佛教語言哲學(xué)略論

高新民 李小娜

(華中師范大學(xué) 心靈與認知研究中心， 湖北 武漢 430079)

佛教語言哲學(xué)略論

高新民 李小娜

(華中師范大學(xué) 心靈與認知研究中心， 湖北 武漢 430079)

佛教所用的“語言”是廣義的，主要有兩種，一是口頭語言，即言說，二是書面語言，即“名”。佛教對語言本質(zhì)的分析側(cè)重于對名的分析。佛教認為，名也有種種不同的行相，即有不同的活動、作用方式，有不同的表現(xiàn)形式，之所以如此，既與安立名稱的人有關(guān)，又與相有不同樣式、“勢力”有關(guān)。佛教探討語言本質(zhì)及其與所指關(guān)系的目的在于：破眾生的“名言系縛”，讓其由此得清凈解脫。在名的本質(zhì)以及與實在的關(guān)系問題上，佛教發(fā)起了名副其實的“哥白尼式轉(zhuǎn)變”。因此， 佛教語言哲學(xué)既有世俗一般語言哲學(xué)的動機和維度，如也想回答關(guān)于語言的一系列本體論、認識論等問題，更重要和特殊的地方在于：它同時有解脫論或人生哲學(xué)的動機和維度，因為它試圖通過對語言的探討，揭示眾生離苦得樂、去凡成圣的原理、出路和途徑。

語言哲學(xué)； 意義； 指稱； 名實關(guān)系

語言文字在佛教中具有十分奇特的地位。一方面，在特定語境和層面，佛教把言說、文字的作用說得一無是處，如強調(diào)一切言說、文字皆假施設(shè)，“有言皆妄”，因此在理解佛教和修證的特定階段應(yīng)超越和棄絕文字。另一方面，佛教又發(fā)表了大量贊嘆文字的思想，如說圣人證得第一義，是“因言而入”。①菩薩雖“住無盡藏”，但仍須“以文字求于佛道”。②一般想去凡成圣的人更必須以文字作為必不可少的跳板。佛教不僅強調(diào) “一切文字皆不可廢”，③而且對今日語言哲學(xué)關(guān)注的許多問題，如語言的種類、起源、本質(zhì)、作用、指稱、意義、名實關(guān)系等，發(fā)表了自己的獨到看法，因而有理由說，它有自己別具一格的語言哲學(xué)思想。

一、佛教語言的范圍與樣式

佛教作為宗教之所以載荷于語言，是因為教主佛陀通過自己的修證和探索，發(fā)現(xiàn)了一種真實的存在或唯一的“第一義”(也可稱作客觀真理)，它既是一般人所沒有看到的、但確有本體論地位的實在，同時又是決定人們生存狀態(tài)、是成圣還是做凡夫、是上天堂還是下地獄的關(guān)鍵。佛陀說：它“微細最微細，甚深最甚深，難見最難見，遍一切處，一味真實，我覺了已，為他解說，安立正教?！雹芤饧捶鹜尤鐚嵱X了此實在，然后開示于眾生，于是便有了佛教。佛陀要將自己所證的第一義傳遞給他人，顯然必須通過適當(dāng)?shù)拿浇?。?dāng)機緣成熟時，如有能接受他教化的聽眾，佛的教化作為一種宗教便誕生了。佛傳遞思想、意義的通道在當(dāng)時只能是言說和別的身體語言。

佛教所用的語言不同于非佛教語言的地方在于：前者是義語，是表述佛所發(fā)現(xiàn)的一種特殊的實在或無為法的語言，后者是眾生所用的表述種種有為法的語言。經(jīng)云：“我所說者，義語非文。眾生說者，文語非義。非義語者，皆悉空無，空無之言，無言于義，不言義者，皆是妄語?！边@里的“義”是一種特殊的所指，即是空無或?qū)嵪?。而佛教所說的空無是無所有之有，實相是無相無不相。因此，“如義語者，實空不空?？諏嵅粚崳x于二相，中間不中，不中之法，離于三相。不見處所，如如如說。如無無有，于有于無，如無有無?！雹?/p>

由上可知，佛是因為有可說性才說的。佛是怎樣說的？用哪些方式說？由于佛要傳遞的是甚深難解之法，因此佛不同于一般說者的地方在于：用了許多不同方式去述說，換言之，佛的“言語”或“語言”有多種不同的形式。這些形式的本質(zhì)與作用是不一樣的。用《大集經(jīng)》等經(jīng)典的話說，語言有這樣兩類，一是世俗語言，二是第一義句、無分別句或不言之言。

佛教表述自己思想和意義的語言主要表現(xiàn)為世俗語言。例如佛常用摩揭陀語和其他語言講經(jīng)說法。這類語言的作用主要是述說世間的各種事物、性質(zhì)和相狀，但沒法述說第一義諦，當(dāng)然如果由徹證實相的圣者說出，世俗語言也有傳遞第一義諦的作用。之所以這樣，是因為它們有兩面性，一方面，解脫無相、無邊際，文字有相，因此“解脫者無所言說”，但另一方面，文字本身也有畢竟無相、空寂的體性，因此與解脫有一致之處，故可言說空性和解脫。從體性上說，文字本身就是解脫?！把哉f文字皆解脫相。所以者何？解脫者不內(nèi)不外，不在兩間，文字亦不內(nèi)不外，不在兩間。”因此“無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”⑥文字也是一法，因此也有解脫相。由于言語文字與被說的空無或解脫有上述同質(zhì)性，因此佛便能用前者去述說后者。

由于世俗語言與佛要傳遞的第一義有那種復(fù)雜的關(guān)系，加之作為受者的聽眾有不同根性，因此佛所說的語言的作用就不可能是一樣的，例如，同是一語，如果為眾生而說，那么即是方便之說，此說實為妄語?！斗?jīng)》云：“圣人以大悲心，舍真實法而說世間虛妄之語。”如果是為圣人而說，或為圣人所理解，那么就是實說。此即“若為圣人，則說實法”?！笆嵎ㄕ?，菩提之法，本性常寂，名為真實……一切諸法，亦如是相，是則名為圣人實法。”⑦佛的言語本身無所謂有，也無所謂無，其本性與諸法本性一樣，體性空寂。不同的人聽起來才有有與無的差別。在凡夫那里即是有形有相的語言，進而引起各種分別，因此方便之說便成了妄語。在圣者那里就不一樣了，作為聽者的圣者與佛心心相印，深知言語文字“性離”，實說即非說，即了知文字像其他一切法一樣體性空寂，因此能于所聽而頓生厭離之心，言語道斷，心行處滅。

由上可知，佛教關(guān)于載荷于物質(zhì)載體(聲波和紙等物質(zhì)實體)上的文字言說的看法是很辯證的。一方面，它們是傳遞佛所發(fā)現(xiàn)真理的必不可少的媒介，是故可以說，玄旨非言語不傳，正像彼岸無船不達、月亮非指不明一樣。加之，文字本具法性，或者說“文字性離”，因此文字有通達佛法進而通達萬法空性的可能性。既然如此，解釋者就不能離開文字。因為離經(jīng)一字，如同魔說。另一方面，文字言說畢竟有它的局限性，它本身畢竟不是佛法，只是佛傳遞佛法的方便工具，只是一種假施設(shè)，因此在知解、體悟佛法意義時，如果停留于文字知解層面，而不再向前行進，那么就會出現(xiàn)這樣的局面：依經(jīng)解義，三世佛冤。由文字入佛法的正確途徑是：從文字知解入手，弄清名相，即“取語”，然后取文字中的義，最后于文字及其義不取不著。此即真正的“取義”?！叭×x”這個概念在佛教解釋學(xué)中極為重要，表述的是佛教關(guān)于客觀到位理解文本的標準。具體而言之，只有超越于“取文”，于文字及其字面意義不取不著，在面對文本時，當(dāng)即言語道斷，心中一念不生，才是真正的“取義”。

佛在傳遞自己思想時還用了不訴諸文字和聲音之類的方式，如第一義句、無分別句或不言之言等。就此而言，佛教所說的語言的范圍大于世俗語言哲學(xué)的范圍。佛陀對名與實的關(guān)系有這樣的看法，例如他既認為，存在著沒有對應(yīng)所指的語詞，如有“龜毛”等語詞，但其所指是無。經(jīng)云：“有無法而說言語，謂龜毛、免角、石女兒等?！狈鹜瑫r還認為，有的有實在，但卻沒有對應(yīng)的語言，例如他要傳遞的勝義第一義諦或廢名歸旨的第一義諦就是如此。既然是這樣，說法就不一定要訴諸言語，例如有的佛國土，“直視不瞬，口無言說，名為說法?！薄爸睜柺鞠啵麨檎f法?！痹賱t，有的通過動眉相而說法，有的說法只動眼相，或只笑、只咳，等等。⑧禪宗的棒喝等也是說法的方式。正如蘇軾所說：“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈聲。”就此而主言，能成為佛教傳遞意義的媒介的樣式是多種多樣的，言教并不一定要局限于語言文字的范圍之內(nèi)。這也可看作是佛教語言哲學(xué)的一個特點。

佛陀還有很多說法方式，如默然。經(jīng)云：“以諸法等、不作等、不作不等，名圣默然?！币饧醇热灰f的法平等不二，言說純屬多余，因此默然是說這種法的最合適的方式。這樣的事例很多，如《維摩詰經(jīng)》中講到：維摩詰以“默然”表達自己對“不二法門”的理解。在禪宗中，只有“默然”的人，才通過了達摩祖師的考試，才被看作是“得我精髓”，而其他以言語作答的，都只能得到這樣一類“考試成績”，如“得皮”、“得肉”、“得骨頭”。

總之，佛教文本的載體是語言，而這種語言是廣義的。它既包括訴諸聲音的口頭語言、見諸文字墨跡的書面語言，還包括其他許多形式的語言。如佛有時訴諸無言之言、無說之說來傳遞自己的思想。

二、語言的本體論地位與名實關(guān)系的“哥白尼式轉(zhuǎn)變”

三、語言的指稱與意義

任何語言哲學(xué)都要回答關(guān)于意義本身的種種問題，進而有自己的意義理論，佛教也不例外。不過它的意義理論極為特殊。這種特殊性有多方面的表現(xiàn)。

在佛經(jīng)中，“義”或“意義”譯自梵語 artha，巴利語 attha。這兩個詞可音譯為阿他、阿陀。它的用法很多，大致來說，在不同語境中分別有真實、作用、意思、道理、意義、價值、利益等意?；圻h大師的《維摩義記》卷第四在解釋“依義不依語”時根據(jù)佛經(jīng)對“義”的四種不同用法，把“義”的意義歸結(jié)為如下四種，一對相顯實，所以名義。意思是說，義的第一種意義是指現(xiàn)象后的真實。二對體彰用，義用名義。意即，義的第二意義是指本體的義用或作用。三對惡論善，義利名義。意即，義的第三種意義是指對人的利益、有利性、有用性。因善法對人有利，因此“善法名為義”，“不善名為非義”，“無記名為非義非非義”。四對因彰果，德義名義。種因必會得果，因此義的第四種意義是“得”或“德”。如菩薩所行，就是得方便，就是一種義，得無上菩提，也是義?？傊?，“諸經(jīng)說義，具此多種?！?慧遠還依據(jù)“語言的意義在于用法”的原則強調(diào)：“依義不依語”中的“義”的意義是指實相或“理法”。從統(tǒng)計上說，佛教中所說的義或意義在大多數(shù)情況下指的就是這種理法。《大寶積經(jīng)》卷第五十二云：“理不可說是名為義。”

從比較研究的角度說，佛教所說的作為文本、言語符號的意義，有點類似于西方語言哲學(xué)意義理論中的指稱論所說的指稱，或包含有指稱論的元素。當(dāng)然，又不能等量齊觀。因為佛教所說的“義”，有一種是極為特殊的指稱，即它是離言絕相的，甚至不關(guān)文字，不存在與言語文字的對應(yīng)關(guān)系，因此嚴格地說，不是能指的所指。更重要的是，佛教所說的“義”，還有現(xiàn)象學(xué)的視角與意蘊。

四、語言作用的有限性與無限性

在語言的作用問題上，佛教的看法是十分辯證的，即強調(diào)語言的作用既有限又無限。如前所述，佛教語言面對的所指或?qū)ο笥袃纱箢?，即世間的一切有為法和出世間的無為法。說語言的作用既有限又無限，是同時相對于這兩類對象而言的。就語言在述說有為法時的作用而言，由于語言不是對象本身，兩者在質(zhì)上不同，因此前者不可能完全再現(xiàn)后者。但由于語言被創(chuàng)造出來有指稱和代表對象的作用，加之使用它的人有將語言與對象關(guān)聯(lián)起來的能力，因此語言又有意指對象的作用，盡管是大致的、不完全精確的。語言與佛教所發(fā)現(xiàn)的真實諦理的關(guān)系盡管要復(fù)雜得多，情形依然大體相同。

五、語言、思想與實在的關(guān)系

語言、思想與實在的關(guān)系問題是語言哲學(xué)的重要課題。強調(diào)把三者區(qū)別開來，是當(dāng)今語言哲學(xué)為解決許多難解哲學(xué)問題而開出的獨到“處方”。佛教雖然誕生于兩千多年前，但也對有關(guān)問題闡發(fā)了自己的一家之言。

由于佛教強調(diào)有不同的言語形式，有不同層次的“實”，更準確地說，佛教所說的“實”極其特殊和復(fù)雜，因此佛教關(guān)于名實關(guān)系的理論極為復(fù)雜，須小心對待之。大致來說，有兩種情況，一是可言說的名實關(guān)系，二是不可言說的名實關(guān)系。

如果說佛通過自己的智慧發(fā)現(xiàn)了一種被人們忽視或遺忘的“實”，它以無性為性，以無相為相，沒有對應(yīng)于任何語言的性質(zhì)及特點，那么此實與名言之間就存在著一種特殊的名實關(guān)系，即名與實不相稱的關(guān)系。具體而言之，此實不可能訴諸任何世俗語言去述說，即使說了，如果其聽者是沒有“同情之默應(yīng)、心性之體驗”的人，那么說了也等于白說。

總之，理解佛教的語言哲學(xué)，尤其是其中關(guān)于名實關(guān)系的理論，是正確理解佛教文本意義的必不可少的條件。如果解讀由此切入，并以此理論為理解前結(jié)構(gòu)中的重要元素，那么就會發(fā)現(xiàn)佛教是簡易教、易行法，同時也不會為下述成對概念表面上的矛盾所困惑，如可說——不可說、實說——妄說、樂說無窮——默然不語、不立文字——不離文字，等等。

所謂“教”，智者說：是“以詮理化物為義”。也就是說，釋迦如來說種種法、立無邊無盡的教的本義，目的不外有二，一是把宇宙人生的本來的理揭示、顯現(xiàn)出來，讓迷失它的凡夫能找回它，證得它。二是化物，即用所證之理教化轉(zhuǎn)化眾生，使每個人轉(zhuǎn)惡成善、轉(zhuǎn)識成智、轉(zhuǎn)迷成悟，一言以蔽之，轉(zhuǎn)凡成圣。佛之所以來到世間，就是為了一“大事因緣”，即詮理化物或開示悟入佛知見。

注釋

①《新譯大乘入楞伽經(jīng)》卷第三，《大正藏》(臺北：新文豐出版公司，1973年。下同，不再標注)第16冊，第600頁。

②《佛說海龍王經(jīng)》卷第二，《大正藏》第15冊，第139頁。

④《佛說解節(jié)經(jīng)》(《解深密經(jīng)》的簡明異譯本)，《大正藏》第16冊，第714頁。

⑤《金剛?cè)两?jīng)》，《大正藏》第19冊，第371頁。

⑦《法集經(jīng)》卷第六，《大正藏》第17冊，第647頁。

⑧《入楞伽經(jīng)》卷第四，《大正藏》第16冊，第534頁。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

On Philosophy of Language in Buddhism

Gao Xinmin Li Xiaona

(Institute of Mind and Cognition， Central China Normal University， Wuhan 430079)

Philosophy of language in Buddhism has been not only widely accepted in China and abroad，but also thoroughly researched with promising results. However，there is no consensus on its content and features. In order to reconstruct philosophy of language in Buddhism，firstly，accurate and precise understanding of philosophy of language is needed；secondly，a full picture of Buddhist text in reflection of philosophy of language and the practical and in-depth reading of it are also required. Philosophy of language in Buddhism embodies the motivation and perspectives of the general philosophy of language,for example，it also wants to answer a series of problems on linguistics such as ontology，epistemology and language view. Specially and importantly， it displays the motive and perspective of both the theory of extrication and philosophy of life，for it endeavors to reveal the principle，path and way out for all living creatures to be free from sufferings and become saints through its discussion of language．

philosophy of language； meaning； reference； word-entity relation

2014-09-20

2012年國家社會科學(xué)基金重大項目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”(12&ZD120)