術(shù)被尊的同時，也就被置于了皇權(quán)控制之下，變成皇帝皇權(quán)政治的組成部分，成為皇帝需要的政治原則。B15儒家的倫理道德借助政府的力量被推廣至全社會，成為維護(hù)君主政治體系的政治工具。

三、政治與道德的分離：理論上的協(xié)調(diào)性與實(shí)踐中的沖突性

周王朝以“以德配天”的理論在解釋其政治統(tǒng)治正當(dāng)性之時，也在更深的層次上標(biāo)志著政治與道德雙方的迥異及其二者間的張力關(guān)系。二者間的張力關(guān)系源于道德所具有的雙重屬性、不同的主體基于不同的動機(jī)與目的對待道德的態(tài)度，道德既可以維護(hù)某種政治統(tǒng)治，又可以作為推翻某種政治統(tǒng)治的力量。舊有的統(tǒng)治集團(tuán)為了維護(hù)統(tǒng)治需要利用道德，而新興的力量想要推翻舊有的統(tǒng)治力量也借用道德的力量，但道德并不能充當(dāng)如軍事力量等物質(zhì)武器。當(dāng)周王朝建立在其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)與軍事力量基礎(chǔ)上的政治權(quán)力開始衰弱時，它的命運(yùn)又與商王朝的命運(yùn)一樣，覆滅只是時間問題。而實(shí)際上“‘共和行政的史實(shí)說明，諸侯勢力的興起已經(jīng)形成了不可逆轉(zhuǎn)的勢頭”B16。到春秋時期形成了“挾王室之義，以討伐為會盟主，政由五伯”“四海迭興，更為伯主”B17的局面。周王朝以“義”為代表的宗法道德體系淪為了政治利益的工具與口號，實(shí)現(xiàn)了政治與道德真正意義上的第一次分離。之所以在政治爭斗中沒有拋棄“道德”的表面束縛，這是因?yàn)檫@時候利用“道德”能夠產(chǎn)生政治聲望和政治力量。由春秋時期的“小霸”B18“五霸”到戰(zhàn)國時期的“七雄對峙”，最后秦王朝統(tǒng)一六國。這期間的一系列史例已證明理論上的倫理道德要求已經(jīng)不能規(guī)范和維護(hù)宗法和分封的等級制度，政治所面對的時代問題與發(fā)展邏輯也已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了道德所能調(diào)節(jié)的范圍，孔子的“為政以德”的“至善論”思想在現(xiàn)實(shí)中根本沒有可行性基礎(chǔ)。政治與道德的關(guān)系已在理論與實(shí)踐中產(chǎn)生嚴(yán)重的分離與沖突，政治在實(shí)踐中遵循的發(fā)展邏輯遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是理論中構(gòu)想的理想模型，無論是君主本人還是其官僚集團(tuán)，二者都沒有真正落實(shí)各自的道德責(zé)任，更多地以一種虛偽的道德示人，“陰相善而陽相惡，以示無私”B19。

政治與道德之間在實(shí)踐中之所以會產(chǎn)生矛盾與沖突，歸根結(jié)底源于道德的局限性。首先，道德教化根本無法解決不同國家與民族之間的沖突與矛盾，這在某種程度上是“諸神之沖突”，不可能把自己的道德標(biāo)準(zhǔn)凌駕在別的國家與民族之上。其次，道德的力量也無法解決國家內(nèi)部最高權(quán)力的分配、監(jiān)督與制約等現(xiàn)實(shí)問題，無法讓有道明君主動解決最高權(quán)力更迭的制度化和公平化以及國家主權(quán)的“公有化”問題。盡管中國古代有監(jiān)察、諫官的制度與機(jī)構(gòu)，有天譴說、道高于君等非制度化的力量對君主的制約，但事實(shí)上中國幾千年來始終遵循王權(quán)支配一切的思路，歷代君主皆遵循私有化天下以及君主獨(dú)裁的制度。最后，道德力量也不能永久化解人與人、人與社會、人與國家之間長久的利益沖突及國內(nèi)不同階層間利益分配不均的問題。正因?yàn)槿绱?，直至明末清初，黃宗羲開始打碎君權(quán)神授、私天下的謬論以及把專制君主視為獨(dú)夫、民賊；唐甄提出天子非神而皆人的理論，批判三綱五常并斷然否認(rèn)“男尊女卑”的偏見，同時還揭露了理學(xué)家禁欲主張的虛偽性；B20戴震則直接指出“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”B21的真實(shí)政治統(tǒng)治；李贄、陳確、劉宗周等人皆批判三綱五常的虛偽性和理學(xué)家禁欲主義對人性的違背，其中李贄公開聲稱個人利益的正當(dāng)性。但這些思想在當(dāng)時沒有引起較大反響，同時也說明舊封建的道德仍占據(jù)著主導(dǎo)地位。

中國古代社會的封建王朝僅僅想通過所謂的道德教化來維護(hù)統(tǒng)治，其本身對待儒家的倫理道德在表面上和理論上是一致的，而在實(shí)踐上和本質(zhì)上卻是脫節(jié)的。天下為公、立天子以為天下以及圣王明君、道高于君等主張早已在先秦時期生根，政治的發(fā)展本應(yīng)照此方向推進(jìn)，但現(xiàn)實(shí)政治的家天下、多數(shù)君主的昏庸無能、道德的政治化和武力控制等本質(zhì)歷經(jīng)二千多年從未改變，思想家們高喊的“公”不僅沒有矗立起來，相反變得越來越“私有化”了?！渡袝返摹耙蝗擞袘c，兆民賴之，其寧惟永”B22；孔子的“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”B23；朱熹的“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”B24；陸九淵的“君之心，政之本”B25。一方面歷代思想家希望正君心，另一方面卻是伴隨著這種呼吁而不斷加強(qiáng)的政治統(tǒng)治。

四、表象與實(shí)質(zhì)：政治的道德化與道德的政治化

1.政治表象上的道德化

漢武帝時期的“獨(dú)尊儒術(shù)”的實(shí)質(zhì)是以政治權(quán)威賦予道德權(quán)威，而道德權(quán)威反過來論證了政治權(quán)威的正當(dāng)性，二者形成了相輔相成的關(guān)系。同時標(biāo)志著政治與道德的關(guān)系在理論上重新轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖伦鳛檎蔚幕A(chǔ)，政治統(tǒng)治重新以道德治理的外表示人，在實(shí)踐中開啟了政治在表象上的道德化進(jìn)程。

政治統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)采取道德的表象主要是為了消解政治利益的爭奪，把道德的精神滲透進(jìn)政治的內(nèi)核之中，在表象上體現(xiàn)出政治的道德性，緩解政治赤裸裸維護(hù)其統(tǒng)治地位的形象。根據(jù)現(xiàn)代政治的契約邏輯，國家和公民間的關(guān)系構(gòu)成模式——我為你納稅，你保障我的生命與財產(chǎn)安全，為我提供穩(wěn)定的生存發(fā)展環(huán)境，所以我接受你的統(tǒng)治。但在把政治道德化之后，統(tǒng)治者與臣民的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槌济駟畏矫娴姆牧x務(wù)，服從統(tǒng)治者成為了個人的品質(zhì)修養(yǎng)問題。儒家的政治思想把倫理道德視為人的本質(zhì)，這樣就把復(fù)雜的政治問題簡單化，又把治國之道和國家的興衰成敗寄托于有道之君，忽略了從外在法治（政治制度）的構(gòu)建馴化君主及其權(quán)力的制度，模糊、忽略二者各自的界限，甚至有意為政治“戴上”道德的帽子。從長遠(yuǎn)的政治發(fā)展和公民道德的現(xiàn)代化角度來講都不合適，當(dāng)然并不能否定儒家把政治道德化后其在歷史中所起到的有益作用，“但倫理道德在實(shí)踐中只是造就了一代又一代病態(tài)靈魂的扭曲的人，為君主專制主義提供了最基本的社會條件，其最終歸宿仍然不免是虛偽和‘吃人，絕不可能把社會引向理想境界”B26。董仲舒把孔子的“仁”與“德”思想窄化之后，在政治上仍然主張以道德思想教化民眾，“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”B27。還把國家的本質(zhì)等同于德，而君主掌握德與威“二柄”才能維護(hù)自己的君主地位，“國之所以為國者德也；君之所以為君者威也。故德不可共，威不可分”?！笆枪蕿槿司撸淌仄涞乱愿狡涿?，固守其權(quán)以正其臣”。B28以此可見，德僅僅是君主掌握的一種維護(hù)政治統(tǒng)治的工具而已。政治的道德化包裝和貫徹實(shí)踐還體現(xiàn)在以“經(jīng)”取士的制度中，之后“五經(jīng)”被儒生神圣化，陸賈把五經(jīng)抬高到“天道”的境界，“于是后圣乃定‘五經(jīng)，明‘六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本”B29。把五經(jīng)視為無所不包、無所不能的萬事準(zhǔn)則。他的這種思想直到清末的儒家繼承者皮錫瑞還一以貫之，把五經(jīng)六藝視為“其微言大義視可為萬世之準(zhǔn)則”B30。這就是道德政治化帶來的弊端，它使政治的根本問題變?yōu)榱说赖聠栴}。

2.實(shí)質(zhì)中的道德政治化

政治表象上道德化的目的是道德的政治化，前者是表后者是體，前者是手段后者是目的，二者皆通過歷代大儒改造而完成。自實(shí)行嫡長子繼承制之后，從政治上講解決了國家最高權(quán)力的更迭和歸屬問題，但這項(xiàng)制度本身卻存在著正義之爭，為以后君權(quán)之爭埋下了隱患。君主為了證明自己獲取君權(quán)和掌握君權(quán)的正當(dāng)性，往往訴諸于道德的論證。與此同時，這種道德政治化的論證并不能真正取代君權(quán)的爭奪，而且道德也不為統(tǒng)治者所獨(dú)占，每當(dāng)統(tǒng)治集團(tuán)昏庸腐敗之時，道德的口號與力量就會成為起義者或者革命者的武器。但這些起義者一旦成為統(tǒng)治者，為了維護(hù)統(tǒng)治地位他們對待道德的立場和態(tài)度就會發(fā)生轉(zhuǎn)化，為了讓多數(shù)人服從自己的統(tǒng)治就會自我建構(gòu)一套道德體系鞏固和加強(qiáng)自己統(tǒng)治地位的正當(dāng)性。因此，道德本身并不會自覺的轉(zhuǎn)化成為政治統(tǒng)治的工具，而是需要經(jīng)過思想家的論證和統(tǒng)治者加以推廣才能成為政治統(tǒng)治的一種“術(shù)”或工具。

道德政治化的實(shí)現(xiàn)是從修身、齊家到治國三位一體的建構(gòu)把道德的最終目的完全政治化。需要特別強(qiáng)調(diào)指出的是先秦時期儒家思想的本質(zhì)是政治道德化，而后儒家思想才被一步步改變?yōu)榈赖抡位?，在這里道德是作為政治的工具意義而被使用的，其目的是為了維護(hù)統(tǒng)治與服從的政治秩序。最為突出和明顯的例證就是“孝”與“忠”這兩種品德的內(nèi)涵及其關(guān)系的演變。孝由原來對祖宗、健在的父母的孝逐漸過渡和轉(zhuǎn)移到了對君主的“忠”，這也被稱之為“移孝作忠”B31?！啊矣^念的內(nèi)容日趨集中，由一種具有普遍意義的道德要求轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具體的道德規(guī)范，由對于君臣雙方的道德要求而轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ诔枷碌膯畏矫娴募s束?！盉32論語之中“忠”作為一種道德上的要求在《甲骨文編》B33中尚未出現(xiàn)，而在《殷周金文集成》中也僅出現(xiàn)兩次。而在《尚書》《左傳》《論語》《國語》等春秋時期的文獻(xiàn)之中，“忠”雖然作為一種普遍意義上的道德觀念而存在，但其主客體的關(guān)系還沒有形成唯一的君臣間的對應(yīng)關(guān)系。但到了戰(zhàn)國后期，這一情況發(fā)生了顯著的變化?！爸页肌币辉~大量出現(xiàn)，《墨子》中出現(xiàn)7次，法家的著作（主要以韓非子、商鞅、申不害、慎子、管子的著作和李斯的《諫逐客書》進(jìn)行統(tǒng)計）中共出現(xiàn)了46次，而且韓非子專門對“忠”以及“忠臣”的概念就行了辨析，把忠臣專門視之為“不危其君、專心事主，不貴其家；輔佐君主做到：外無敵國之患，內(nèi)無亂臣之憂，長安于天下，而名垂后世。但詐說逆法、倍主強(qiáng)諫的臣下不是忠臣的表現(xiàn)”B34。到秦王朝統(tǒng)一六國，再到董仲舒“三綱五?！崩碚撆c實(shí)踐的確立，從此之后一直到清王朝的覆滅，仁義禮智信等其他的倫理道德規(guī)范全部轉(zhuǎn)化為了作為政治“統(tǒng)治術(shù)”的道德規(guī)范，對仁義禮智信的論證主要從維護(hù)政治等級秩序和政治統(tǒng)治的角度闡釋的。董仲舒從天子受命于天，諸侯受命于天子邏輯直接推導(dǎo)出來了家庭中的父子、夫妻關(guān)系間的統(tǒng)治與服從也從屬于“天”?！疤熳邮苊谔欤T侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。”B35以此用一種統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)把個人、家庭與國家三個不同的領(lǐng)域統(tǒng)合，進(jìn)而把三綱五常的秩序上升到了天的高度且神圣化?！熬秊殛?，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛?。陰道無所獨(dú)行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義?！薄疤鞛榫猜吨?，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之。”“故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天?！盉36君臣、父子、夫妻之間本來有著不同的主客體關(guān)系和應(yīng)用范圍，結(jié)果被董仲舒以及后世的思想家通過錯誤的邏輯推理和主觀的類比而糅合在一起，其目的在于消解政治與道德間的矛盾與沖突，把君主作為天下之“共父”而讓舉國上下服從。

漢代以后直至清代，儒術(shù)獨(dú)尊的地位沒有發(fā)生太大變化，三綱五常的理論又被進(jìn)一步神圣化和政治化，臣、子、妻、卑、幼的地位更加低下，“君臣父子，天子之定理，無所逃于天地間”B37。程頤還認(rèn)為，“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也”?！澳信鸨坝行颍驄D有倡隨之禮，此常理也?！盉38因此，三綱五常又成了“天理和良知”的代名詞和天地間的最高主宰，但“理”的概念、內(nèi)涵及其他相關(guān)規(guī)定性卻是人為制造和構(gòu)想出來的，并不符合客觀的自然規(guī)律。清朝的雍正皇帝則直接把是否忠君視為人與禽獸的區(qū)別，“君臣居五倫之首，天下有無君之人而尚可謂之人乎？人而懷無君之心，而尚不謂之禽獸乎”B39。把社會中的普遍道德關(guān)系直接上升為政治關(guān)系，其目的是：“統(tǒng)治者把先秦儒家的道德進(jìn)行了政治化的加工和處理，原本被設(shè)計為轉(zhuǎn)化政治的道德卻演化為實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的手段，道德評價和道德運(yùn)作亦被納入政治標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格制約之下，一場道德的政治化、世俗化運(yùn)動由此開始?！盉40故歷代統(tǒng)治者實(shí)施德政教化的最重要目的在于把人的心智和思想統(tǒng)一起來，并不是真正啟迪民智和啟蒙民眾的品德和思想，后世的顧炎武的批判可謂一語中的，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱墮惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”B41。

五、結(jié)論與反思：政治與道德的張力與界限

縱觀整個中國古代社會，歷代王朝并沒有從“公天下”和政治長遠(yuǎn)發(fā)展的角度真正思考如何走出王朝更迭的怪圈，而把最主要的精力和時間放在了如何維系自己的私有王朝之上?！暗赖碌恼位迸c“政治的道德化”始終糾纏在一起，從而形成了一種看似“功能混融而不分化的文化規(guī)范體系”B42。也正是因?yàn)槿绱?，?dǎo)致古代中國沒有從政治體制上徹底解決國家最高權(quán)力的“公有”歸屬問題，歷代王朝總是把經(jīng)過“過濾”的倫理道德作為禁錮人們心智和思想的政治武器。“通過控制人心去達(dá)到社會的穩(wěn)定。秦漢以后的中國歷史，選定的就是這后一種道路，最高皇權(quán)把控制社會的全部希望都寄托在人心的控制上，并最終實(shí)現(xiàn)了對人心的專制?！盉43當(dāng)然，我們需要堅持文化自信，但需要有反省和學(xué)習(xí)精神，決不能盲目自信。無論時代怎樣發(fā)展，政治也決不能“無道德”，而道德也不能完全決定政治（道德決定論），試圖超越道德的界限實(shí)現(xiàn)政治體系的穩(wěn)定、社會的秩序與正義，試圖把政治的發(fā)展奠基于道德對人心的控制之上，都無法使政治實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。正確理解利益是整個道德和政治的基礎(chǔ)，政治與道德皆是建立在經(jīng)濟(jì)利益基礎(chǔ)之上的上層建筑，而法治才是人類已探明的規(guī)訓(xùn)政治發(fā)展的有效途徑，也是規(guī)范不同群體利益需求的有效手段，更是提升和約束公民道德的有效方法。

注釋

①現(xiàn)代稱之為“政治”的觀念和實(shí)踐，在中國古代以“政”一個詞來表達(dá)。而今人所謂的“道德”的觀念與實(shí)踐在當(dāng)時也是以“德”一個詞來表達(dá)。中國古代“政”與“德”的關(guān)系即是現(xiàn)代意義上的政治與道德的關(guān)系。本文所使用的政治與道德二詞是在最為廣泛和抽象的意義上使用的，涉及到二者各自的內(nèi)含、功能、內(nèi)容及其他含義，其中道德這個概念最主要指以儒家政治思想中的倫理道德體系。

②蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第332頁。

③具體可參見《禮記·祭法》《周禮·春官·大宗伯》《詩經(jīng)·商頌》等文獻(xiàn)資料當(dāng)中對商、周二朝祖先、上帝、先王等各種祭祀的記載。

④卡希爾：《人論》，上海譯文出版社，1985年，第138頁。

⑤陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店，1996年，第115、149頁。

⑥徐中舒編撰的《甲骨文字典》中曾收錄“德”字19次，但也是也有學(xué)者認(rèn)為商代并沒有“德”字，如顧頡剛、劉起釪：《<盤庚>三篇校釋譯論》，《歷史學(xué)》1979年第2期。

⑦⑨阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第167、223頁。

⑧侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國癢：《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第23、64、89頁。

⑩王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，中華書局，2004年，第475—477頁。

B11劉澤華：《中國政治思想史集》第一卷，人民出版社，2008年，第27頁。

B12金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第9、16頁。

B13B19高華平、王齊州、張三夕：《韓非子·難勢》，中華書局，2015年，第608、163頁。

B14張昭：《“道”與“德”、道德與非道德——韓非道德觀的歷史唯物主義考察》，《哲學(xué)研究》2016年第4期。

B15劉澤華：《中國政治思想史研究之思路》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第2期。

B16晁福林：《春秋戰(zhàn)國時期的社會變遷》（上冊），商務(wù)印書館，2011年，第16頁。

B17司馬遷：《史記》卷十四《十二諸侯年表第二》，中華書局，2006年，第112頁。

B18《國語·鄭語》中記載了鄭國準(zhǔn)備向東發(fā)展稱霸之時諸多諸侯國的分布情況，春秋時期有鄭國、宋國、衛(wèi)國等先后稱霸，但其影響有限，故稱之“小霸”。晁福林先生在《春秋戰(zhàn)國時期的社會變遷》（上冊）的第85頁也有這樣的論述。

B20唐甄：《潛書》中的《止殺》《內(nèi)倫》《夫婦》等篇章，中華書局，1963年。

B21戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第188頁。

B22李民、王健：《尚書譯注》，上海古籍出版社，2004年，第400頁。

B23金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社，2004年，第151頁。

B24黎靖德編：《朱子語類》第7冊，中華書局，1986年，第2678頁。

B25陸九淵：《陸九淵集·政之寬猛孰先論》，中華書局，1980年，第177頁。

B26劉澤華：《中國政治思想史集》第三卷，人民出版社，2008年，第313頁。

B27董仲舒：《舉賢良對策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第179頁。

B28蘇輿：《春秋繁露義證·順命》第十五卷，中華書局，1992年，第174頁。

B29陸賈：《新語·道基》，王利器校，中華書局，1986年，第18頁。

B30轉(zhuǎn)引自劉澤華：《中國政治思想史集》第二卷，人民出版社，2008年，第77頁。

B31張曉松：《“移孝作忠”——《孝經(jīng)》思想的繼承、發(fā)展及影響》，《孔子研究》2006年第6期。

B32張錫勤、柴文華：《中國倫理道德變遷史稿》（上卷），人民出版社，2008年，第139頁。

B33中國社會科學(xué)院考古研究所：《甲骨文編》，中華書局，2004年。

B34具體參見高華平、王齊州、張三夕：《韓非子》中的《有度》《飾邪》《十過》等篇，中華書局，2015年。

B35B36蘇輿：《春秋繁露義證·順命》第十五卷，中華書局，1992年，第412、351—352頁。

B37B38程頤、程顥：《二程集》，中華書局，1981年，第77、749、979頁。

B39雍正：《大義覺迷錄》，《呂留良詩文集》下冊，浙江古籍出版社，2011年，第202—218頁。

B40陳宗章：《“道德的政治”抑或“政治的道德”——先秦儒家“教化”思想的本質(zhì)辨析》，河南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第6期。

B41顧炎武：《日知錄》卷七，《父子之言性與天道》，上海古籍出版社，1985年，第538頁。

B42陳來：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書店，1996年，第285頁。

B43李振宏：《秦至清皇權(quán)專制社會說的思想史論證》，清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第4期。

責(zé)任編輯：王 軻