孔子知論探析

宗超

孔子知論探析

宗超

“能知”問題是研究孔子知論的前提。孔子認(rèn)為人“能知”的是：與人發(fā)生聯(lián)系的一切事物?！皯?yīng)知”問題是孔子知論的核心?！熬訉W(xué)以致其道”則是該問題的精義所在，它高度精準(zhǔn)地概括了孔子知論的思想宏旨，即：“仁道”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)乃由“仁德”成就，其主體性基礎(chǔ)乃是對(duì)人性有高度自我意識(shí)和自覺的“君子”，君子通過“博學(xué)于文 ，約之以禮”的學(xué)習(xí)與實(shí)踐以望最終達(dá)成“博施於民而能濟(jì)眾”的仁道目的。而孔子知論的本質(zhì)，即對(duì)人性完美境界的終極眷注也在此思想內(nèi)容中得以昭明。

知；學(xué)；道；仁；君子

“知”在孔子思想中有著非常重要的地位。《論語》中所提到的“知”大致有三種基本的涵義：“認(rèn)識(shí)”、“知識(shí)”與“智慧”。知識(shí)是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，而智慧是知識(shí)的成就。因此，“認(rèn)識(shí)”、“知識(shí)”與“智慧”此三條實(shí)際上可以歸結(jié)為最本質(zhì)之一條，即“知識(shí)”。漢語中傳統(tǒng)“知識(shí)”的基本蘊(yùn)意是“人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)”[1]（P1612）。這實(shí)際上也是對(duì)知識(shí)構(gòu)成條件的表達(dá)，即指出了構(gòu)成知識(shí)的三要素：主體之“人”、主體對(duì)客體之“認(rèn)識(shí)活動(dòng)”以及客體之“事物”?？鬃又撌怯嘘P(guān)“知識(shí)”的較為完整的理論體系。

一

毋庸置疑，孔子之“知”的主體是“人”?？鬃釉f：“知我者，其天乎？”（《論語·憲問》，下引《論語》只注篇名）“天”和“人”一樣，也可以是“知”的主體。有認(rèn)知能力的生命體或其他事物也可以是“知”的主體。但當(dāng)天或有認(rèn)知能力的生命體或其他事物作為“知”的主體時(shí)，所形成的知識(shí)是屬于它們的知識(shí)而不是人的知識(shí)。換句話說，人只有作為“知”的主體時(shí)，才有可能形成人類理解意義上的知識(shí)。當(dāng)然，人也可以作為“知”的客體，但前提是其“知”的主體同樣也必須是人。否則，純粹作為客體的人，是我們不可能理解，也是不可能認(rèn)識(shí)的。因此，孔子才說：“人能弘道，非道弘人。”（《衛(wèi)靈公》）“孔子的重要性在于他堅(jiān)持人能夠成為一充分的主體，因?yàn)槿擞兄黧w的性質(zhì)，生命就有意義”[2]（P8）。

孔子之“知”中，主體對(duì)客體之“認(rèn)識(shí)活動(dòng)”具體表現(xiàn)為“學(xué)”。“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā都臼稀罚┮话阏J(rèn)為，這句話是孔子對(duì)“知”之來源問題的論述。但實(shí)際上，這也向我們揭示了孔子知論中主體對(duì)客體之“認(rèn)識(shí)活動(dòng)”即是“學(xué)”。雖然孔子將“知”的來源歸結(jié)為兩種：“生而知之”和“學(xué)而知之”兩種。但是，對(duì)于“生而知之”者，整部《論語》，無論是他人還是孔子自己，都看不出他對(duì)這種存在的肯定?！墩撜Z》中提到許多孔子推崇的歷史人物，如堯、舜、禹、湯、周公，還有當(dāng)時(shí)的諸侯、大夫、卿士、隱士以及孔子弟子等，均未說過他們當(dāng)中的哪個(gè)是“生而知之”者?？鬃油砟暝诋?dāng)時(shí)已經(jīng)成為頗具盛名的學(xué)問家了，而孔子卻明確地說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。實(shí)際上，孔子一生都致力于不斷地努力求學(xué)中，他說：“吾十有五而志于學(xué)”（《為政》），又說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《公冶長(zhǎng)》）他以自己的親身經(jīng)歷告訴人們想要獲得知識(shí)就必須要努力學(xué)習(xí)。

由此，我們知道，“生而知之”在孔子知論中只是一種理論假設(shè)。也就是說，現(xiàn)實(shí)中的人都是“學(xué)而知之”者。要想獲得知識(shí)的唯一途徑就只有“學(xué)”。由此，“孔子由知識(shí)的來源問題進(jìn)入到如何求知的范圍”[3]（P100）。

二

孔子之“知”的客體，也就是孔子之“知”的對(duì)象。在這一問題上，存在著兩個(gè)維度的問題：一個(gè)是“人能夠知什么”，一個(gè)是“人應(yīng)該知什么”。“人應(yīng)該知什么”的問題，是我們討論孔子之“知”的對(duì)象乃至整個(gè)孔子知論問題的核心和根本依據(jù)。而“人能夠知什么”的問題則是我們討論“人應(yīng)該知什么”的問題的前提和基礎(chǔ)。

“吾生也有涯，而知也無涯”（《莊子·養(yǎng)生主》）。浩浩蕩蕩的宇宙間總共到底有多少“知”，是我們無法知道的。但有一點(diǎn)是可以肯定的，即人生是有限的，人能認(rèn)識(shí)的對(duì)象亦是有限，人的知識(shí)必然也是有限的。既然知識(shí)具有限性，人必有不能知，那么我們就要探索“人能夠知什么”。這是我們探討知識(shí)對(duì)象乃至整個(gè)知識(shí)論問題的前提。正如馮友蘭先生所指出的：“知識(shí)論的出現(xiàn)，是因?yàn)樗枷氡旧砭褪侵R(shí)。照西方某些哲學(xué)家所說，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什么”[4]（P2）。

對(duì)于這一問題，《論語》中雖然沒有能夠展示出孔子的看法的直接相關(guān)言語記載，但我們依然可以從其對(duì)鬼神和死亡的態(tài)度上窺其門徑。

子不語怪、力、亂、神。（《述而》）

子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《雍也》）

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先進(jìn)》）

可見，孔子對(duì)鬼神及死亡之事持一種謹(jǐn)慎且“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。據(jù)此，有的學(xué)者便給出了這樣的結(jié)論：“孔子認(rèn)為人知識(shí)的有限不能超越人的生存世界?！盵5]（P32）但同樣是根據(jù)孔子的鬼神觀和生死觀進(jìn)行分析，冷天吉先生卻給出了不一樣的結(jié)論：“孔子的世界是一個(gè)與人相關(guān)的世界”[6]（P15）?？此葡嘟膬煞N觀點(diǎn)，仔細(xì)推敲后，則發(fā)現(xiàn)實(shí)際意義相差甚遠(yuǎn)?！安荒艹饺说纳媸澜纭边@一說法，是將孔子之“知”限定在了經(jīng)驗(yàn)世界里，而“與人相關(guān)的世界”這一說法，卻不必如此。這兩種觀點(diǎn)大致代表了學(xué)者對(duì)此問題的兩種基本看法。

筆者認(rèn)為，“與人相關(guān)的世界”這種觀點(diǎn)，更能準(zhǔn)確地表達(dá)孔子的本意。《論語·為政》篇，孔子說自己“五十而知天命”，顯然，“天命”是非經(jīng)驗(yàn)的。因此，我們不能簡(jiǎn)單地將孔子之“知”限定于人生存的經(jīng)驗(yàn)世界?！翱鬃诱J(rèn)為，在人的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)中，我們可以在現(xiàn)實(shí)的許多層面鏈接許多問題?！盵7]（P38）由于人對(duì)未知領(lǐng)域的想象、體悟或精神寄托，使這些不可經(jīng)驗(yàn)之事與人發(fā)生了聯(lián)接，他們雖不存在于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中，卻存在于人的思想以及現(xiàn)實(shí)需要中，并以這種方式成為人認(rèn)知的對(duì)象，構(gòu)成人的知識(shí)。正如，一般情況下，“鬼神”與我并無聯(lián)系，對(duì)我而言，它是“不可知”的。而當(dāng)我們舉行葬禮和祭禮以寄托我們對(duì)祖先的悲痛或哀思之情時(shí)，鬼神以我的情感寄托的方式與我發(fā)生了鏈接。此時(shí)，它對(duì)我來說才是有意義的存在，才是“可知”的。此時(shí)我對(duì)它的感悟、精神寄托便構(gòu)成了屬于我的知識(shí)。

在孔子這里，能不能知，其關(guān)鍵不在于它們是不是經(jīng)驗(yàn)的事物，而在于它們有沒有以合適的方式與人發(fā)生聯(lián)系。學(xué)習(xí)正是孔子聯(lián)系的工具，因?yàn)椤皩W(xué)習(xí)不僅是經(jīng)歷并思考無疑存在的事物”[7]（P39）。我們發(fā)現(xiàn)，孔子之“知”的認(rèn)知對(duì)象并非從“知”中分辨出來，而是通過與“我”的關(guān)系被塑造出來，具體來看，是通過學(xué)習(xí)的經(jīng)歷、思考、感悟與人發(fā)生聯(lián)系而成為被認(rèn)知的對(duì)象?？偠灾鬃诱J(rèn)為“人能知”的是能與人發(fā)生聯(lián)系的一切事物。

探尋孔子知論之主要內(nèi)容與本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)深入到孔子具體的認(rèn)識(shí)對(duì)象中去體察，而不應(yīng)當(dāng)僅僅從“人能夠知什么”這一問題中去尋找答案?！叭四軌蛑裁础边@一問題，雖然向我們揭示了孔子之知的有限性以及此有限性的具體范圍，卻不能有助于我們理解更多的關(guān)于孔子知論之具體內(nèi)容與本質(zhì)。相對(duì)于“人能夠知什么”這一問題，孔子更注重的是“人應(yīng)該知什么”的問題。在現(xiàn)實(shí)生活中，人具體所知只不過是占了人能知的范圍的一小部分而已。但恰恰是這一小部分，才是人自身主觀意愿選擇的真正體現(xiàn)，而孔子所關(guān)注的也正是這一部分。換句話說，孔子重視的是對(duì)知識(shí)的選擇。

《論語》中記載了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的例子，非常能夠說明這一點(diǎn)。樊遲向孔子請(qǐng)求學(xué)種莊稼和蔬菜的知識(shí)，孔子說：“我不如農(nóng)民?！保ā蹲勇贰罚┑确t退出后，孔子卻訓(xùn)斥道：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣；焉用稼！”（《子路》）孔子自稱是“誨人不倦”（《述而》）之師者，對(duì)待學(xué)生常常“循循然善誘”（《子罕》）?！墩撜Z》中孔子如此怒斥學(xué)生的情況是不多見的。而孔子之所以訓(xùn)斥樊遲為小人，正是因?yàn)樗e(cuò)誤地選擇了小人之學(xué)，不懂自己“應(yīng)該知什么”。

可見，認(rèn)清“人能夠知什么”這一問題的實(shí)質(zhì)，不僅能讓我們對(duì)孔子之知的有限性及其有限性的具體范圍有明確的認(rèn)識(shí)。更重要的是，有助于我們更加嚴(yán)謹(jǐn)更加準(zhǔn)確地研究孔子知論的相關(guān)問題，這是我們討論此問題的目的和意義。但與此相比，“人應(yīng)該知什么”才是孔子真正關(guān)心之所在。

三

“人應(yīng)該知什么”的問題，勾勒出了孔子知論的整體輪廓。它是孔子“知”之對(duì)象乃至整個(gè)孔子知論問題的核心和重中之重。這一問題的謎底就潛涵在深諳孔子思想的子夏的一句話中：“君子學(xué)以致其道”（《子張》）。它高度集中地概括了孔子知論的思想宏旨。讓我們深入探討之。

孔子曾對(duì)自己為學(xué)修養(yǎng)的一生有過高度的概括：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā稙檎罚T友蘭先生說：“孔子說他自己‘十五而有志于學(xué)’，是說懂得了立志學(xué)道?！盵4]（P51）我們知道，孔子所謂“志”，就是樹立一個(gè)終身為之奮斗的目標(biāo)，它不是一時(shí)興起，而是一旦決定了，便一生堅(jiān)定不移。正是基于此，孔子才說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）孔子之“志”有“志定而不可奪”之意。因此，孔子說：“至于道”（《述而》），就是明確了“道”乃其一生為之奮斗的目標(biāo)?？鬃訉?duì)于“道”的態(tài)度與決心就是：“死守善道”（《泰伯》），同時(shí)視“道”的價(jià)值甚至超出生命：“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）。以上種種都表明：“道”在孔子心目中的至高地位，是任何東西都無法比擬的?？梢哉f，“道”的理想與價(jià)值所在，也正是其人生的理想和價(jià)值所在。在孔子這里，不僅應(yīng)該“知道”，而且視“道”為“知”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)。

那么，孔子所志之“道”是指什么呢？《論語》中言道的地方頗多，如“君子之道”、“文武之道”、“邦道”等等，約有89次之多。但孔子未給出嚴(yán)密的界說，其意義不盡相同。要理解孔子此所志之“道”的內(nèi)涵就必須將其與知之具體對(duì)象緊密結(jié)合。雖然孔子一生為學(xué)求知有種種具體的對(duì)象和目標(biāo)，但終極對(duì)象和最高目標(biāo)皆是為了實(shí)現(xiàn)此所志之“道”?？鬃右嗍菍W(xué)而知之者（所謂“我非生而知之者”《述而》），其學(xué)的對(duì)象也就是其知的對(duì)象。雖然孔子沒有具體解釋所志之“道”為何，但我們依然可以從他學(xué)習(xí)的具體對(duì)象上一探究竟?！墩撜Z》中最直接的關(guān)于孔子學(xué)習(xí)對(duì)象的記載見于公孫朝與子貢的一段對(duì)話中：

衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（《子張》）

子貢所謂“莫不有文武之道”的回答，比較明確的道出了孔子學(xué)習(xí)的主要對(duì)象：“文武之道”?！吨杏埂吩疲骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武”。劉寶楠《論語正義》注曰：“大道之傳由堯舜，遞至我周，制禮作樂，于是大備，故言文王既沒，其文在茲。”[8]（P750）可見，文武之道指的就是西周以來的禮樂文化，而這也正是孔子所說“其文在茲”之“文”的主要內(nèi)容。孔子曾感嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）孔子認(rèn)為，“仁”是禮樂文化的內(nèi)在本質(zhì)，沒有“仁”就不可能有“禮隆樂盛”的文武之道?？鬃铀瞥绲摹拔奈渲馈笔强鬃訛閷W(xué)求知的具體對(duì)象和主要內(nèi)容，而支撐“文武之道”的內(nèi)在靈魂——“仁”則是孔子追求的終極對(duì)象和最高目標(biāo)。換句話說，孔子認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)追求的是文武之道，而我們最終應(yīng)當(dāng)追求的是“仁道”。另外，按孔子所說“君子學(xué)道則愛人”（《陽貨》）以及“樊問‘仁’，子曰：‘愛人’”（《顏淵》）的對(duì)話，也可以明顯看出，孔子所志“朝聞道，夕死可矣”之“道”指的就是“仁道”。

為何孔子以“仁道”為“知”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)呢？這與當(dāng)時(shí)具體的社會(huì)政治壞境是分不開的。處在具體歷史壞境中的人的認(rèn)知，必定受到當(dāng)時(shí)的具體社會(huì)狀況的影響，而憂國(guó)憂民的仁人志士更是如此?？鬃由钤诖呵锬┢冢窃凇坝粲艉跷脑铡钡闹芏Y的陶冶下學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)起來的。然而，由西周到春秋，社會(huì)衰敗，諸侯混戰(zhàn)，周朝以來的人文秩序和禮樂文化遭到了極大的破壞。改變當(dāng)時(shí)“天下無序、禮崩樂壞”的社會(huì)政治狀況，重建新的社會(huì)秩序勢(shì)不容緩。而“仁道”正是興隆禮樂文化、重建社會(huì)秩序的本質(zhì)和靈魂之所在。因此，孔子將“仁道”作為其一生所求的終極目標(biāo)，是立足于“禮崩樂壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況，做出的深刻反思。這是其社會(huì)政治原因。

當(dāng)然，還有其個(gè)人原因?？鬃诱J(rèn)為，一個(gè)人追求“仁道”的實(shí)現(xiàn)過程，也恰恰是其不斷自我修養(yǎng)、自我完善的過程，其最終結(jié)果必然指向人格臻至完美境界的“圣人”。正如成中英先生所指出的：“一個(gè)人知“道”越多，養(yǎng)性愈深，所應(yīng)為就愈成為所欲為。他甚至能達(dá)到所欲為即所應(yīng)為的境界。這即是孔子所說‘從心所欲，不逾矩’的境界。”[7]（P42）孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）圣與仁的境界都是孔子心目中至高的完美境界。荀子說：“圣人也者，道之管也。”（《荀子·儒效篇》）這句話的大意是：圣人是道的集中體現(xiàn)。實(shí)際上，孔子心目中的“圣人”，正是孔子之“仁道”的集中體現(xiàn)。因?yàn)?，圣人能夠“博施於民而能?jì)眾”（《雍也》）。正契合孔子所謂“仁”之不僅要“己立”、“己達(dá)”，更要“立人”、“達(dá)人”（《雍也》）的樞機(jī)?？鬃诱J(rèn)為，唯有圣人，才能真正地“成仁”，實(shí)現(xiàn)其“仁道”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)。在孔子這里，追求圣人的完美人格和至高境界與追求“仁道”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)是一致的?！安┦╈睹穸軡?jì)眾”（《雍也》）的圣人標(biāo)準(zhǔn)，也正是孔子所追求的“仁道”之目的與意義所在。

四

孔子說：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！保ā蛾栘洝罚┛鬃诱J(rèn)為，君子學(xué)習(xí)道，就會(huì)愛人，小人學(xué)習(xí)道就會(huì)容易使喚。為什么同樣是學(xué)“道”，但其功用卻如此不同？《論語·憲問》中孔子又言：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。既然人人都學(xué)習(xí)“道”，而孔子卻肯定的斷言：“未有小人而仁者”，這又是為什么呢？我們從孔子和其弟子的話語中找到了答案?？鬃诱f：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也?！保ā缎l(wèi)靈公》）劉寶楠《論語正義》注曰：“君子之道深遠(yuǎn)，不可以小了之而可大受，小人之道淺近，可以小了知而不可大受也?！盵8]（P639）子貢說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者”（《子張》）。子貢認(rèn)為，文王武王的大道散在人間，隨處可見，人人可學(xué)，只是賢者能夠認(rèn)識(shí)了其中的大道，而不賢者認(rèn)識(shí)了其中的小道而已。顯然，在孔子這里，追求“仁道”是有主體限制的。“仁道”之深遠(yuǎn)之大，并非人人都能認(rèn)識(shí)得了，也非人人都能擔(dān)當(dāng)?shù)闷?，唯有“君子”才能成全之?/p>

那么，何以“君子”能夠堪當(dāng)?shù)闷鹂鬃印叭实馈钡闹黧w？《中庸》一語：“茍不至德，至道不凝焉”透漏出了其中的玄機(jī)。這句話的大意是：沒有極高的德，就不能夠成就極高的道。顯然，這個(gè)主體，是在“德”的意義上貞定的。《中庸》載孔子語曰：“修道以仁”?？鬃哟苏Z進(jìn)一步彰明了，此極高的德指的就是“仁德”?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，仁斯至矣?！保ā妒龆罚┲祆渥ⅲ骸叭收?，心之德，非外在也?！盵9]（P96）孔子又說：“仁者，人也?！保ā抖Y記·表記》）孔子認(rèn)為，“仁”是人內(nèi)心之德，是人性，是人之所以為人的根本。那么，既然“仁”為人的內(nèi)心之德，又何以向外尋求“仁道”的實(shí)現(xiàn)呢？而且，“仁德”既然為人性、為人之所以為人的根本，人人皆有，又為何獨(dú)需君子成全之？事實(shí)上，孔子并不認(rèn)為這里存在什么問題。因?yàn)?，雖然人天然地?fù)碛写巳实?，但此仁德只是一潛在的幽閉體，它不能自顯。所以，必須經(jīng)過后天的日漸學(xué)習(xí)才能將此人性內(nèi)在之德不斷涵養(yǎng)、擴(kuò)充而由內(nèi)發(fā)乎外。正如杜維明先生所指出的：“從本體上講，我們都是圣人，因?yàn)槲覀內(nèi)诵灾袃?nèi)在的‘明德’決定了我們之為我們；但是，從現(xiàn)實(shí)存在的角度講，我們又必須一開始就為完全實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的潛能，由此了解我們應(yīng)該成為什么樣的人而奮斗?！盵10]（P49）而“為完全實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的潛能”其前提是我們能夠自覺我們天然的擁有此仁德。故孔子所貞定的主體，必須能夠反身自覺自我本身就是一充分自足的主體，能夠徹悟“人能弘道”的內(nèi)在理趣，即如孟子所說的：“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），也如《周易》所說的：“厚德載物”。

雖然事實(shí)上，人本身即是擁有“仁”的充分自足的主體，但要自覺到這一點(diǎn)，卻是非常不易的，甚至需要付出畢生的努力。而君子之所以為君子，就在于他是一個(gè)能夠?qū)θ诵灾叭省庇懈叨纫庾R(shí)和自覺的人，是一個(gè)必然選擇以“仁”傍身且以“仁”來成就自己的人?？鬃诱f：“不知命，無以為君子也?！保ā秷蛟弧罚┚又阅軌蚍瓷碜杂X人性之“仁”，就在于其“知命”?！爸币嗍恰爸烀?。君子知命的境界是不易達(dá)到的，連孔子也自稱是“五十而知天命”（《為政》）。錢穆先生說：“惟知命，乃知己之所當(dāng)然。”[11]（P463）所謂“知己之所當(dāng)然”，即是對(duì)自己有真正的覺解。唯有知天命，才能知此人性之“仁”乃天所賜予我，既是天所賜予我，我也就天然地?fù)碛兴思纯鬃铀f的：“天生德于予”（《述而》）。能夠自覺其人性之“仁”，是成為君子的關(guān)鍵一步，君子的終極目標(biāo)是“博施於民而能濟(jì)眾”（《雍也》）的“仁道”之意義的最終達(dá)成。

君子之所以能夠反身自覺其人性之“仁”，并最終成就自我，綻放“仁道”之意義全依仗于“學(xué)”。正是“學(xué)”，使人達(dá)于“知天命”，自悟得其性；也正是學(xué)，使人性內(nèi)心之“仁”不斷澄明，將其從一潛在的可能轉(zhuǎn)化為君子實(shí)際的躬身踐履。正如孔子所說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《顏淵》）君子只要廣博地學(xué)習(xí)禮樂文化，并自覺踐行禮樂文化，就不會(huì)違背道了。雖然對(duì)人性之仁的自覺與其最終的實(shí)現(xiàn)依賴于“學(xué)”，但人若不是天然地?fù)碛写巳诵灾叭省?，再怎么學(xué)也不可能對(duì)此有高度的自覺，也就更不可能通過堅(jiān)持不懈的努力學(xué)習(xí)去最終實(shí)現(xiàn)它。正如錢穆先生所說：“德由修養(yǎng)，然非具此天性，則修養(yǎng)無所施?！盵11]（P168）由此而論，孔子仁道之意義的綻出從根本上說是通過君子對(duì)人性的反身自覺而實(shí)現(xiàn)的?？梢哉f，孔子知論的本質(zhì)就是對(duì)人性完美境界的終極眷注。這便決定了孔子所追求所關(guān)注的不是西方哲學(xué)的真理知識(shí)，而是“以人為本、為人服務(wù)”的人文知識(shí)、道德知識(shí)。而道德知識(shí)的實(shí)質(zhì)是以人的主觀意愿為標(biāo)桿的價(jià)值問題，強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)的有益性和實(shí)用性。

討論至此，我們便很容易理解何以當(dāng)樊遲向孔子請(qǐng)求學(xué)種莊稼和蔬菜的知識(shí)時(shí)，孔子會(huì)訓(xùn)斥他為小人了。正如子夏所說：“雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也?！保ā蹲訌垺罚┬〉离m亦有可取之處，但君子恐怕它妨礙大道，故不去選擇學(xué)那小道。究其原因就在于孔子對(duì)知識(shí)的選擇以“倫理道德”為最根本的原則。

“君子學(xué)以致其道”。這句話是孔子知論的總命題，它準(zhǔn)確而高度集中地概括了孔子知論的思想宏旨：仁道是孔子之“知”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)。它的提出不僅是孔子立足于“禮崩樂壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況作出的深刻反思，同時(shí)也是個(gè)人自我修養(yǎng)、自我完善的需要。而孔子所期望的理想社會(huì)政治狀況最終依賴的是理想的道德人格，這也就注定了孔子“仁道”的終極對(duì)象和最高目標(biāo)是有主體性限定的，“仁道”之大之深遠(yuǎn)并非人人皆能成就，而需得由“仁德”成就，其主體性基礎(chǔ)乃是對(duì)人性有高度自我意識(shí)和自覺的“君子”。而君子通過不斷地“博學(xué)于文，約之以禮”，將人性內(nèi)在之仁德轉(zhuǎn)化為具體的道德實(shí)踐，以望最終達(dá)成“博施於民而能濟(jì)眾”的仁道目的?？鬃又摰谋举|(zhì)——對(duì)人性完美境界的終極眷注，也在此內(nèi)容中得以昭明。

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宗 超，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生。