儒家“修齊治平”綱領(lǐng)的現(xiàn)代辨析與傳統(tǒng)文化資源的發(fā)掘利用*①

時(shí)曉紅，苗永泉

(山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，山東濟(jì)南，250014;山東師范大學(xué)公共管理學(xué)院，山東濟(jì)南，250014)

《大學(xué)》是四書之一，它開宗明義地提出了“三綱八目”的追求。所謂“三綱”，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。而“八目”則是“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”。這一綱目極為概括性地總結(jié)出了儒家對(duì)政治的特定認(rèn)知和相應(yīng)的政治追求，其中既包括明德修身的自我鍛造，也包括入世濟(jì)民的政治抱負(fù)，遂為后世所倚重。尤其是經(jīng)過(guò)宋代新儒學(xué)的發(fā)展之后，這一綱目更是被置于提綱挈領(lǐng)的位置，成為理解政治事務(wù)的入門指引。如果再加以濃縮，它還可以被總括為兩個(gè)維度，即內(nèi)圣(修身是內(nèi)核)和外王(齊家、治國(guó)、平天下)。另一方面，由身、家過(guò)渡到國(guó)、天下的這一跳躍也體現(xiàn)出儒家對(duì)施政過(guò)程的特定認(rèn)知?！罢?，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語(yǔ)·顏淵》)為政在于先正己后正人。又“為政以德，譬如北辰。居其所而眾星拱之?！?《論語(yǔ)·為政》)“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！?《論語(yǔ)·顏淵》)“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)?！?《大學(xué)》)由此，政治過(guò)程也被視為君子或圣王將自己的道德影響力從自身一層一層地施加到家國(guó)天下的過(guò)程。正如史華慈所言:“對(duì)許多人而言可能是過(guò)分‘理想化’的這種對(duì)政府的觀點(diǎn)，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)而言是頗為獨(dú)特的——即把政府主要看做是一個(gè)通過(guò)道德榜樣和教育的力量，把君子的道德影響整個(gè)地帶給社會(huì)的代理機(jī)構(gòu)的觀點(diǎn)?！雹谠S紀(jì)霖、宋宏:《史華慈論中國(guó)》，北京:新星出版社，2006年，第49頁(yè)。形象地說(shuō)，儒家的治國(guó)理路體現(xiàn)出一種同心圓意象，居于圓心的是圣王，其影響力像圓圈一樣逐漸向外波及，終至被服四夷，天下太平。

當(dāng)然，上述只是儒家的理想敘事，其具體的利弊得失還需要我們從學(xué)理上來(lái)加以分析。目前學(xué)界與此比較相關(guān)的研究和論辯主要集中在兩大塊:一是關(guān)于“內(nèi)圣”能否開出“新外王”(科學(xué)與民主)的爭(zhēng)論，這主要是在以牟宗三為代表的新儒家和一些具有自由主義傾向的知識(shí)分子之間展開;另一塊研究是對(duì)“家國(guó)同構(gòu)”的宗法倫理觀的批評(píng)，也即從現(xiàn)代民主政治的價(jià)值維度來(lái)否定傳統(tǒng)的宗法倫理。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這些研究和爭(zhēng)論都著力于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之關(guān)系問(wèn)題”這一近代以來(lái)的重要主題，但其背后的深層分野往往是由某種“主義”所劃定，并沒(méi)有打破五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)所形成的文化保守主義與反傳統(tǒng)主義陣營(yíng)之間對(duì)立的局面。但對(duì)于今天的研究來(lái)說(shuō)，運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論來(lái)對(duì)此類問(wèn)題加以比較客觀的學(xué)理分析，更多地從功能角度而非僅僅從價(jià)值維度來(lái)看問(wèn)題，從而走出不同主義之間的“諸神之爭(zhēng)”，比較客觀地還原事物的歷史功用，揭示其利弊得失，并在此基礎(chǔ)上理解其當(dāng)下意義，還是非常有必要的。本文正是在這方面的一個(gè)嘗試，借此來(lái)理性地重新審視儒家政治遺產(chǎn)的現(xiàn)代意義，在挖掘利用自身文化資源方面進(jìn)行一定的探索。

一、“修齊治平”綱領(lǐng)對(duì)政治主體的塑造及其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性局限

從功能主義的角度來(lái)看，儒家治國(guó)綱領(lǐng)首先致力于塑造出具有良好道德素質(zhì)和擔(dān)當(dāng)精神的政治主體，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)善治。林存光教授指出:“所謂的‘內(nèi)圣外王’究竟是一個(gè)什么性質(zhì)的問(wèn)題或主題?一言以蔽之，在我看來(lái)，就是一個(gè)理想的政治主體的問(wèn)題。”①林存光:《重讀中國(guó)古典政治哲學(xué)——兼論中國(guó)政治思想史研究諸范式》，《政治思想史》2011年第1期。相對(duì)于西方政治思想史中講求對(duì)理想政體和制度的探討來(lái)說(shuō)，儒家政治思想?yún)s將注意力主要集中于政治中“人”的因素上面，而對(duì)不同政體和制度的探討則相對(duì)闕如。實(shí)際上，古希臘很早就為西方文明提供了一個(gè)不同政體和制度的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，而由于實(shí)踐的缺乏，傳統(tǒng)中國(guó)很難產(chǎn)生出對(duì)君主制之外的政體類型的想象。這樣，先賢就將視野聚焦于掌握權(quán)力和具備能動(dòng)性的政治主體上面，對(duì)善治的訴求也就是對(duì)優(yōu)秀治理精英的訴求。于是掌握權(quán)力的主體之素質(zhì)鍛造就成為政治探討的核心問(wèn)題。政治的核心要?jiǎng)?wù)就在于造就“圣王”類型的道德主體，而這又是通過(guò)明德修身以成就“內(nèi)圣”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。《大學(xué)》在提出“三綱八目”的追求之后馬上就總結(jié)道:“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！边@一總括性的語(yǔ)句正反映了儒家對(duì)政治的理解。

從儒學(xué)自身的理路來(lái)看，對(duì)于修身實(shí)際上有兩種鍛造路徑:一是尊德性，這是發(fā)明本心，反身內(nèi)求的路徑;二是道問(wèn)學(xué)，這是格物致知，以問(wèn)學(xué)證道的路徑。從孟子盡心養(yǎng)性的心性學(xué)，到后世王陽(yáng)明致良知的心學(xué)，都側(cè)重前一路徑，而宋代以后長(zhǎng)期居于官方正統(tǒng)的理學(xué)則側(cè)重后一路經(jīng)。當(dāng)然，如果儒學(xué)僅僅停留于學(xué)術(shù)思想層面，那么它還不能大面積地落實(shí)為現(xiàn)世的實(shí)踐。儒學(xué)對(duì)政治主體和政治過(guò)程的塑造和影響，必然需要某種有形化和建制化的安排來(lái)實(shí)現(xiàn)。而這主要是通過(guò)儒學(xué)的官學(xué)化及相應(yīng)的整個(gè)教育和選拔體系來(lái)實(shí)現(xiàn)的。漢代以后，通過(guò)儒學(xué)的官學(xué)化以及教育體系、選舉制度的儒家化，儒學(xué)從先秦的一家之學(xué)變?yōu)楠?dú)尊之學(xué)，這樣它對(duì)統(tǒng)治精英(包括皇帝和士大夫階層)乃至整個(gè)社會(huì)的影響就得以逐漸鋪展開來(lái)。尤其是伴隨著后世科舉制度的成熟，士階層必須在通過(guò)以儒家經(jīng)典為內(nèi)容的嚴(yán)格考試之后才能進(jìn)身，這使儒學(xué)對(duì)統(tǒng)治精英的影響進(jìn)一步深化。當(dāng)然科舉的影響力不僅僅局限于士階層，它對(duì)整個(gè)社會(huì)和文化心理都產(chǎn)生了巨大的向心力，儒學(xué)之社會(huì)影響由此得到最大限度的展開。通過(guò)系統(tǒng)的儒學(xué)教育和文化的彌散滲透性機(jī)制，儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)和治理原則對(duì)社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)精英和實(shí)際的政治運(yùn)作過(guò)程都產(chǎn)生了比較積極的影響。從歷代史冊(cè)的記載來(lái)看，能夠廉潔自律和勇于擔(dān)當(dāng)?shù)氖看蠓蚓⒋笥腥嗽冢吨傺湍擞小跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的千古名句。儒學(xué)的這種積極功能也被晚清來(lái)華的外國(guó)人所觀察到，一個(gè)19世紀(jì)來(lái)華的英國(guó)官員指出:“盡管這個(gè)帝國(guó)可能是虛弱的，‘但是它的到處可見的絕妙組織和安排仍是特別惹人注目的’。這個(gè)‘絕妙組織和安排’是基于對(duì)儒學(xué)的普遍接受。每一個(gè)人(包括皇帝本人)和每一個(gè)機(jī)構(gòu)(包括中央政府)都努力扮演他(它)的合適的純正儒家角色。”①［美］芮瑪麗著，房德鄰譯:《同治中興:中國(guó)保守主義的最后抵抗(1862－1874)》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第155頁(yè)。

雖然儒學(xué)對(duì)統(tǒng)治精英的深刻塑造發(fā)揮了積極的歷史功能，不過(guò)儒家的治國(guó)綱領(lǐng)也具有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題。這一政綱將良治之本放到“修身”這一環(huán)節(jié)，試圖通過(guò)塑造出合格的政治主體來(lái)取得善治之果實(shí)。但這只是就理想而言之，現(xiàn)實(shí)政治中首先面臨的一個(gè)操作性問(wèn)題就是如何讓掌握權(quán)力的人成為“圣王”或如何讓“圣王”掌握權(quán)力，這里就遇到了類似于柏拉圖所提出的“哲學(xué)王”難題。在帝制中國(guó)的政治運(yùn)作中，處于九五至尊地位的帝王無(wú)疑是最為重要的政治主體。但帝位是世襲的，它不像士大夫一樣可以通過(guò)選舉制度來(lái)加以篩選。帝位的世襲制與儒家賢者居位的政治理想之間無(wú)疑具有很大的張力。儒家并沒(méi)有設(shè)計(jì)出一種選舉制度來(lái)保證最高統(tǒng)治者的質(zhì)量，因此，明君的出現(xiàn)具有很大的偶然性。當(dāng)然，儒家也曾試圖通過(guò)其他方式來(lái)對(duì)此加以彌補(bǔ)，其中非常重要的一點(diǎn)就是加強(qiáng)君主教育。按照儒家的設(shè)想和實(shí)際的政治實(shí)踐，君主教育在帝制時(shí)代確實(shí)是非常受重視的，這種教育之目的在于將人君塑造為合格的儒家君主。一般是選拔學(xué)問(wèn)、人品最為優(yōu)秀的士大夫充當(dāng)?shù)蹘?，儒家?jīng)典、史鑒、禮儀規(guī)范等都是必修功課，甚至君主的一言一行都被置于史官、帝師和言官的監(jiān)視和督責(zé)之下。輔以尊師重道傳統(tǒng)的熏染，君主教育在很大程度上對(duì)保障人君的素質(zhì)產(chǎn)生了良好的效果。另外，雖然最高統(tǒng)治者不具有自下而上的可選擇性，但是士大夫是可以加以選拔的，歷代的選舉制度都試圖在盡可能的范圍內(nèi)做到選賢任能。至于其具體效果如何，至今褒貶毀譽(yù)不一。就拿科舉制度來(lái)說(shuō)，雖然它無(wú)法像察舉制一樣注重品德考核(這一點(diǎn)很難具備可操作性)，其考試內(nèi)容也主要局限于四書五經(jīng)，但是這種考試制度卻具有相當(dāng)?shù)拈_放性和鑒別性，自從這一制度被廣泛推行之后，歷代的歷史文化名人多從科舉出，可見這一制度還是能夠得人的②劉海峰:《論科舉的智力測(cè)驗(yàn)性質(zhì)》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第3期。。因此，對(duì)于傳統(tǒng)的精英選拔機(jī)制不應(yīng)一概予以否定。

儒家治國(guó)綱領(lǐng)在保障最高統(tǒng)治者“得其人”方面具有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性局限，另一方面，善治之實(shí)現(xiàn)不僅僅是一個(gè)“得其人”的問(wèn)題，而且更為重要的是通過(guò)有效的制度機(jī)制來(lái)約束權(quán)力，來(lái)規(guī)范權(quán)力的運(yùn)作。修齊治平綱領(lǐng)將善治的關(guān)注中心集中在保證統(tǒng)治者是“好人”上，而不是集中在對(duì)現(xiàn)代政治極為關(guān)鍵的權(quán)力規(guī)約上。這也是儒家政治思維方式和相應(yīng)的治國(guó)綱領(lǐng)所內(nèi)含的另一大結(jié)構(gòu)性局限。儒家致力于高揚(yáng)政治主體的道德能動(dòng)性，這背后蘊(yùn)含著一種潛在的危險(xiǎn)，那就是對(duì)掌握權(quán)力的主體和權(quán)力本身寄予了無(wú)限的厚望。從另一方面來(lái)說(shuō)，也就相對(duì)忽視了如何防范掌握權(quán)力的人濫用權(quán)力這一重要課題。而對(duì)權(quán)力濫用的防范正是憲政制度所要解決的主要問(wèn)題。相對(duì)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代憲政制度體系在對(duì)權(quán)力的規(guī)約方面是比較具有優(yōu)勢(shì)的。

二、從規(guī)模因素看由治身、治家過(guò)渡到治國(guó)的意義與限度

修齊治平綱領(lǐng)刻畫出了一種由圓心逐漸向外擴(kuò)展的同心圓意象，從“己身”到“家族”再到“國(guó)”乃至“天下”，層層遞進(jìn)，逐漸向外擴(kuò)展。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，己身抑或家族都是比較切近的，而地理上的國(guó)和天下則顯得比較遙遠(yuǎn)，這中間的時(shí)空距離是不同的。與時(shí)空距離相伴的是心理上的距離，一身一家都具有直接的血緣紐帶，具有休戚與共的相關(guān)性，而國(guó)與天下則沒(méi)有這種直接的密切聯(lián)系。在傳統(tǒng)社會(huì)中是沒(méi)有現(xiàn)代的“國(guó)族”(nation)觀念的，那么如何才能塑造出一種共同的政治認(rèn)同和政治紐帶呢，或者說(shuō)如何構(gòu)建出一種“想象的共同體”①“想象的共同體”一語(yǔ)是由本尼迪克特·安德森提出的，在他的言說(shuō)中，“想象的共同體”觀念是現(xiàn)代民族國(guó)家才有的，這里筆者只是借用了這一術(shù)語(yǔ)的形象意義。參考［美］本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》，上海:上海人民出版社，2011年，第8頁(yè)。意識(shí)來(lái)呢?在這里，儒家通過(guò)將“家”的觀念投射到“國(guó)”和“天下”中去而在家國(guó)之間產(chǎn)生了一種想象的連接。借用一個(gè)法學(xué)上的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這種做法是將國(guó)和天下“擬制”為家，從而塑造出了一種休戚與共的共同體意識(shí)和推己及人的擴(kuò)展性，其極致就是天下一家的大同觀念。值得注意的是，傳統(tǒng)的天下觀念并不同于現(xiàn)代的民族國(guó)家觀念，其邊界是文化性的、比較模糊的，并且具有同心圓式的層層擴(kuò)展性，因此有學(xué)者稱其為一種“文明體國(guó)家”(civilizational state)②金耀基:《論中國(guó)的“現(xiàn)代化”與“現(xiàn)代性”:中國(guó)現(xiàn)代的文明秩序的建構(gòu)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第1期。。

“家國(guó)一體”和“天下大同”的觀念拉近了國(guó)家、天下萬(wàn)民與個(gè)體之間的心理距離，同時(shí)也在“家天下”的建構(gòu)中創(chuàng)造出了一種統(tǒng)治者與萬(wàn)民之間的情感聯(lián)系和倫理紐帶。這又與傳統(tǒng)的民本主義和教化政治觀之間發(fā)生了聯(lián)系。“家”的意象滲透進(jìn)政治觀念中，這也形成了中國(guó)文化對(duì)政治統(tǒng)治的特定認(rèn)知。皇帝自視為“天子”，而百姓則是“子民”，統(tǒng)治者成為一個(gè)父家長(zhǎng)的形象，由此也發(fā)生了相應(yīng)的責(zé)任關(guān)系。政治統(tǒng)治不再僅僅是一個(gè)滿足統(tǒng)治者一己私欲的過(guò)程(對(duì)于富有四海的帝王來(lái)說(shuō)，濫用權(quán)力的誘惑無(wú)疑是太大了)，相反在儒家的教誨下，統(tǒng)治者需要做到親民、養(yǎng)民、富民、教民。統(tǒng)治者的“天命”又端的與他是否具有仁德有關(guān)，只有與民生息才能贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)天下太平與和諧。所謂“愛(ài)民如子”，所謂“父母官”，這背后都有一種“家”的觀念。這就使等級(jí)社會(huì)的統(tǒng)治過(guò)程背后具有了一種情感聯(lián)系和人格紐帶，為政治過(guò)程和權(quán)力運(yùn)作注入了一種溫情脈脈的性格。固然，以現(xiàn)代法理化的和非人格化的政治觀來(lái)看，這種“家天下”和人格化的政治觀念被視為封建的、落后的，但它在歷史上未嘗沒(méi)有發(fā)揮過(guò)積極的功用。尤其是在高度集權(quán)的政治結(jié)構(gòu)下，掌握最高權(quán)力的皇帝是否具有愛(ài)民養(yǎng)民的自覺(jué)意識(shí)和責(zé)任感，這一點(diǎn)極為重要，它直接關(guān)系到行仁政還是行暴政。康熙大帝有“盛世滋丁，永不加賦”的自覺(jué)承諾，這進(jìn)而成為有清一代的祖制，其背后正體現(xiàn)出儒家君主愛(ài)惜民生、民力的意識(shí)。可以說(shuō)，在歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和儒學(xué)的彌散性影響下，行仁政已經(jīng)成為許多帝王的自覺(jué)意識(shí)。

雖然傳統(tǒng)政治觀念通過(guò)一種“擬制”或“比附”將家國(guó)天下聯(lián)系在一起，但實(shí)際上家與國(guó)、天下之間的異質(zhì)性是非常顯著的。家畢竟只是一種與個(gè)體緊密相連的小共同體，而自周秦之變以來(lái)，國(guó)家已經(jīng)成為一種龐大的政治實(shí)體，二者在規(guī)模上存在著巨大的差異。這種實(shí)質(zhì)性的差異與那種想象的擬制之間就出現(xiàn)了巨大的張力。具體說(shuō)來(lái)，隨著政治體規(guī)模的擴(kuò)大，空間距離和復(fù)雜性都呈指數(shù)型增長(zhǎng)，這同時(shí)帶來(lái)了許多邊際遞減和邊際遞增效應(yīng)。首先是隨著距離的拉大，情感聯(lián)系和利益關(guān)聯(lián)邊際遞減，個(gè)體的影響力也在邊際遞減，相應(yīng)的，對(duì)個(gè)體行為的回報(bào)也是邊際遞減的。具體地說(shuō)，家族與個(gè)人之間具有直接的情感紐帶和利益關(guān)聯(lián)，擴(kuò)大到社區(qū)(community)范圍而言，這種聯(lián)系也比較緊密，個(gè)體的付出和努力具有比較直接的回饋性。比如，個(gè)體對(duì)家庭成員和鄰里的付出很容易贏得比較對(duì)等的回報(bào)，但是隨著治理規(guī)模的增大，付出與回報(bào)之間的對(duì)稱性不斷減弱，對(duì)個(gè)體行為的激勵(lì)不再能夠直接內(nèi)化。也就是說(shuō)，在小共同體范圍內(nèi)可以有效運(yùn)作的規(guī)則和機(jī)制往往無(wú)法直接推廣到大規(guī)模的政治體中。在國(guó)家層面，激勵(lì)無(wú)法內(nèi)化所帶來(lái)的結(jié)果就是特殊主義、私利往往能戰(zhàn)勝普遍主義和公益?，F(xiàn)代理性選擇理論中所說(shuō)的尋租、道德風(fēng)險(xiǎn)等問(wèn)題都與此相關(guān)。儒家希望統(tǒng)治精英能夠由齊家過(guò)渡到治國(guó)，將道德教化和倫理規(guī)則由一家推及一國(guó)，這一跳躍背后的邏輯實(shí)際上是試圖將適用于小共同體的治理經(jīng)驗(yàn)和運(yùn)作機(jī)制直接推廣到大規(guī)模政治體的治理中。但是在上述結(jié)構(gòu)性差異面前，現(xiàn)實(shí)中的政治主體在國(guó)家治理中往往很難克服為自己、小團(tuán)體或小共同體謀利的傾向，而置相對(duì)遙遠(yuǎn)的天下公益于不顧。

另一方面，隨著政治體規(guī)模的擴(kuò)大，復(fù)雜性也呈指數(shù)型增長(zhǎng)。政治治理所需要的信息量和工作任務(wù)量邊際遞增。哈耶克在反對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和闡發(fā)其自發(fā)秩序思想時(shí)所側(cè)重分析的就是“知識(shí)在社會(huì)中的利用”這一問(wèn)題。他認(rèn)為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的致命之處就是“理性不及”，即不可能存在著一個(gè)全知全能的主體通過(guò)行政命令來(lái)完成資源的有效配置，只有非人格化的、自發(fā)的市場(chǎng)機(jī)制(價(jià)格機(jī)制)才能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。同樣，在政治事務(wù)的治理中，知識(shí)問(wèn)題也是非常重要的。在家庭這種小共同體范圍內(nèi)，由于彼此的熟稔，在家族治理過(guò)程中，信息是比較充分的。但隨著規(guī)模和復(fù)雜性的增加，在信息方面的不對(duì)稱性也在增加。我們很難完全依賴一個(gè)終極性的政治主體來(lái)完成“社會(huì)價(jià)值的權(quán)威性配置”(戴維·伊斯頓)。在現(xiàn)代民主政治中，對(duì)價(jià)值的權(quán)威性配置不是領(lǐng)導(dǎo)者或官員個(gè)人的事情，而是在政治系統(tǒng)所容納的廣泛參與和互動(dòng)博弈的基礎(chǔ)上，經(jīng)由復(fù)雜的政治過(guò)程所輸出的結(jié)果。正是通過(guò)這種復(fù)雜的政治過(guò)程，不同主體(包括個(gè)體和有組織的利益集團(tuán)等)的偏好和選擇才能得到較好的顯示和整合，進(jìn)而對(duì)社會(huì)價(jià)值或公共資源的配置發(fā)揮導(dǎo)向作用。這種互動(dòng)博弈的政治過(guò)程也是一個(gè)知識(shí)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。國(guó)家治理所需要的知識(shí)或信息并不是天然就存在于領(lǐng)導(dǎo)者的頭腦中的，而是需要去發(fā)現(xiàn)的，現(xiàn)代民主政治在這方面也具有一定的比較優(yōu)勢(shì)。

不過(guò)在傳統(tǒng)社會(huì)中，政治事務(wù)相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)簡(jiǎn)單得多，在儒家的觀念中，對(duì)政治權(quán)力也往往持一種比較消極的看法，不主張政府的過(guò)度有為，而是講究道德教化和垂拱而治。但即便如此，傳統(tǒng)中國(guó)的政治運(yùn)作卻主要不是依賴于儒家的道德教化，而是立基于法家所主張的制度結(jié)構(gòu)。中央集權(quán)的官僚制和郡縣制是基礎(chǔ)性的制度架構(gòu)，儒家在國(guó)家制度方面的建樹則比較薄弱，其注重道德教化的治國(guó)綱領(lǐng)和相應(yīng)的倫理觀念也只能附著在大一統(tǒng)中央集權(quán)的制度結(jié)構(gòu)上面。所謂的“家國(guó)一體”更多地是倫理層面、想象層面的，而以圣王為圓心的教化政治則更多地停留在象征層面或儀式層面。我們可以看到，在傳統(tǒng)社會(huì)中，君主要從事許多儀式性的行為。比如立春后皇帝要從事郊祭，甚至要進(jìn)行象征性的“親耕”，這是為了表彰其重農(nóng)和愛(ài)民的意識(shí)。除了接受經(jīng)筵講學(xué)外，有些皇帝還會(huì)在國(guó)子監(jiān)講學(xué)，以表彰天子對(duì)道德教化的重視和身體力行。當(dāng)然，這種儀式性和象征性的行為并非毫無(wú)意義和作用。實(shí)際上，這些儀式性行為之被鄭重其事地對(duì)待本身就反映出儒家文化彌散性的影響力已經(jīng)滲透到統(tǒng)治者的無(wú)意識(shí)當(dāng)中，而君主不得不重復(fù)進(jìn)行的那些冗繁的儀式性行為就是這種文化影響力的外在彰顯。正如黃仁宇所言:“就是皇帝的親耕，看來(lái)有很明顯的象征成份，但象征不一定就是虛偽。如果所有參加典禮的人都相信這種象征，而決心以行動(dòng)促其成為現(xiàn)實(shí)，這又是何等壯大的力量!”①黃仁宇:《萬(wàn)歷十五年》，北京:中華書局，1982年，第48頁(yè)。不過(guò)，在更多的時(shí)候，皇帝的統(tǒng)治要依賴官僚集團(tuán)的合作，皇帝需要與士大夫共治天下。而為了克服信息不對(duì)稱和激勵(lì)不相容等結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，也為了增強(qiáng)自身的存在感和對(duì)官僚群體的掌控，皇帝需要掌握駕馭臣僚的帝王之術(shù)，甚至?xí)O(shè)立刺探情報(bào)的特務(wù)機(jī)構(gòu)(如明代的東廠)。無(wú)疑，這些東西被主張法、術(shù)、勢(shì)的法家所看重，卻并非儒家的治國(guó)綱領(lǐng)所贊成的。

雖說(shuō)教化政治在國(guó)家層面的效用體現(xiàn)得不夠明顯，甚至具有嚴(yán)重的結(jié)構(gòu)性局限，但在地方治理中則不盡然。對(duì)于移風(fēng)易俗的道德教化和社會(huì)治理來(lái)說(shuō)，士階層發(fā)揮了更具象的作用。治在一方的循吏和居鄉(xiāng)的士紳更容易以自身的行為表率和現(xiàn)場(chǎng)治理來(lái)影響當(dāng)?shù)?，謀一方事務(wù)，正一方風(fēng)氣。“一鄉(xiāng)有善事則身先倡率，以行為籌劃以成就一鄉(xiāng)。一鄉(xiāng)有惡人則設(shè)法勸誡以改過(guò)懲治以警邪?！雹佟都濕普摗?，《申報(bào)》，1872年，五月初一日，第22號(hào)。在修齊治平綱領(lǐng)的鼓舞下，儒學(xué)所塑造出來(lái)的治理精英往往具有高度的社會(huì)責(zé)任感，而科舉制度又為基層社會(huì)選拔和儲(chǔ)備下了大量的士紳，這在地方治理層面確實(shí)發(fā)揮了重要的作用?！叭寮业睦硐朐诩澥恐贫戎械玫搅梭w現(xiàn)。根據(jù)儒家的傳統(tǒng)，紳士在履行對(duì)社會(huì)和教育的領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任時(shí)，便開始了他們的職業(yè)生涯，而他們獲得的功名便表明他們已受過(guò)合格的教育，符合就業(yè)的資格。”②張忠禮著，費(fèi)成康、王寅通譯:《中國(guó)紳士的收入》，上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第187頁(yè)。據(jù)張忠禮的統(tǒng)計(jì)，在其所收集的5400多份19世紀(jì)的人物傳記之中，有48%的傳主在家鄉(xiāng)和宗族的事務(wù)中發(fā)揮了某些紳士功能，20%的傳主參與了若干私人慈善活動(dòng)，只有32%的傳記沒(méi)有專門提及這類活動(dòng)③張忠禮著，費(fèi)成康、王寅通譯:《中國(guó)紳士的收入》，上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第44頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，“修齊治平”的抱負(fù)隨著政治體規(guī)模的擴(kuò)大，其實(shí)際的效果在邊際遞減，不過(guò)在相對(duì)有效的規(guī)模范圍內(nèi)(比如一家、一鄉(xiāng))，其積極作用也不容忽視。

三、從現(xiàn)代治理的視野審視儒家的“修齊治平”綱領(lǐng)

現(xiàn)代政治制度的要領(lǐng)在于法治與民主，儒家綱領(lǐng)呈現(xiàn)出一種同心圓的意象模式，如果我們也為現(xiàn)代民主法治秩序刻畫出一種形象的圖式，那會(huì)是怎樣的呢?現(xiàn)代政治首先是以憲政和法治來(lái)保障基本的政治秩序，憲政法治的基本要求是以法律規(guī)范來(lái)約束國(guó)家權(quán)力和保障公民權(quán)利。每一個(gè)公民個(gè)體都具有自己不容侵犯的基本權(quán)利領(lǐng)域，用法學(xué)家德沃金的話來(lái)說(shuō)，基本權(quán)利是對(duì)抗外部侵犯的“王牌”。國(guó)家權(quán)力的作用在于執(zhí)行法律，維護(hù)公民的權(quán)利。由此我們可以說(shuō)，每一個(gè)公民的權(quán)利領(lǐng)域構(gòu)成了自己的小圓圈，這一圓圈的邊界是由法律所界定的，國(guó)家公權(quán)力只能停留于權(quán)利邊界之外，并按照法律規(guī)定來(lái)維護(hù)其邊界。而從社會(huì)整體來(lái)看，這些以眾多個(gè)體為中心的小圓圈就能拼接成一個(gè)蜂窩狀的總體結(jié)構(gòu)。因此可以形象地說(shuō)，現(xiàn)代憲政法治秩序呈現(xiàn)出的意象是一種蜂窩狀的圖式。

雖然一些基本的人權(quán)是不容侵犯的，但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中法權(quán)的邊界并非一成不變。不過(guò)，在民主制度下，對(duì)這種邊界的調(diào)整是通過(guò)制定法律或公共政策來(lái)進(jìn)行的，而法律和公共政策的通過(guò)則需要人民的授權(quán)。這就涉及到民主政治對(duì)權(quán)利所進(jìn)行的動(dòng)態(tài)調(diào)整和分配。比如，一些提供社會(huì)福利的再分配政策必然需要通過(guò)增加稅收來(lái)提取資源，而這會(huì)涉及到人們尤其是富人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，這種稅收政策的通過(guò)就需要經(jīng)過(guò)民主審議和政治博弈的過(guò)程，進(jìn)而必須按照法定程序來(lái)做出最終的決策。通過(guò)以上論述，我們可以看出現(xiàn)代民主政治首先呈現(xiàn)出一種蜂窩狀的法權(quán)秩序，在此基礎(chǔ)上通過(guò)一種程序性的互動(dòng)博弈平臺(tái)來(lái)進(jìn)行治理和邊際調(diào)整?？傮w上說(shuō)，這種治理結(jié)構(gòu)更多地體現(xiàn)出多中心性、平面互動(dòng)性。與之相比，儒家的治國(guó)綱領(lǐng)講究由內(nèi)而外，上行下效，更多地體現(xiàn)出一種單中心性和自上而下的垂直性。

另外，伴隨著現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，社會(huì)的復(fù)雜性在顯著增加。正如前面的分析所揭示的，對(duì)于復(fù)雜大社會(huì)的治理不能僅僅依靠能動(dòng)的政治主體，而且需要復(fù)雜的制度中介。這包括抽象的、理性化的規(guī)則，大量能夠降低交易成本和加強(qiáng)內(nèi)部控制的制度機(jī)制，以及能夠更充分利用知識(shí)的多中心治理結(jié)構(gòu)和互動(dòng)博弈平臺(tái)?？梢姡瑹o(wú)論是在前面已經(jīng)討論過(guò)的權(quán)力約束方面，還是在復(fù)雜大社會(huì)的治理方面，儒家的治理思路都已不能完全勝任，我們需要更多地進(jìn)行制度建設(shè)。與此相應(yīng)，在國(guó)家治理層面，以道德自律為主的政治思維方式需要轉(zhuǎn)向以他律、外在硬約束為主的思維方式，由政治主體自上而下進(jìn)行治理的精英主義施政方式也需要轉(zhuǎn)向一種由不同主體進(jìn)行平面互動(dòng)的治理方式。這樣才能比較有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)權(quán)力的硬約束并適應(yīng)復(fù)雜大社會(huì)治理的需要，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理能力的現(xiàn)代化。

儒家對(duì)道德自修和齊家治國(guó)的追求在現(xiàn)代社會(huì)中沒(méi)有意義了嗎?其實(shí)不然。前已提及，即使在傳統(tǒng)社會(huì)中，國(guó)家的治理也不是純粹依賴儒家道德化的綱領(lǐng)，相反，修齊治平、內(nèi)圣外王的追求是附著在大一統(tǒng)中央集權(quán)的制度結(jié)構(gòu)上面的，可以說(shuō)這是一種儒法互補(bǔ)。秦王朝二世而亡的教訓(xùn)使統(tǒng)治者意識(shí)到僅僅依靠法家的嚴(yán)刑峻法無(wú)法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治秩序的持久性，而儒家所倡導(dǎo)的道德教化、民本主義以及治理精英的擔(dān)當(dāng)精神等都有利于長(zhǎng)治久安，符合統(tǒng)治者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，因此被漢以后的統(tǒng)治者逐漸接納。在傳統(tǒng)社會(huì)中，儒家的修齊治平追求并非僅僅停留于口頭上，通過(guò)前文的簡(jiǎn)要分析我們大體可以看出，在儒學(xué)與一統(tǒng)王權(quán)長(zhǎng)期的共生互動(dòng)過(guò)程中，儒學(xué)所倡導(dǎo)的行為規(guī)范和治理原則通過(guò)有效的文化機(jī)制滲透到政治過(guò)程和統(tǒng)治精英的無(wú)意識(shí)之中，從而對(duì)權(quán)力運(yùn)作施加了一種柔性的約束和規(guī)范，并參與塑造出了對(duì)于社會(huì)低成本治理極為重要的社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò)。從歷代興亡的長(zhǎng)時(shí)段經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，其積極效果也比較顯著。雖然在現(xiàn)代社會(huì)中我們不能再僅僅依賴道德自律機(jī)制，但對(duì)于任何良序社會(huì)來(lái)說(shuō)，通過(guò)有效的文化機(jī)制所塑造出來(lái)的個(gè)體自律和社會(huì)連帶對(duì)于實(shí)現(xiàn)低成本治理來(lái)說(shuō)都是不可或缺的。

對(duì)優(yōu)秀治理精英的塑造在中央集權(quán)體制下尤其關(guān)系重大，因?yàn)樵谶@種金字塔型的體制下，領(lǐng)導(dǎo)人的政治能動(dòng)性和上行下效所產(chǎn)生的勢(shì)能更為巨大。我們可以看到，在不良官場(chǎng)風(fēng)習(xí)的熏染下，今日中國(guó)的部分政府官員完全喪失了基本的廉恥和社會(huì)責(zé)任感，進(jìn)而引發(fā)了坍塌式的大面積腐敗。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況?固然我們需要從制度上找原因，但另一方面，權(quán)力精英在信念層面的迷失也是一個(gè)基本的原因。實(shí)際上，如果手握重權(quán)并具有重大社會(huì)影響力的領(lǐng)導(dǎo)人和官員群體普遍缺乏自律意識(shí)、長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光和擔(dān)當(dāng)精神的話，那么這個(gè)社會(huì)就會(huì)不可避免地走向潰爛。在這種情況下，一些制度設(shè)計(jì)即使不乏良法美意也不會(huì)奏效，制度因素與人的因素在此并不是截然二分的(在非正式制度層面二者是緊密聯(lián)系在一起的)。今天由高層啟動(dòng)的反腐倡廉行動(dòng)在整肅綱紀(jì)和社會(huì)風(fēng)氣方面發(fā)揮的積極作用已經(jīng)顯現(xiàn)，也只有在這樣的基礎(chǔ)上，致力于“治本”的制度建設(shè)才能得到保駕護(hù)航。恐怕國(guó)人在羨慕西方良性運(yùn)轉(zhuǎn)的憲政民主制度的時(shí)候，會(huì)嚴(yán)重低估教會(huì)、大學(xué)等保障意義世界和精神家園的文化建制所發(fā)揮的軟件作用。因此，儒家所極為重視的對(duì)治理精英的塑造，對(duì)社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建是具有成功人類文明共性的東西。在歷史上，儒家的教誨確實(shí)塑造出了一代代優(yōu)秀的社會(huì)精英，他們能夠身體力行儒學(xué)的道義要求，在立德、立功乃至立言方面留下了自己不朽的人生軌跡。因此，在道德自修、社會(huì)擔(dān)當(dāng)乃至為官之道(事功之道)等方面，儒學(xué)豐厚的文化資源大可以加以挖掘和利用。

雖說(shuō)修身齊家不是國(guó)治的一個(gè)充分條件，畢竟國(guó)家治理需要更為復(fù)雜的制度中介，但另一方面，我們卻可以說(shuō)修身齊家是國(guó)治的一個(gè)必要條件，畢竟連一身一家都不能治好，則遑論治國(guó)。這已經(jīng)不僅僅是一個(gè)中國(guó)文化語(yǔ)境中的東西，即便是在西方民主國(guó)家的競(jìng)選過(guò)程中，政治家也不吝展示自己良好的個(gè)人形象和家庭形象(即便是含有作秀的成分)，如果被政敵挖掘出這方面的負(fù)面信息，那么很可能就會(huì)在選舉中落敗?？梢?，在選民們的意識(shí)中，他們不會(huì)放心把權(quán)力交給一個(gè)具有負(fù)面形象的人。而在中國(guó)的官員群體中，“后院起火”的例子比比皆是，那些連一身一家都治不好，甚至連基本的個(gè)人和家庭責(zé)任感都沒(méi)有的官員也幾乎無(wú)一例外地都以身犯禁。這頻頻發(fā)生在一個(gè)具有重視家庭和家教的悠久文化傳統(tǒng)的國(guó)度，確實(shí)很悲哀。在這方面，儒家修身齊家的教誨如果能夠穿透歷史在當(dāng)代落地生根，那么對(duì)于改善今日中國(guó)的政治生態(tài)來(lái)說(shuō)不無(wú)積極價(jià)值。

從更微觀的層面來(lái)說(shuō)，儒家綱領(lǐng)所主張的修身齊家、道德教化在基層治理領(lǐng)域也具有非常積極的意義?；鶎由鐣?huì)的治理需要良風(fēng)美俗的社會(huì)環(huán)境，需要具備道德威望的紳士、君子型領(lǐng)袖來(lái)扮演“現(xiàn)場(chǎng)治理者”的角色①姚中秋:《美德·君子·風(fēng)俗》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2012年，第92頁(yè)。。社會(huì)是由一個(gè)個(gè)的家庭、社區(qū)構(gòu)成的，就好比人體的健康需要構(gòu)成肌體的細(xì)胞保持健康一樣，一個(gè)社會(huì)的健康運(yùn)轉(zhuǎn)也需要以構(gòu)成社會(huì)的基層組織之健康為基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)的基層社會(huì)中，有大量的文化精英(士紳)發(fā)揮著“現(xiàn)場(chǎng)治理者”的作用，這也是大一統(tǒng)國(guó)家得以長(zhǎng)治久安的社會(huì)基礎(chǔ)。而在今天的基層社會(huì)尤其是鄉(xiāng)村社會(huì)的治理中，社會(huì)風(fēng)俗敗壞和優(yōu)秀治理精英缺乏的問(wèn)題非常嚴(yán)重②張銘:《鄉(xiāng)土精英治理:當(dāng)下農(nóng)村基層社區(qū)治理的可行模式》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2008年第1期。。在這些方面，儒家的文化資源仍然是值得我們重視和挖掘的。

四、對(duì)創(chuàng)造性挖掘利用自身文化資源的管見

在傳統(tǒng)社會(huì)中，儒學(xué)得到王權(quán)的支持而落實(shí)于選舉制度和相應(yīng)的教育體系中，到近代隨著科舉制度的終結(jié)，儒學(xué)也失去了曾經(jīng)寄身其中的最為重要的制度根基。而自五四新文化運(yùn)動(dòng)以降，反傳統(tǒng)主義思潮開始更加盛行。海外學(xué)人林毓生最先揭橥五四時(shí)期的反傳統(tǒng)主義是一種全盤性或整體性(totalistic)反傳統(tǒng)主義，在這種觀點(diǎn)之下，儒家傳統(tǒng)需要被作為一個(gè)整體而打倒③林毓生著，穆善培譯:《中國(guó)意識(shí)的危機(jī):“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽(yáng):貴州人民出版社，1986年，第114頁(yè)。。拋開各種爭(zhēng)議不談，林毓生對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的基本直覺(jué)無(wú)疑是準(zhǔn)確的:當(dāng)時(shí)盛行的主流思想意識(shí)在反傳統(tǒng)方面的激烈程度是非常顯著，甚至可以說(shuō)是決絕的。伴隨著這種對(duì)傳統(tǒng)文化權(quán)威的猛烈解構(gòu)，儒家傳統(tǒng)中一些具有成功人類文明共性的東西不可避免地隨之流失。此后的社會(huì)改造乃至文化革命更是對(duì)儒家社會(huì)文化根基進(jìn)行了近乎毀滅式的破壞。而今天無(wú)論是民間自發(fā)復(fù)興儒學(xué)的努力，還是官方對(duì)儒學(xué)的重視，都在提示我們作為傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)其運(yùn)命還遠(yuǎn)沒(méi)有走向終結(jié)。大陸學(xué)界的激進(jìn)自由主義流派對(duì)儒學(xué)的復(fù)興趨向無(wú)疑抱有非常警惕甚至恐懼的態(tài)度，不可否認(rèn)，儒學(xué)中確實(shí)有一些不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的東西，但由此而一概否定儒學(xué)，試圖與傳統(tǒng)一刀兩斷、完全撇清關(guān)系的做法仍然還在堅(jiān)持一種全盤反傳統(tǒng)主義的取向。不過(guò)從今天的學(xué)術(shù)思想前沿來(lái)看，人們對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系的認(rèn)識(shí)已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，在追求現(xiàn)代化的過(guò)程中，我們不應(yīng)仍然停留在五四思想的境界上。

就本文所論及的范圍而言，至少在兩個(gè)維度上，傳統(tǒng)文化資源非常值得重視和挖掘利用。一是儒學(xué)傳統(tǒng)中那些具有成功人類文明共性的東西值得我們珍視和傳承;二是自身傳統(tǒng)中那些更適合我們國(guó)情、政情、民情的地方性文化資源，包括相應(yīng)的制度資源也值得我們挖掘利用。對(duì)于前者，前文已多有論及，下文著重對(duì)后者進(jìn)行闡述。

近代以來(lái)，與全盤性反傳統(tǒng)主義觀念相伴而生的是一種另起爐灶、全盤西化的取向。固然西方的成功經(jīng)驗(yàn)是近代國(guó)人開眼看世界以來(lái)就需要加以學(xué)習(xí)，也是國(guó)門被洞開后不得不去學(xué)習(xí)的東西，但這并不意味著自身的歷史文化傳統(tǒng)就完全失去了價(jià)值，需要通過(guò)推倒重來(lái)的方式來(lái)再造乾坤。跨文化的學(xué)習(xí)過(guò)程絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單粗暴的另起爐灶的過(guò)程，試圖走捷徑、試圖速成的做法往往導(dǎo)致的是邯鄲學(xué)步、先失其故的實(shí)際結(jié)果。對(duì)此這里不再展開分析，只是結(jié)合上文的思路認(rèn)為，傳統(tǒng)中的許多文化資源和制度資源在很多地方都更加貼合自身的國(guó)情、政情、民情，對(duì)此加以創(chuàng)造性的利用往往可以收到比較好的實(shí)效。正如有學(xué)者所指出的:“現(xiàn)代社會(huì)治理制度具有共性原則，但可以體現(xiàn)為多樣的形式。……忽視治理制度表現(xiàn)形式的多樣性和傳統(tǒng)的事實(shí)前提性，社會(huì)治理制度不可能具有可行性?！雹芾钏捎?《當(dāng)代中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)治理的制度化轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2013年第2期。比如傳統(tǒng)中央集權(quán)體制的一些制度經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)前體制下仍有借鑒意義，值得注意的是，目前反腐敗制度中的巡視制度就有傳統(tǒng)的淵源，這一制度創(chuàng)新已經(jīng)顯現(xiàn)出良好的效果。這樣的制度創(chuàng)新因?yàn)橘N近和切合自身的國(guó)情政情民情而更具實(shí)踐上的可行性和可操作性，也就更能對(duì)癥下藥。至于在當(dāng)前中國(guó)得到廣泛推行的各種類別的考試制度也是對(duì)傳統(tǒng)資源的借鑒和傳承，在一種講求人情關(guān)系的文化中，它對(duì)保證社會(huì)公平和開放所具有的積極意義是非常顯著的。這些都體現(xiàn)出傳統(tǒng)中的許多東西完全可以成為今天可供挖掘的資源，而不是包袱。

當(dāng)然，文化資源的挖掘和利用決不是僅僅靠宣傳一些口號(hào)就能奏效，文化是活的精神力量而不是死的教條。一種活的文化力量必須能夠滲透到人們的日用常行中，必須能夠深入到社會(huì)精英的無(wú)意識(shí)層面，文化工作只有深入到這些層面之后才算見到成效。當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)并不容易，它需要一個(gè)將價(jià)值信仰緩慢內(nèi)化和社會(huì)化的過(guò)程，需要有一大批文化人身體力行的垂范帶動(dòng)，并且往往需要幾代人的時(shí)間。

如何讓儒家文化資源更好地?zé)òl(fā)生機(jī)呢?儒家文化不像西方的基督教文化那樣具備廣泛的教會(huì)組織和超越的救贖感召，儒家經(jīng)典和教誨更多地是面向治理精英群體而非社會(huì)大眾，所以如果缺乏有力的倡導(dǎo)機(jī)制和精英的垂范帶動(dòng)，它確實(shí)不容易落地生根。在傳統(tǒng)社會(huì)中，科舉制度曾經(jīng)是促進(jìn)儒家文化和治理精英不斷完成再生產(chǎn)的制度動(dòng)力，通過(guò)國(guó)家獎(jiǎng)勸的考試制度來(lái)帶動(dòng)教育體系、文化傳承、精英塑造并促進(jìn)社會(huì)精英的循環(huán)流動(dòng)曾經(jīng)是華夏文明的一大創(chuàng)舉。盡管近代中國(guó)廢除了科舉制度，但目前各類考試制度已經(jīng)在中國(guó)大地上重新發(fā)達(dá)了起來(lái)，這也充分體現(xiàn)出考試制度在中國(guó)社會(huì)中的生命力。其中社會(huì)影響最大的當(dāng)屬高考和公務(wù)員考試。當(dāng)然，今天的多數(shù)考試都會(huì)側(cè)重考察專業(yè)技術(shù)方面的知識(shí)，這不同于傳統(tǒng)的科舉考試。不過(guò)雖說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)專業(yè)化分工非常細(xì)化的社會(huì)，但我們知道通識(shí)教育、經(jīng)典教育仍然是西方社會(huì)精英教育的重要內(nèi)容，因?yàn)樯鐣?huì)領(lǐng)導(dǎo)精英需要具備的基本條件首先是良好的通識(shí)教育、紳士素養(yǎng)和社會(huì)責(zé)任感。在這方面，儒學(xué)歷史文化傳統(tǒng)中的許多經(jīng)典都是非常有價(jià)值的資源?？紤]到儒家文化相較于救贖宗教文化所具有的特殊性，前已指出這種特殊性主要體現(xiàn)在，儒學(xué)主要側(cè)重的是面向治理精英的世俗教誨(這不排除儒學(xué)具有自己的超越層面，只不過(guò)這種超越類型是一種如余英時(shí)先生所說(shuō)的“內(nèi)在超越”)，而不具有面向大眾的救贖感召力，也不具有廣泛的教會(huì)組織和布道機(jī)構(gòu)。因此在挖掘傳統(tǒng)的文化資源和塑造社會(huì)精英方面，我們可以在自己的教育和考試選拔體系中嘗試著多引入一些儒學(xué)中那些仍然具有積極價(jià)值的內(nèi)容。

今天，以GDP為主要導(dǎo)向的一些官員考核體系已經(jīng)受到了越來(lái)越多的質(zhì)疑，人事行政中的腐敗現(xiàn)象和封閉性也非常嚴(yán)重，優(yōu)秀鄉(xiāng)土治理人才匱乏，基層選舉中的賄選現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。在這種情況下，除了學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代制度文明中監(jiān)督制約權(quán)力的一些可行經(jīng)驗(yàn)外，在治理人才的培養(yǎng)和選拔方面無(wú)疑也可以多借鑒一些傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)智慧。我們可以在官員和鄉(xiāng)土治理人才的選拔和任用體系中適當(dāng)擴(kuò)大一下考試制度的適用范圍，并適當(dāng)增加一些儒學(xué)考試內(nèi)容。在這方面，將傳統(tǒng)的考試制度與西式選舉制度有效結(jié)合起來(lái)可以收到相互補(bǔ)充的效果，并且對(duì)官員群體和鄉(xiāng)土治理人才來(lái)說(shuō)，儒家豐厚的文化資源對(duì)于提升他們的群體素質(zhì)、政治智慧、社會(huì)親和力和治理藝術(shù)尤其具有較強(qiáng)的積極意義。

當(dāng)然，對(duì)文化資源的挖掘利用要講究活學(xué)活用，在適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)的需求中加以靈活創(chuàng)新，而決不是完全規(guī)復(fù)舊轍。所以，筆者在這里絕不是主張完全恢復(fù)傳統(tǒng)的科舉體系，而只是對(duì)近代以來(lái)矯枉過(guò)正的做法進(jìn)行一種全新的現(xiàn)代理性審視，并嘗試將多樣化的資源尤其是我們博大精深的傳統(tǒng)文化資源引入中國(guó)現(xiàn)代性的生發(fā)過(guò)程中來(lái)。