梁漱溟、熊十力、馮友蘭早期政治思想特點(diǎn)論析

高秀昌

摘要：現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生，由于他們的人生經(jīng)歷和遭際的不同，也由于他們對于西方哲學(xué)與文化了解和認(rèn)識的不同，特別是他們的心性及致思趨向的不同，還由于他們對于中國傳統(tǒng)文化及中國國情的認(rèn)識和了解的不同，致使他們在建構(gòu)哲學(xué)體系上表現(xiàn)出重大的差異，而且在探索中國走向自由民主之路時(shí)所提出的政治思想或理想也大為不同。具體說，梁先生提出的“鄉(xiāng)村建設(shè)”和“民主建國”等思想，熊先生提出的“中國一人，天下一家”的大同理想和世界文化國的設(shè)想，馮先生提出的“工業(yè)化”和“都市化”的思想，就表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。不過，他們也有共同的政治思想取向，即以“民本”承受“民主”、高揚(yáng)“道德理性”、破“私（德）”而立“公（德）”、以哲學(xué)或道德代宗教、中國文化救世界等。他們政治思想中所表現(xiàn)出的這些共同特點(diǎn)，是具有保守主義特征的現(xiàn)代新儒家在探索“中國走向自由民主之路”時(shí)，力主“高揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”而“返本開新”思想的具體體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：梁漱溟;熊十力;馮友蘭;政治思想;自由;民主

中圖分類號：B261文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2015）10-0094-08

李澤厚先生在《略論現(xiàn)代新儒家》中說，現(xiàn)代新儒家（或現(xiàn)代新儒學(xué)），大體上說來，是“在辛亥、五四以來的二十世紀(jì)的中國現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)土壤上，強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王，以之為中國哲學(xué)或中國思想的根本精神，并以它為主題來吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”“科學(xué)”）和西方哲學(xué)（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當(dāng)代中國社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路。這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征”①。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生的“主業(yè)”是：在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，吸納西方哲學(xué)（或印度佛學(xué)）以建構(gòu)新的中國哲學(xué)即“新心學(xué)”和“新理學(xué)”，以求守住中國文化精神、中國哲學(xué)精神，挺立中國人的精神，以求復(fù)興中國文化，振興中華民族;而學(xué)習(xí)西方的“科學(xué)”與“民主”則是其“副業(yè)”，也就是說，學(xué)習(xí)西方的“科學(xué)”與“民主”雖然是他們思想中的一個(gè)主要論題，但是在他們的整個(gè)思想中仍是處于次要的地位。因?yàn)椋谒麄兛磥?，哲學(xué)是更為根本的東西，“科學(xué)”與“民主”只是哲學(xué)之用，所以，人們在研究現(xiàn)代新儒家的時(shí)候，往往注重于他們的哲學(xué)思想，以及相關(guān)的文化理論，而對于他們的政治思想特別是自由民主思想則不十分看重。其實(shí)，現(xiàn)代新儒家大都像張君勱先生一樣，是既關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治、又致力于學(xué)術(shù)（學(xué)問）的（即游走于政治與學(xué)術(shù)之間），而且都是以學(xué)術(shù)為本、政治為用的。在為中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化辯護(hù)的過程中，一方面，他們通過建立哲學(xué)而挺立中國文化;另一方面，他們希望通過學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的思想文化而為中國文化尋找新的出路，并為當(dāng)時(shí)中國最大的問題“中國向何處去”指出一條出路。而自由民主思想及制度，不但是自由主義西化派所最為關(guān)注、極力宣揚(yáng)的，是激進(jìn)主義的馬克思主義派所企圖盡快實(shí)現(xiàn)的，也是保守主義的現(xiàn)代新儒家所希望的，只不過現(xiàn)代新儒家對自由民主的吸收、融合走了一條折中之路罷了。下面，僅就梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生早期政治思想的特點(diǎn)作一評析，以求教于大方之家。

一、以“民本”承受“民主”

從一定的意義上可以說，以“民本”承受“民主”，這是第一代現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生政治思想的基本特征。

梁漱溟先生早在《東西文化及其哲學(xué)》中就開始對西方的“德謨克拉西”即“民主”與“自由”進(jìn)行認(rèn)真的研究和評述。在該書中，他提出了一個(gè)重要論斷：“對于西方文化全盤承受而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改?！雹谶@里的“西方文化”，當(dāng)然是包括“科學(xué)”與“民主”的。梁先生對于西方獨(dú)具“異采”的“共和”“立憲”條件下的“個(gè)性伸展”與“社會(huì)性發(fā)達(dá)”的“民主”真精神的認(rèn)識是很到位的，他甚至用“人同此心、心同此理”來確認(rèn)民主的普世價(jià)值。他曾在《答胡評〈東西文化及其哲學(xué)〉》中說：“科學(xué)和德謨克拉西這兩個(gè)東西是有沒有時(shí)間上和空間上的個(gè)性區(qū)別呢？有沒有‘南北之分古今之異呢？照我們的見解，這是有絕對價(jià)值的，有普遍價(jià)值的……中國人想要拒絕科學(xué)和德謨克拉西，拒絕得了么？其所以然，就是因?yàn)椤诵挠型弧！雹哿合壬@是從共性、普遍性出發(fā)論證科學(xué)與民主的絕對而普遍的價(jià)值，論證整個(gè)學(xué)習(xí)科學(xué)與民主精神、科學(xué)與民主實(shí)現(xiàn)于中國的可能性和必然性?？梢哉f，梁先生的這一主張跟主張西化派的胡適沒有什么不同;區(qū)別只在于，梁先生在全盤承受的同時(shí)，要對之進(jìn)行根本的改過，即要用中國人的人生態(tài)度、人生價(jià)值轉(zhuǎn)化西方人的人生態(tài)度、人生價(jià)值，而胡適則沒有此見。盡管后來梁先生從中西不同的文化路向及異質(zhì)的人生態(tài)度角度出發(fā)，認(rèn)定中國不能走歐洲近代民主政治的路，因?yàn)樵谥袊哌@樣的路是走不通的。而與此同時(shí)，梁先生又極力宣揚(yáng)中國文化中所包含的“自由”“民主”精神。他曾說過：“中國文化富于民主精神”④，“中國文化中的民主成分絕不低于西洋文化”⑤。因?yàn)?，中國人在家庭、宗族、親戚、鄉(xiāng)黨、朋友等關(guān)系中就有民主傾向。梁先生在《預(yù)告選災(zāi)，追論憲政》中也說，中國所需要的民主、憲政，應(yīng)當(dāng)由中國固有文化引申發(fā)揮而來，不應(yīng)襲取外國制度。他還說，中國的特點(diǎn)在于：與其說是政治統(tǒng)一，不如說是文化統(tǒng)一;它是“不是國家的國家”，“不要政治的政治”。其關(guān)鍵在于中國人無階級意識，或者說根本就無階級。中國人一貫地崇尚理性而不尚力;貴謙、貴讓而恥于爭;求和合相處而不爭強(qiáng)好勝;而民主就是承認(rèn)旁人;承認(rèn)旁人，即與“恕”“謙”“讓”通。⑥

像梁漱溟先生一樣，熊十力先生也著重闡發(fā)了中國古代思想家的“自由”“民主”思想。他說：“古者儒家政治思想，本為極高尚之自由主義，以個(gè)人之尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，而互相協(xié)和，已成群體，期于天下之人人各得自主而亦互相聯(lián)屬也;各得自治而亦互相比輔也?！雹咝芟壬吹搅耍谡紊?，人原本是享有自由的;因?yàn)槿嗽臼仟?dú)立自主的，自愿結(jié)成團(tuán)體組織，實(shí)行自治，所以，人的自由尊嚴(yán)便得到保障，或者說，人因?yàn)橛凶杂啥凶饑?yán)。而關(guān)于“民主”，熊先生說：“法家正宗必與西洋民治思想有遙合者……要之，法必有人民公意制定之，非可由在位者以己意立法而鉗束民眾，此實(shí)民治之根本精神?！雹嗖⒄J(rèn)為這合于《春秋》之旨——反統(tǒng)治、反君權(quán)、反專制：“貶天子、退諸侯、討大夫，決不許居上位竊大柄者以私意制法而強(qiáng)民眾以必從;其尊重人民之自由而依其互相和同協(xié)助之公共意力以制法而公守之?！雹嵝芟壬尅抖Y記·表記》“置法以民”：“君子若為社會(huì)設(shè)置共守之法，必由民眾之公共意力制定之。此語已涵民主與法治精神?！雹饪傊?，熊先生也是在中西比較中來闡釋中國思想傳統(tǒng)中有固有的“自由”“民主”和“法治”的，雖然存在著一定的比附，但是仍然自信自由民主是中國文化中“固有”的。

馮友蘭先生則主要從哲學(xué)人生觀角度來對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“自由”“民主”思想加以闡述。在馮先生看來：“中國哲學(xué)中表現(xiàn)民主思想而可以為民主政治的根據(jù)者，也很不少?！彼麖拿裰髡蔚纳鐣?huì)里人對人的了解和應(yīng)持的態(tài)度反觀中國哲學(xué)中所包含有的民主成分：第一點(diǎn)，要有“人是人”的觀感，而確實(shí)知道“人是人”;第二點(diǎn)，對一切的事物都有多元論的看法;第三點(diǎn)，要有超越感;第四點(diǎn)，要有幽默感。這四點(diǎn)作為一種態(tài)度、精神，是民主政治的必要條件。在馮先生看來，中國儒家有“人皆可以為堯舜”的見解，表達(dá)的是人人平等的意思，而孔子《論語》中“過則勿憚改”“過而能改”，表達(dá)的就是對批評的容忍態(tài)度;儒家的“中和”“和而不同”，和道家的“各適其適、順其性情”，就是對于事物持多元論的看法;莊子的“得其環(huán)中”的齊是非的觀點(diǎn)就是不以自己的意見為絕對，不以自己的觀點(diǎn)為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，要互忍互讓，是一種超越感;中國人常有拿得起放得下的“一笑了之”的心態(tài)，孔子就曾有戲言。由此，馮先生總結(jié)說：“以上四種態(tài)度，都是實(shí)行民主政治的必要條件，必須大家都具這種見解，抱這種態(tài)度，人人尊重此種作風(fēng)，才能實(shí)行真正的民主。中國哲學(xué)家，實(shí)在具有此等見解和態(tài)度，對于民主政治的實(shí)行，的確是相合的?！?/p>

綜上所述，可以看出，現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生在20世紀(jì)20—40年代，是自覺地援引西方傳來的自由民主的思想和理念，來闡發(fā)中國傳統(tǒng)思想中所蘊(yùn)含的自由民主思想的。這里需要指出的是他們在闡釋中所存在的一個(gè)偏向，即都把中國傳統(tǒng)思想中的“民本”解釋或比附為現(xiàn)代的“民主”。對此，已有不少專家學(xué)者進(jìn)行了研究和評述，并做出了明確的區(qū)分。如林毓生先生說，“民主的觀念最根本的意義是‘主權(quán)在民（popular sovereignty）——國家為人民所有，應(yīng)有人民自治，中國傳統(tǒng)中并沒有這個(gè)觀念……事實(shí)上，中國在‘普遍王權(quán)（universal kingship）未被懷疑之前，無法產(chǎn)生民主的觀念……我們必須認(rèn)識清楚：因?yàn)槲覀儌鹘y(tǒng)中并無民主的觀念與制度，所以在中國實(shí)行民主實(shí)在不是一件容易的事”。其實(shí)，梁、熊、馮三先生在迎接西方挑戰(zhàn)時(shí)都有這樣的認(rèn)識，即民主自由都是“我固有之”的。這其實(shí)是誤把中國的“民本”當(dāng)成是現(xiàn)代的“民主”了。我們并不否認(rèn)中國“民本”思想中含有“民主”的思想資源，但“民本”就是“民本”，有“民本”只能使人民做到“民享”“民有”，而不能真正做到“民治”，而做到“民治”恰恰是“民主”的根本，所以，必須要經(jīng)過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，才能實(shí)現(xiàn)由“民本”而達(dá)成現(xiàn)代的“民主”。需要強(qiáng)調(diào)的是，中國古代思想家眼中的“民惟邦本”“民為貴”所體現(xiàn)的“民主”，主要是“為民做主”的“民主”，而不是人民自己“當(dāng)家做主”的“民主”，更不是“民享、民有、民治”三位一體的真正現(xiàn)代的民主。

盡管如此，我們還是要肯定梁、熊、馮三先生這種積極的探索態(tài)度、精神。正是這種探索精神為現(xiàn)代新儒家的后繼者開辟了一條通道，即從中國傳統(tǒng)思想中開掘自由民主思想的資源，為西方自由民主的移植平整好肥沃的思想土壤。

在此，筆者還想強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代新儒家確實(shí)可以作為一個(gè)中介，連接傳統(tǒng)儒家的自由民主思想資源與西方現(xiàn)代的自由民主精神?？偨Y(jié)他們探索的成敗得失，為未來中國自由民主政治的建設(shè)和發(fā)展開辟新途，或許這就是研究儒家、現(xiàn)代新儒家與自由主義、民主主義關(guān)系的理論價(jià)值和實(shí)際意義。當(dāng)代新儒家牟宗三、徐復(fù)觀先生，特別是徐復(fù)觀先生便是較為成功的范例，他的《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》就是這方面的代表作。他說：“自由主義的名詞，雖然成立得并不太早，但自由主義的精神，可以說是與人類文化以俱來。只要夠得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態(tài)，某種程度的自由精神在那里躍動(dòng)。否則，就根本沒有產(chǎn)生文化的可能?！毙煜壬彩菑淖杂擅裰鞯钠者m價(jià)值、普遍價(jià)值來肯認(rèn)中國傳統(tǒng)文化中本有的自由民主精神的。雖然中西古今思想中的自由民主思想的交流會(huì)通融合是一個(gè)十分復(fù)雜而又艱難的過程，但是，這一大方向是沒有錯(cuò)的。盡管傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中并沒有近現(xiàn)代意義上的自由民主思想，但是不能夠否認(rèn)其中有自由民主的思想資源，更不能否認(rèn)現(xiàn)代新儒家在接受西方自由民主思想的時(shí)候試圖從中國傳統(tǒng)文化中尋找思想資源的努力。其實(shí)，兩種文化的交流、融會(huì)、貫通，往往就是在縱橫比較、探本溯源中進(jìn)行的。所以，在一定的意義上，筆者贊同郭齊勇先生的觀點(diǎn)：“現(xiàn)代新儒家的三代代表人物都重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權(quán)的價(jià)值，多有創(chuàng)獲……關(guān)于‘儒家自由主義的概念，學(xué)術(shù)界有多方面的討論，亦成為當(dāng)代新儒學(xué)的又一向度。我以為，就自由主義者必須具有的獨(dú)立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)等自由主義的基本價(jià)值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機(jī)制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家社會(huì)與儒家學(xué)理都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富資源?！?/p>

二、高揚(yáng)“道德理性”

梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生都有道德救世的思想。這正是中國傳統(tǒng)政治思想特別是儒家政治思想的一貫之道，即政治的道德化。

在梁漱溟先生看來，歐洲近代的政治，實(shí)是專為擁護(hù)欲望，滿足欲望，而并無其他更高要求的，因此，西方近代的政治就是“物欲本位的政治”。而講“物欲”，便“有己無人”，“損人利己”，“追逐外物”，因此也就會(huì)“自喪其天然之生趣”。而中國人講“理”“禮”和“倫理”，不會(huì)把人生放在“物欲”上，因此也就不會(huì)像西方人那樣“爭權(quán)奪利”，而是仁讓謙禮;不會(huì)搞“競爭選舉”，而是敬人信人，與人為善;不是凡事都訴諸法律，爭個(gè)我高你低，而是講禮樂教化，以“禮”“息事寧人”，和睦相處。梁先生因此認(rèn)為，中國人的人生追求是高明、深厚的，也是高于西方人的。也正因?yàn)槿绱?，梁先生才說：“一民族生命之所寄，寄于其根本精神，拋開了自家根本精神，便斷送了自家前途?！毙苁ο壬舱f，西方人言“治化”是“從欲上立基”，從而演成“法治”，而儒家“六經(jīng)”則是“從性上立基”，從而昌明“德治”;而“民主”“法治”只是“器”“用”，唯有“德治”“禮治”“人治”才是“道”“體”，這也就是六經(jīng)“言治”的根本。為此，熊先生著重闡發(fā)了儒家六經(jīng)的“言治”之“九義”，即：“仁以為體”“格物為用”“誠恕均平為經(jīng)”“隨時(shí)更化為權(quán)”“利用厚生，本之正德”“道正齊刑，歸于禮讓”“始乎以人治人”“極于萬物各得其所”“終之以群龍無首”。而這“九義”所言之“治道”，其根本精神就是“仁”“禮”精神，這是“遍注于吾民族淪肌浹髓幾千年”而“永遠(yuǎn)不磨滅之價(jià)值”的源泉。因此，熊先生指出，切不可“完全毀棄自己之路”，而應(yīng)當(dāng)“反之吾數(shù)千年來所奉為常道之六經(jīng)”。馮友蘭先生也曾明確地指出，中國自古以來所形成的“國風(fēng)”是“道德的價(jià)值高于一切”。就是靠這種“國風(fēng)”，中國民族成為世界上最大的民族，除幾個(gè)短時(shí)期以外，“永久是光榮地生存著”，“世界上還沒有一個(gè)民族能望及中國的項(xiàng)背”。因此，馮先生說：“我們可以說，在過去我們在這種國風(fēng)里生存，在將來我們還要在這種國風(fēng)里得救?！?

一般說來，近代以來中國人的覺悟過程是經(jīng)由科技（器物）到政治（制度）再到文化（思想）。事實(shí)上，思想文化層面的覺悟還是歸結(jié)為倫理道德的覺悟。不僅是現(xiàn)代新儒家，就是近代具有民粹主義特色的章太炎、五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙者陳獨(dú)秀等也是這樣。例如，章太炎“對歷史和歷史人物的評定也多從道德著眼……他對當(dāng)時(shí)滿清政府、官吏和改良派的斗爭，也總是尖銳揭露對方個(gè)人道德的墮落、人格的低劣……‘湛心利祿、‘廉恥喪盡、官迷心竅、趨附勢利、佞媚諂偽、怯懦畏葸……這種人身揭露的道德武器，在極端愛面子的中國上流社會(huì)和知識分子中，經(jīng)常是使人狼狽不堪，能夠取得很多戰(zhàn)果的”。陳獨(dú)秀更是明確地說“倫理覺悟”是“最后覺悟之覺悟”：“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原……近世西洋道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原……此東西文化之一大分水嶺也……此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰：倫理之覺悟?yàn)樽詈笥X悟之覺悟?！憋@然，陳獨(dú)秀的倫理覺悟是要打倒舊道德，而提倡新道德，批判以“三綱五?！睘楹诵牡木S護(hù)歷代封建帝王統(tǒng)治的儒家倫理，從孔子入手抨擊和反對束縛國民精神、阻礙社會(huì)發(fā)展的封建禮教和宗法制度。陳獨(dú)秀甚至認(rèn)為作為中國文化根本的“儒教孔道”不大破壞，中國的一切政治、道德、倫理、社會(huì)、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)、思想都沒有救治的辦法。這種通過倫理道德來解決一切問題的致思取向，使他滑向了唯意志論的泥潭而不能自拔。

道德怎么能夠治國呢？這是只有那些所謂有智慧的中國圣賢才能提出的“治國之道”。中國圣賢的政治期待就是“賢人政治”，希望圣賢統(tǒng)治。他們大都相信，只要有“德”的“真明天子”“太平宰相”一現(xiàn)世，那么就可以天下有序、天下有道了?？墒?，無情的史實(shí)在不斷地粉碎著人們的這種幻想、夢想，他們所見到的所謂的“圣賢官員”，大都是沿著讀書——做官——發(fā)財(cái)和“一人得道，雞犬升天”的邏輯來行事的，所以一些官員的貪污、欺騙、敲詐、結(jié)黨營私、舞弊等就是家常便飯、司空見慣的了。事實(shí)上，道德是屬“人”的，更是屬“己”的。道德只能評價(jià)人的行為，并不能強(qiáng)硬制裁人的行為。唯有法律才是“治人”的，通過法律、法規(guī)來客觀、公正、公平而有效地調(diào)控人的行為。在高揚(yáng)“法治”的時(shí)候又突出強(qiáng)調(diào)“德治”，這不僅是中國傳統(tǒng)“德治主義”的延續(xù)，更重要的是因?yàn)樘Ц吡恕暗赖隆倍趸恕胺伞保踔劣械赖赂哌^、壓倒法律的傾向，致使人們更看重道德而看輕法律，更加強(qiáng)化了道德的高貴性，卻扔掉了法律的神圣性、絕對性。

事實(shí)上，中國圣賢的道德理想主義是一朵只開花而不結(jié)果的美幻之樹。在中國，似乎只要人的“良心”被發(fā)現(xiàn)，一切問題就可以迎刃而解。因?yàn)橹袊讼嘈?，人心是善良的，一切皆在人心中。所以，對于中國人來說，“不怕做不到，就怕想不到”，只要敢想敢干，什么人間奇跡就都可以創(chuàng)造出來，遑論自由民主的政治制度？！熊先生就將政治歸于道德：“治亂之幾，故視乎人群相生相養(yǎng)之制度與法紀(jì)之當(dāng)否。而制度法紀(jì)之所以當(dāng)者，必出于道德。道德必有內(nèi)在之源泉，即心性是也?！边@是走向內(nèi)心道德以解決政治問題的方法、途徑。梁先生也曾倡導(dǎo)以中國的禮治、德治取代西方近代所確立的法治。只要中國人的“道德理性”被張揚(yáng)，中國人的“倫理情誼、人生向上”的精神被張揚(yáng)，就可以救中國，甚至可以救世界。熊十力先生的著名弟子牟宗三先生，就承繼熊先生的衣缽，提出“良知坎陷”說，認(rèn)為從人的“良知”就可以開出科學(xué)與民主?，F(xiàn)代新儒家沿著傳統(tǒng)儒家的路數(shù)，把人的一切一切的問題都?xì)w結(jié)為人的內(nèi)心道德問題：人心正則一切正，家正、國正、天下正，于是，天下有道，天下太平;人心邪則一切邪，家邪、國邪、天下邪，天下無道，天下大亂。走向內(nèi)心的解決之道導(dǎo)致倫理道德的絕對化與泛化。現(xiàn)代新儒家梁、熊、馮三先生的道德自大，對于中國人的不自信的傲慢起了推波助瀾的作用，甚至阻礙了中國人真正的覺醒——理性覺醒。這里所說的“理性”當(dāng)然不僅是梁先生所說的“道德理性”，而且包括“理論理性”“邏輯理性”，也包括社會(huì)層面的“政治理性”“公共理性”等。

現(xiàn)代的自由民主社會(huì)是建立在健全理性的基礎(chǔ)之上的。所謂健全的理性主要是指包含了確定性、普遍性、真實(shí)性、正確性、真誠性的理性。就現(xiàn)代政治理性而言，它也是具有這五大特性的;而具有這五大特性的現(xiàn)代政治理性正好可以對治中國傳統(tǒng)道德理性中的不確定性、特殊性、虛假性、虛偽性等。在對中國傳統(tǒng)道德理性的絕對化和泛化的解構(gòu)、批判的同時(shí)，逐漸建構(gòu)起現(xiàn)代政治理性，這是建立現(xiàn)代自由民主政治的思想基礎(chǔ)。

現(xiàn)代政治社會(huì)的自由民主制度和各種法律法規(guī)，都是建立在現(xiàn)代政治理性這五大特性上的。各項(xiàng)制度和各種法規(guī)都應(yīng)當(dāng)是政治理性的外化，都應(yīng)具有確定性、普遍性、真實(shí)性、正確性和真誠性。如果缺乏這五大特性，就不能建立現(xiàn)代意義上的政治制度，也不能確保和維護(hù)法律的至上性、神圣性及威嚴(yán)。正是從這個(gè)意義上說，從心學(xué)立場出發(fā)的梁、熊二位先生，因?yàn)樗麄兊牡赖吕硐胫髁x而使他們走向了以倫理道德來解決政治問題和社會(huì)問題的傳統(tǒng)老路，而不能借助于現(xiàn)代政治理性而超越傳統(tǒng)，建構(gòu)現(xiàn)代政治哲學(xué)思想。與之不同的是，馮友蘭先生則是從理學(xué)立場出發(fā)，盡管他也相信有不變的道德，但是，因?yàn)樗姓J(rèn)有客觀的、普遍的、必然的“理”存在，所以，事實(shí)上，他是在自覺地接受西方近代自由民主的，不過他也反對在政治層面上的全盤西化。在馮先生看來，由于文化的民族性和國情的不同，照搬西方是不必要的，也是不可能的。

三、破“私（德）”而立“公（德）”

這里首先要指出梁、熊、馮三先生借助于高尚的道德對于人的“物欲”的批判。這是他們?nèi)吮容^一致的地方。他們都看到，中國哲學(xué)主張清靜無欲，限制物欲，而西方哲學(xué)則張揚(yáng)物欲。因?yàn)?，物欲?huì)導(dǎo)致人的猖狂、人性的淪喪;另外，西方哲學(xué)知識的進(jìn)路會(huì)導(dǎo)致盲人摸象的惡果。所以，西方哲學(xué)是片面的，短淺的。梁先生認(rèn)為：近代西洋人功利派的思想是“肯定欲望”;古印度人的出世思想是“否定欲望”;中國儒家思想主張“不欲之欲”。而他自己的思想也經(jīng)歷了這樣三個(gè)階段，即由肯定欲望到否定欲望再到不欲之欲。他的立場是很明確的：不僅肯認(rèn)中國文化最高遠(yuǎn)，而且認(rèn)為中國文化是世界的未來，即世界各國最后都要?dú)w本于中國的禮樂之制。

這種因?yàn)橥春尬镉形镉M(jìn)而否定西方因張揚(yáng)物欲而進(jìn)入自由民主政治之路的做法是很片面的。物欲即希求得到諸種物的欲望。人的生存和發(fā)展必須仰賴“物”。萬事萬物皆有可變性、易逝性、稀缺性、有限性，假如人所需要的各種“物”都是極大的豐富，取之不盡，用之不竭，那么人就可以無需對“物”產(chǎn)生欲求。既然“物”既“稀缺”“可變”而又“有限”“易逝”，因此，人必須不斷地去得到所需之“物”，否則，人便無法生存，更不要說發(fā)展了。所以，人就得像西西弗斯循環(huán)往復(fù)地推石頭上山那樣，不斷地生產(chǎn)自己所需要之“物”。這就是人的“命運(yùn)”。人的物欲可以說是自然的，又是必然的，而滿足人的物欲也是自然的，又是必然的。人之所以偉大，是由于人能夠不限于物欲，并且超越物欲（當(dāng)然現(xiàn)代新儒家在一定的意義上也是承認(rèn)這一點(diǎn)的）。因此，應(yīng)當(dāng)將人的物欲放到最基本的層面上，既肯認(rèn)之，又超越之，而不應(yīng)當(dāng)是拋棄之、消滅之。

如果按照傳統(tǒng)中國人的邏輯：個(gè)人有欲即為私，無欲即為公，那么如何對待公與私的關(guān)系呢？人到底是以“私”立還是以“公”立？如何看待私（德）與公（德）呢？梁漱溟、熊十力兩位先生的看法依舊是傳統(tǒng)的，沒有多少新意。在熊先生看來，人的私欲（如貪財(cái)、名譽(yù)欲、權(quán)力欲等）都是發(fā)于人的身體，跟禽獸一樣。他認(rèn)為，人人競爭功利，以利害相團(tuán)結(jié)，最終可導(dǎo)致人類永無寧日。在他看來，正是人的小己之私與野心，“才使得近世帝國主義國家之當(dāng)權(quán)者，欲保持其侵略與剝削弱者之威權(quán)”。所以，小己之私欲、私意是要破除的，唯有超脫小己之私圖，才能高履或達(dá)至公道、正義。熊先生主張單純地去私、去褊，這樣就可以復(fù)人性之通、歸人情之公，人才有正義感。否則，人只是頑物，不會(huì)有正義感。他將“德”分為“公德”與“私德”兩種：“人生日用之間，慎以持身，言行不茍，此為私德。關(guān)于團(tuán)體生活或公共事業(yè)，及凡公道所存、正義所在者，皆盡心竭力而為之，甚至殺身成仁，此為公德?！彪m然熊先生依據(jù)相反相成之理，也認(rèn)識到公與私雙方應(yīng)當(dāng)合一于公道之下，但是，他還是主張私方應(yīng)當(dāng)去私以歸公。所以，事實(shí)上在熊先生那里，公與私是絕然對立的：“公，無私也?！边@里，熊先生表現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的意識，而非現(xiàn)代的意識。熊先生還沒有以個(gè)人為本位的個(gè)人與他人（包括集團(tuán)、國家）的雙贏思想。人的欲望雖然無限，可是其享受是有限的：當(dāng)人滿足了需要時(shí)，他會(huì)考慮將自己的所得拿來貢獻(xiàn)給社會(huì)。這就是人。馮友蘭先生的看法較高，有超越傳統(tǒng)之處。在馮友蘭看來，人在事實(shí)上（即實(shí)然上）是“私”的，而在道德上（即應(yīng)然上）是“公”的?？梢哉f，“私”乃“人性之本”。人若無“私”，他就不能立;人若不能立，他就無自尊;人若無自尊，他就不會(huì)自覺其為人?！俺杉摇薄傲I(yè)”便是人獨(dú)立自主的開始。你得有“家”有“業(yè)”，這就是說，你得有屬于你自己的“東西”;而沒有這些東西，你就不是一個(gè)真正的、獨(dú)立的人。人必須要有自己的私有財(cái)產(chǎn)，要有自己的“自留地”，這是人之所以為人的根本。有了財(cái)產(chǎn)，人就可以建立一個(gè)屬于自己的私有空間，并在這樣一個(gè)屬于自己的空間里自由馳騁。試想，一個(gè)“一無所有的人”會(huì)是一個(gè)什么樣的人？不要說現(xiàn)實(shí)生活中沒有這樣的一無所有的人，即使有這樣的人，他也只能是一個(gè)完全依附于人的人，毫無自由可言，也毫無權(quán)利可言。所以，人必須要有自己的私產(chǎn)。人最懼怕的，莫過于剝奪他的私產(chǎn)，叫他傾家蕩產(chǎn)，叫他一無所有。一個(gè)“一無所有”的人，他還有什么“臉面”在這個(gè)世界上生存？因此，一個(gè)合理而健康的社會(huì)，必然是人人都有一定的私產(chǎn)即都比較富有的社會(huì)。在這樣的社會(huì)里才會(huì)有自由民主可言，也才有和諧幸?？裳浴Ｒ虼?，現(xiàn)代社會(huì)，不僅要從經(jīng)濟(jì)上、政治上、法律上肯認(rèn)個(gè)人之私，而且要在道德層面確立私的地位和價(jià)值。這是確立“個(gè)人本位”（不是空洞的、抽象的“以人為本”，而應(yīng)當(dāng)是“以具體的個(gè)人為本”）、個(gè)人價(jià)值，同時(shí)確立“社會(huì)本位”、社會(huì)價(jià)值的基礎(chǔ)和前提。事實(shí)上，在個(gè)人的基礎(chǔ)上，既利己又利人，既為己又為人，既肯認(rèn)私（德）又張揚(yáng)公（德），這才是現(xiàn)代自由民主社會(huì)的德性基礎(chǔ)。只有肯認(rèn)私、肯認(rèn)個(gè)人，肯認(rèn)個(gè)人的自由意志，才能建立個(gè)體獨(dú)立人格，弱化、淡化人身依附、精神依賴，才能形成健康的自由民主的生活方式。

四、以哲學(xué)或道德代宗教

梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生都一致認(rèn)為中國文化特別是儒家文化是即世間即出世間、亦入世亦出世的非宗教文化，并主張用道德代宗教或哲學(xué)代宗教。雖然三先生都在哲學(xué)的形上層面談?wù)撟诮膛c哲學(xué)的關(guān)系，并為人的安身立命高揚(yáng)哲學(xué)而貶低宗教，這誠然是對于宗教的一種看法;但是這是對于宗教的一種不夠全面甚至帶有很大偏見的看法，因?yàn)樽诮涛幕粌H是人類文化的源頭，而且它具有十分復(fù)雜的內(nèi)容和各種各樣的功能，只從儒家的不屑于談?wù)摴砩竦膽B(tài)度出發(fā)就想要否定甚至消滅宗教的看法是非常片面的、幼稚的。好在梁漱溟先生在社會(huì)層面上對于宗教和民主關(guān)系，認(rèn)識頗有新意，是高于熊、馮的。因?yàn)樗吹搅?，宗教是要求過團(tuán)體生活的，而團(tuán)體生活恰恰是形成自由民主的基礎(chǔ)。西方人自中世紀(jì)以降的宗教團(tuán)體生活是文藝復(fù)興以后能夠形成自由、民主、平等等近現(xiàn)代政治價(jià)值觀念的基礎(chǔ)。西方自由民主政治的一個(gè)重要的基礎(chǔ)就是宗教。這就告訴我們，建構(gòu)一種人人信仰的神圣宗教是有很重要的價(jià)值和意義的。在西方，基督教在政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活中起著基礎(chǔ)作用，特別是在形成自由民主的政治制度時(shí)起著根本作用。

在此，筆者想著重強(qiáng)調(diào)的是：具有神性的宗教觀念是政治自由民主的基礎(chǔ)。在中國古代，也有君權(quán)神授的思想觀念，這也是在論證現(xiàn)實(shí)的、世俗的政權(quán)的合法性問題。盡管后來“天道”“天”取代了“帝”“上帝”而成為現(xiàn)實(shí)君權(quán)的合法性基礎(chǔ)，但是，其基本致思趨向并沒有改變。由于中國人“天人合一”“大化流行”的宇宙觀、世界觀，使得中國人從思想上、精神上最終擺脫了超越的、絕對的神的存在，所以中國人自古及今一直未能建立起真正意義上的一神宗教信仰。因此，中國人回歸內(nèi)心的、以人為本的現(xiàn)實(shí)的、世俗的立場，使中國人無法樹立起真正的敬畏對象，也沒有真正的神圣觀念。這樣一來，建立在家國一體基礎(chǔ)之上的專制制度便缺乏神性的基礎(chǔ)。“朝為田舍郎，暮登天子堂”，“王侯將相寧有種乎”，于是，人人可以成圣，人人可以為王，現(xiàn)實(shí)政治成為了野心家、梟雄追逐、爭霸的戰(zhàn)場;而“勝者為王，敗者為寇”也就成為中國傳統(tǒng)政治的邏輯。所以，在沒有神性的向度，而只有人自身的向度的情況下，人不僅不能確立自我，而且，人也無法超越自我。中國人要么自高自大，上可以通天;要么自卑自賤，下可以同物（“動(dòng)物”，甚至一般的自然之“物”）。所以，中國人自古以來都是在跟禽獸的比較中來提升人的，而“老子天下第一”的狂妄心理真的可以使中國人達(dá)至無法無天之境。相反，有了人所敬畏的神性的信仰，便可以使人有一種謙卑的心理，可以通過外在的“全知”“全能”“全善”的“神”來提升人，這既可以確立自我，又可以超越自我。與之相應(yīng)地，現(xiàn)實(shí)的政治也就有了真正的神性根基，具體的表現(xiàn)就是政治的神圣性和法律的神圣性。

五、中國文化救世界

現(xiàn)代新儒家走的是文化救國、學(xué)術(shù)救國之路，合乎借思想文化以解決問題的路數(shù)。林毓生先生曾指出，“在儒家傳統(tǒng)中，有把道德與思想當(dāng)做人間各種秩序的泉源與基礎(chǔ)的看法，遇到了困難的社會(huì)與政治問題，便以‘借思想文化以解決問題的方法對付之”。其實(shí)，梁、熊、馮三先生都有中國文化、中國哲學(xué)救中國、救世界的理想。梁先生說世界未來是中國文化的復(fù)興。現(xiàn)代新儒家的保守主義最根本之點(diǎn)就是要保住、守住中國文化精神、中國哲學(xué)精神。他們相信只要保住、守住中國哲學(xué)精神、中國文化精神，就能夠救中國，甚至救世界。因?yàn)橹袊軐W(xué)精神、文化精神是世界上最高遠(yuǎn)、最超邁的，是任何民族文化都無法企及的。梁漱溟先生說未來世界文化必定是中國文化的復(fù)興。熊十力先生說孔子廣大而精微的哲學(xué)思想不僅是救中國民族的;并認(rèn)為中國的文化觀、國家觀高于西方。馮友蘭先生說中國哲學(xué)文化救中國不足，而救世界有余。他們認(rèn)為，中國文化能夠?qū)κ澜缱龀鲐暙I(xiàn)：中國文化是一最高的文化，它講中庸、中道、和合、和諧;而西方文化是向外追逐的文化，是一種斗爭文化、霸權(quán)文化，全世界人類終將因?yàn)橛罒o休止的斗爭和騙詐之禍而趨于自毀;所以，非有孔子儒家文化，世界不救。中國文化最大的特長就在于它有“天下”觀念，即超越于“國家”觀念之上的世界觀念。在他們看來，民族國家，對內(nèi)進(jìn)行階級壓迫，對外實(shí)施搶奪，所以斗爭、戰(zhàn)爭將持續(xù)不斷，人類的災(zāi)禍不可避免;而有了“天下”觀念，就可以化解、消除國與國之間的斗爭、戰(zhàn)爭、侵略，而歸于“協(xié)和萬邦”“天下太平”。這是他們自信、自豪的地方。在熊先生看來，中國文化是高尚文化，它使中國人有一種高文化團(tuán)體的觀念，而非現(xiàn)代西方人做強(qiáng)盜、搶奪殘殺的民族國家的觀念，有了這種高文化的觀念，人類都依著至誠、至信、至公、至善的方向去努力，使全世界成為一個(gè)最高的文化團(tuán)體。這樣就可以達(dá)至大美、大樂之境，即天下太平之境。面對雖然無序而一體化、全球化的世界，中國的天下觀念是否能成為構(gòu)建“和諧世界”的一個(gè)理論基點(diǎn)，仍然是值得我們繼續(xù)深入探討的問題。

從中國歷史看，自從夏商周“三代”至春秋戰(zhàn)國的所謂“軸心時(shí)代”，中國在百家爭鳴的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的以儒道為主體的中華文化，延續(xù)了二三千年，即使在中國的范圍內(nèi)，儒家“天下”“天下大同”的主導(dǎo)觀念和理想，并沒有使中國建立起一個(gè)天下太平的“和諧世界”，而中國的歷史則常常是“分久必合”“合久必分”的循環(huán)交替的狀況。而從理論上看，盡管中國的“天下”觀念有“中國一人，天下一家”的理想，它有可能消除國家的界限從而消除國與國之間的爭斗與戰(zhàn)爭，但是，由于人是依賴于種族、民族而存在的，而種族、民族之間的隔閡是難以完全消除的，所以，“天下”理想也終歸是理想。因此，希望以中國的思想文化來拯救中國、拯救世界的理想終歸是理想，甚至是幻想，不可能落到實(shí)處。不過，這里并不否認(rèn)世界可以在各個(gè)國家的競爭甚至爭斗中形成一種秩序，這一秩序可以保障各個(gè)國家相對獨(dú)立的生存與發(fā)展;但是，戰(zhàn)爭以及伴隨著戰(zhàn)爭而來的各種災(zāi)禍還是不能避免。這就是人類的宿命。不過這也是人類需要時(shí)時(shí)保持警惕之心而防止戰(zhàn)爭發(fā)生的緣由。

綜上所述，可以看出，對現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生來說，由于他們的人生經(jīng)歷和遭際的不同，也由于他們對于西方哲學(xué)與文化了解和認(rèn)識的不同，特別是他們的心性及致思趨向的不同，還由于他們對于中國傳統(tǒng)文化及中國國情的認(rèn)識和了解的不同，致使他們在建構(gòu)哲學(xué)體系上表現(xiàn)出重大的差異，而且在探索中國走向自由民主之路時(shí)所提出的思想設(shè)計(jì)也大為不同。具體說，梁先生提出的鄉(xiāng)村建設(shè)和民主建國等思想，熊先生提出的“中國一人，天下一家”的大同理想和世界文化國的設(shè)想，馮友蘭先生提出的工業(yè)化和都市化的思想，就表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。如果單純按照梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)之路走，歷史和現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證明走不通;單純按照熊十力先生的以“均平”“聯(lián)比”而達(dá)到“中國一人，天下一家”，這是一條空想烏托邦的路，也不可行;單純按照馮先生的工業(yè)化先行之路，實(shí)在倒是實(shí)在，可行倒是可行，恐怕會(huì)延緩中國政治自由民主化的進(jìn)程。因?yàn)椋M管一般說來是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，但是作為上層建筑的政治制度及文化思想、價(jià)值觀念具有相對的獨(dú)立性，它不一定會(huì)自動(dòng)地隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展而發(fā)展，甚至它本身具有的惰性還會(huì)使它沿著自身的軌跡慣性地發(fā)展下去。這就是說，即使物質(zhì)現(xiàn)代化了，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化了，政治并不一定會(huì)自動(dòng)地走向現(xiàn)代化。所以不能坐等“工業(yè)化”，坐等經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，坐等中國工業(yè)化、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化后才來實(shí)現(xiàn)政治的現(xiàn)代化。而真正要做的應(yīng)當(dāng)是“多管”齊下：經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、政治自由民主化進(jìn)程加快、思想文化建設(shè)及時(shí)跟進(jìn)。因?yàn)樯鐣?huì)原本就是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程。中國傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化異于西方近現(xiàn)代的自由民主政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化，未來中國也不會(huì)走一般意義上的西方近現(xiàn)代自由民主的政治道路。當(dāng)然，我們不能、事實(shí)上也不會(huì)全盤西化，我們的目標(biāo)是走向具有中國特色的政治現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化、社會(huì)現(xiàn)代化和文化現(xiàn)代化。伴隨著近代以來的經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化的快速發(fā)展，中國社會(huì)正在實(shí)現(xiàn)著全面的轉(zhuǎn)型。應(yīng)當(dāng)相信，中國人不僅能夠創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)發(fā)展的奇跡，也有很高的政治智慧實(shí)現(xiàn)中國政治制度的創(chuàng)新與發(fā)展。現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、馮友蘭三先生對于中西治國之道的探索，對于自由與民主之思，就包含有很多值得總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

注釋

①李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第261頁。②梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第528頁。③梁漱溟：《答胡評〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《梁漱溟全集》第四卷，山東人民出版社，1991年，第746頁。④梁漱溟：《民主是什么——什么是民主？》，《梁漱溟全集》第六卷，山東人民出版社，1993年，第125—126頁。⑤梁漱溟：《中國民主運(yùn)動(dòng)的障礙究在何處？》，《梁漱溟全集》第六卷，山東人民出版社，1993年，第128頁。⑥參見梁漱溟：《預(yù)告選災(zāi)，追論憲政》，《梁漱溟全集》第六卷，山東人民出版社，1993年，第708頁。⑦熊十力：《答袁道沖》，《熊十力全集》第四卷《十力語要》，湖北教育出版社，2001年，第148頁。⑧⑩熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，2001年，第746、1053、627、563、822頁。⑨熊十力：《韓非子評論》，《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社，2001年，第296頁。馮友蘭：《中國哲學(xué)與民主政治》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2000年，第566、568頁。林毓生：《民主自由與中國的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第285—287頁。徐復(fù)觀：《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》，臺灣學(xué)生書局，1988年，第290頁。郭齊勇：《近20年中國大陸學(xué)人有關(guān)當(dāng)代新儒學(xué)研究之述評》，《人文論叢》2001年卷，武漢大學(xué)出版社，2002年，第467頁。梁漱溟：《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》，《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社，1992年，第167頁。梁漱溟：《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》，《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社，1992年，第109—110頁。馮友蘭：《新事論（中國到自由之路）》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第324頁。李澤厚：《章太炎剖析》，《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年，第404—405頁。陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年》雜志第1卷第6號。熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北人民出版社，2001年，第212、227、246頁。參見熊十力：《與友人論張江陵》，《熊十力全集》第五卷，湖北人民出版社，2001年，第625頁。林毓生：《兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念——兼論容忍與自由》，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第102頁。參見熊十力：《中國歷史講話》，《熊十力全集》第二卷，湖北人民出版社，2001年，第625頁。

責(zé)任編輯：涵含