葉適《論語》記言分析

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣州510006)

牟宗三《心體與性體》一書，列專章對(duì)葉適進(jìn)行批判，視其為“隔絕論”“冥惑論”“皇極一元論”。其中，第六、七兩節(jié)對(duì)葉適的“孔子觀”批評(píng)尤甚，“其于孔子之仁教全無所知甚顯”［1］210，“自己于孔子之仁教全無所知，而反以‘淺心狹志自為窺測(cè)’責(zé)曾子，豈不謬哉?豈不狂悖矣哉?”［1］238直欲將葉適排除于儒家學(xué)者之列。本文以《習(xí)學(xué)記言序目·論語》為主，對(duì)其中的“仁”學(xué)思想和“非曾”現(xiàn)象進(jìn)行分析，以求教方家。

一、仁禮合一，踐禮以知仁

牟宗三認(rèn)為“仁是全德，是真實(shí)生命，以感通為性，以潤物為用;它超越乎禮樂(典章制度、全部人文世界)而又內(nèi)在于禮樂;在仁之通潤中，一一皆實(shí)”，“是孔子真精神之所在”，［1］211而葉適對(duì)此全無所知。馮友蘭曾將“仁”分為“理想之仁”和“現(xiàn)實(shí)之仁”①詳情可參見馮友蘭早年所著《中國哲學(xué)史》第四章第五節(jié)《直、仁、忠、恕》。，觀葉適《習(xí)學(xué)記言序目·論語》一卷，提及“仁”字的共十條，關(guān)鍵者有三，大抵側(cè)重于現(xiàn)實(shí)之仁，旨在指示成仁之路。

葉適將“仁”分為“仁之具體”“仁之操術(shù)”“術(shù)之降殺者”三個(gè)層次:

今若體孔子之言，要須有用力處。“克己復(fù)禮”，“為仁由己”，其具體也;“出門如賓，使民如祭”，其操術(shù)也;“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，又術(shù)之降殺者。常以此用力，而一息一食無不在仁，孰可以言知矣。［2］178

以上所引三段話皆為孔子答弟子問“仁”，是他指示的成仁之路，原文并無高下之意，葉適對(duì)此加以區(qū)分。其中，“仁之具體”系答顏淵所問，葉適認(rèn)為這是孔子仁學(xué)思想的核心，包含了仁的全部內(nèi)容，“‘克己復(fù)禮為仁’，舉全體以告顏淵也”［2］192，此為上(見下文詳述)?！叭手傩g(shù)”是答仲弓所問，原文作“仲弓問仁。子曰:‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?《論語·顏淵》)阮元說:“《周禮》凡言大賓客，皆諸侯朝覲之禮?！稜栄拧吩?‘禘，大祭也?！梢姺浅P禘夾不得稱大賓大祭?！保?］東晉范寧說:“大賓，君臣嘉會(huì)也。大祭，國祭也。仁者舉動(dòng)使民事如此也?！保?］952由此，葉適所說“仁之操術(shù)”當(dāng)就遵守朝覲和國祭的禮節(jié)而言，著眼點(diǎn)在“復(fù)禮”。能復(fù)禮則“在家無怨，仁及乎一家矣。在邦無怨，仁及乎一國矣。天下歸仁，仁及乎天下矣”［4］952，葉適以此次之?！靶g(shù)之降殺者”是答子貢所問，黃懷信認(rèn)為“能近取譬，‘近’即所謂己，自身也”［5］554，正與朱熹引呂氏說“子貢有志于仁，徒事高遠(yuǎn)，未知其方?？鬃咏桃杂诩喝≈?，庶近而可入”［6］92同義?？鬃舆@里強(qiáng)調(diào)的是從自身做起，推己及人。故葉適此言的落腳點(diǎn)當(dāng)為“克己”，并認(rèn)為克己不如復(fù)禮。對(duì)照《論語·憲問》篇孔子答子路問君子，孔子所說“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”，并非朱熹理解“雖堯舜之圣，其心猶有所不足于此也”［6］92，而是說“修己以安百姓”必須要有一定的物質(zhì)條件，在這一點(diǎn)上縱然堯舜貴為帝王也不易做到。這里也可看出，在孔子的觀念中，“修己以安百姓”的外在功業(yè)高于“修己以敬”的主體自覺，這和該篇孔子以管仲為“仁”的落腳點(diǎn)一致。毛奇齡《四書改錯(cuò)》“夫子許管仲之意，是重事功，尚用世，以民物為懷，以國家天下為己任”［4］144，正是此意。葉適上述觀點(diǎn)也是在這種思想下提出的，是契合孔子原意的。此外，子張、樊遲、司馬牛等弟子問仁，葉適均未提及，要之，或因其均非“孔門十哲”，尚不足以“稽合乎孔氏之本統(tǒng)”。

“仁之操術(shù)”與“術(shù)之降殺者”，皆為孔子所說“仁之方也”，通過對(duì)它們的踐行可以成“仁”，但它們并非“仁之具體”。葉適認(rèn)為它們是孔子因材施教，對(duì)不同資質(zhì)的弟子所作的不同回答，其中顏淵資質(zhì)最高，孔子以“仁之全體”告之:

“克己復(fù)禮為仁”，舉全體以告顏淵也?？鬃庸涛磭L以全體示人，非吝之也，未有能受之者也。顏?zhàn)雨聻槟苁苤?得全體而能問其目故也。全體因目而后明，凡孔子之言仁，凡弟子之問仁，未有的切明白廣大周遍如此者。［2］192

“克己復(fù)禮”的解釋，歷來眾說紛紜。葉適評(píng)程頤《視聽言動(dòng)箴》:“克己，治己也，成己也，立己也;己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非禮害之也。”［2］731這是說，克己的目的在于成己、立己，不能克己成仁是因?yàn)椤胺嵌Y”之故。換言之，葉適承認(rèn)孔子的思想核心是仁，并且贊同“為仁由己”“克己為重”，所謂“人之所以為仁者，心也”，此為內(nèi)。［2］182同時(shí)，他認(rèn)為“仁”并不僅僅是“一己之德”，克己是成仁的必要條件，但不是充分條件?！叭省辈荒茈x開禮而單獨(dú)存在，它還需要合乎禮的具體實(shí)踐(“出門如賓，使民如祭”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”)。只有“常由此用力”才能“一息一食無不在仁”，此為外。再看《論語?八佾》篇“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何”，何晏引包咸注“言人而不仁，必不能行禮樂”［5］201，劉寶楠說“禮樂所以飾仁，故惟仁者能行禮樂”［7］，是孔子認(rèn)為仁是實(shí)行禮樂的必要條件，沒有仁就沒有真的禮樂。在此基礎(chǔ)上，葉適進(jìn)一步認(rèn)為禮也是克己成仁的必要條件，所謂“己不能自克，非禮害之也”。綜上，無論是單純的“克己成仁”還是“復(fù)禮濟(jì)人”，葉適都認(rèn)為有所欠缺。體為仁，目為禮，“全體因目而后明”，他的仁學(xué)思想是“克己”與“復(fù)禮”的統(tǒng)一，是內(nèi)外合一、仁禮合一。

以上為孔子答弟子問仁，葉適稱之為“仁之體狀”，在此基礎(chǔ)上他又提出了“仁之指歸”:

子曰:“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”孔子自見此仁，如耳目鼻口百骸四體之在其身，叩之即應(yīng)，運(yùn)之即從，其言捷疾，無所疑貳，自顏淵以下皆未明也。學(xué)者能以孔子之告諸子者識(shí)仁之體狀，擬議深熟，然后以孔子之自言者知仁之指歸，造詣徑直;則顛沛造次可以弗違，不但日月之至而已。［2］187

“仁之體狀”是就外在表現(xiàn)而言，“出門如賓，使民如祭”等是其手段，“克己復(fù)禮”是其全體，克己復(fù)禮從而行仁于天下，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。而此處“仁之指歸”當(dāng)指在己之仁，“孔子自見此仁，如耳目鼻口百骸四體之在其身”，葉適主張行仁于天下而后將其內(nèi)化于己，這樣才能“顛沛造次可以弗違”。這不同于以朱熹為代表的理學(xué)家將“仁”解釋為“心之德，非在外也”［6］100，從而一味反求于自身，甚至陷入佛家頓悟說。葉適主張的成仁途徑是由外而內(nèi)的，是“踐禮以知仁”，這與他“自身始而推之天下，推之天下而反其身”［14］的為學(xué)主張相一致。

由上可知，葉適主張“克己復(fù)禮為仁”，仁不離禮，仁禮合一，這與“專講一己之成德”［8］的理學(xué)家不同，與牟宗三所謂“超越乎禮樂而又內(nèi)在于禮樂”則無本質(zhì)區(qū)別。他不僅明白“仁”是“孔子真精神之所在”，還進(jìn)一步將其細(xì)化為“仁之具體”、“仁之操術(shù)”，并指出了“踐禮以知仁”的成仁之路。

二、“非曾”依據(jù)述評(píng)

兩宋道學(xué)家多認(rèn)為曾參受孔子之道，傳之于子思，再傳至孟子。朱熹在《中庸章句序》中便明確提出了“孔子→曾子→子思→孟子→二程”的道統(tǒng)觀。①詳情可參見朱熹《四書章句集注·中庸章句序》中對(duì)道統(tǒng)的論述。葉適對(duì)此表示不滿，他說“曾子沒后語不及正于孔子，以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也。”［2］188總結(jié)葉適此說依據(jù)，有以下數(shù)端。

第一，曾子未能正確領(lǐng)會(huì)孔子的“一貫之道”(所受之道有誤)。葉適認(rèn)為“孔子既以一貫語曾子，直唯而已，無所問質(zhì)”，“曾子既唯之而自以為忠恕”［2］178，不合孔子一貫之指。葉適論“顏淵問仁”一章，在提出孔子舉“仁”之全體以告顏淵之后，又說“一貫之指，因子貢而粗明，因曾子而大迷”［2］193，是認(rèn)為一貫之道即上述“仁”之道。曾子所謂“忠恕”，“忠以盡己，恕以及人，雖曰內(nèi)外合一，而自古圣人經(jīng)緯天地之妙用固不止于是?！保?］178按“忠恕”即上文所述“出門如賓，使民如祭”“己所不欲，勿施于人”，這只是實(shí)現(xiàn)仁的手段，而不是仁之本身，葉適是以非之。他接著說:“子貢雖分截文章、性命，自絕于其大者而不敢近，孔子丁寧告曉，使決知此道雖未嘗離學(xué)，而不在于學(xué)，其所以識(shí)之者，一以貫之而已;是曾子之易聽，反不若子貢之難曉?！保?］179葉適這里認(rèn)為，一貫之道不止在學(xué)，不止在“忠恕”，而且指向“性命”與“天道”，子貢雖然不能做到，但是明白孔子一貫之指所在，而曾子則于此一無所知，是以所受之道有誤。

第二，曾子告孟敬子之言與“一貫之道”不合(所傳之道有誤)。葉適認(rèn)為此言與一貫之道“有粗細(xì)之異，貴賤之別”。關(guān)于“粗細(xì)之異”，他說一貫之道“蓋己不必是，人不必非，克己盡物可也”，而曾子所謂則“專以己為是，以人為非，而可與未克，歸與未歸，皆不可知，但以己形物而已”。葉適認(rèn)為曾子僅僅重視修身和“一己之德”，只是在“克己”上下功夫，“有司徒具其文，而禮因以廢矣”，“容色辭氣之外，不暇問，于大道多所遺略”。［10］1746此處所謂“大道”當(dāng)即第一點(diǎn)“性命”與“天道”?！百F賤之別”是針對(duì)曾子所說“籩豆之事”而發(fā)，葉適將“籩豆之事”看作“禮”的內(nèi)容，認(rèn)為孔子及其徒“未嘗不習(xí)禮”，而曾子將禮的內(nèi)容排出儒者視野，是“尊貴忽賤”“得末失本”。曾子“尊其所貴，忽其所賤”的做法“蓋謹(jǐn)于外而完其內(nèi)”［9］，與孔子的一貫之道不合，是以所傳之道有誤。

第三，曾子非“孔門十哲”，且孔子說“參也魯”?！断冗M(jìn)》篇將孔門弟子十人為“德行”“言語”“政事”“文學(xué)”四科，即為著名的“孔門十哲”。但其中并無曾子，而且孔子說過“參也魯”(《論語·先進(jìn)》)的話。如果說曾子是在孔子晚年或死后“德加尊，行加修”，從而“獨(dú)任孔子之道”［10］1746，則沒有明確依據(jù)。

第四，圣人之道以書傳，曾子無言以立。葉適認(rèn)為堯舜之道之所以能夠一脈相傳至孔子，并不只是言傳身教，“道者，自古以為微妙難見”，必須賴“書”“言”以傳，所謂“存之于書所以考其德，得之于言所以知其心”。［2］188而曾子并無“書”“言”可考，所以不能得孔子之道而傳之后人。

此外，葉適還對(duì)子思作《中庸》的說法有所質(zhì)疑，認(rèn)為此書不是子思一人所作。即便子思參與其中，該書“高者極高，深者極深”，也并非上世所傳之道，試圖從另一方面說明曾子不能傳孔子之道。

以上所列“非曾”依據(jù)，第一、二兩條是批判曾子獨(dú)得孔氏之道。第三、四兩條是根據(jù)常理推測(cè)，最后一條則是側(cè)正。按葉適并沒有完全否定曾子的傳道之功，也并未說曾子之道不是源自孔子，他只是對(duì)曾子“獨(dú)傳”孔子之道表示質(zhì)疑。他說“禮一日不行即一日壞，惟義數(shù)之在書冊(cè)者尚可傳，義理之在人心者猶不泯，故顏、曾欲反求之于心，子貢、游、夏之徒欲求之于書”［2］102，又說“古之圣賢無獨(dú)指心者。至孟子，始有盡心知性、心官賤耳目之說”［2］652，是認(rèn)為他們皆有偏失之處，繼承的都只是部分的孔子之道，真正的孔子之道應(yīng)該是“內(nèi)外交相成”，仁禮合一。牟宗三對(duì)葉適“非曾”的批評(píng)主要有三個(gè)方面:

首先，他認(rèn)為“師生相乘只是外部之薰習(xí)，若夫深造自得，則端賴自己”，“有引申，有發(fā)展，有偏注，有集中，然而不礙其通契，此之謂傳”。［1］221繼而逐條論證曾子之言行“是根據(jù)孔子之仁教而來者”，“若謂曾子之規(guī)模不及孔子之萬一可也，若必謂其不傳孔子之道則大不可也”。［1］225關(guān)于“獨(dú)傳”問題已如上分析，牟宗三此說實(shí)則是沒有弄清葉適批判曾子的重點(diǎn)所在。

其次，他將孔子的“一貫之道”歸結(jié)為四點(diǎn)①牟宗三在《心體與性體》一書中將“一貫之旨”歸結(jié)為“一貫之直接意義”、“一貫之實(shí)”、“內(nèi)圣之一貫”、“內(nèi)圣外王之一貫”四點(diǎn)，詳情可參照該書第五章第七節(jié)《曾子與“孔子之傳統(tǒng)”兼論忠恕一貫》。，從而認(rèn)為葉適并未真正理解孔子的之道，而“徒自外面看圣人之德業(yè)文章或王者之制度功業(yè)以為道耳”［1］238。這是牟宗三視葉適為“皇極一元論”的落腳點(diǎn)。如上所述，葉適雖然以“禮”為重，側(cè)重于從器物制度方面理解儒家精神，但并未忽視內(nèi)在之“仁”，而是主張仁禮合一，“踐禮以知仁”，牟宗三未能認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)。

最后，他再次聲明曾子之道并非“以己為是，以人為非”，進(jìn)而認(rèn)為葉適每每提到孔子僅僅是為了裝點(diǎn)門面，對(duì)孔子之道“實(shí)皆輕忽而一無所知”，是“并孔子而亦抹之也”［1］238。這是牟宗三批評(píng)葉適的又一大關(guān)鍵，即所謂“吾非反其言經(jīng)制事功，乃反其反孔子傳統(tǒng)也”［1］238。

其實(shí)，葉適對(duì)孔子的尊崇是顯而易見的，“自有文字以來，凡不經(jīng)孔氏者，皆息滅矣”［2］163，他并不是簡單的把孔子視為“檔案家”，而是主張“要把孔丘放在一定的歷史聯(lián)系中來看待其學(xué)說，不能割斷歷史，把一切都?xì)w功于孔丘，而抹煞在他之前的‘古圣賢者’的貢獻(xiàn)，制造一切都開始于孔丘的神話”［11］。

牟宗三又說葉適:

惜乎自己既非英雄，亦非豪杰，更非帝王，亦仍不過一書蟲之知識(shí)分子耳……美其名曰樸、曰實(shí)、曰經(jīng)濟(jì)事功、曰三王之道，而終于一無所有，一無事功，并未知?dú)v史盛衰大運(yùn)之所由，政治治亂大關(guān)之所在，亦未研究出一個(gè)經(jīng)濟(jì)事功之方向與夫合理政治之原則，只落得以詞章考據(jù)終其身。［1］237－238

此話未免太過，是完全忽視了《水心文集》《別集》中的論治救世之術(shù)和葉適在開禧北伐中的征戰(zhàn)建設(shè)之功，若如此，則當(dāng)世學(xué)者于“一書蟲之知識(shí)分子”更為不如。按牟宗三的批判是從一己觀念出發(fā)對(duì)《總述講學(xué)大旨》所作的“衡定”，他沒有對(duì)葉適思想做整體性的考察，沒有又或是忽略了葉適所處的政治學(xué)術(shù)環(huán)境和思想成因，更沒有陳寅恪所謂“了解之同情”，不能說是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究。

不過，葉適對(duì)《論語》的分析也有粗略之嫌。如他并沒有說明“克己復(fù)禮”為什么是“仁”，也沒有將“在己之仁”的“性命”與“天道”所包含的內(nèi)容具體展開，這些是引發(fā)牟宗三批評(píng)的重要原因。

結(jié) 論

《習(xí)學(xué)記言序目》一書是葉適晚年對(duì)自己思想和學(xué)術(shù)的總結(jié)，作為南宋最后一位著名學(xué)者，他“《溫州新修學(xué)記》以周恭叔、鄭景望、薛士龍、陳君舉四人為永嘉相承之儒宗”，是欲集永嘉學(xué)術(shù)之大成;“混然于四者(筆者注:朱晦翁、陸象山、陳同甫、陳傅良)之間，總言統(tǒng)緒”，是欲“集諸儒之大成”。［12］近觀龔鵬程《永嘉學(xué)派的真面目》一文搜集各種材料欲證明永嘉學(xué)派非事功學(xué)派，認(rèn)為“養(yǎng)心工夫，即葉適經(jīng)世之術(shù)的根本”［13］，其實(shí)未免牽強(qiáng)。但同時(shí)，這也從另一側(cè)面說明了葉適并非僅關(guān)注外在事功，他同樣注重“養(yǎng)心工夫”，主張內(nèi)圣外王合一，這才是永嘉學(xué)派的“真面目”。正是在這種思想體系下，葉適將孔子的“一貫之道”理解為仁禮合一，認(rèn)為正確的成仁之路應(yīng)是“踐禮以知仁”。從而通過曾子這個(gè)節(jié)點(diǎn)對(duì)朱熹等理學(xué)家的“道統(tǒng)論”提出了嚴(yán)正的批評(píng)，旨在“上接孔氏之本統(tǒng)”，從學(xué)理上為自己的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等思想提供依據(jù)，并反映出永嘉學(xué)派與道學(xué)主“天”、心學(xué)主“心”不同的主“事”特色，對(duì)南宋思想界甚至明清之際經(jīng)世之學(xué)的興起都具有重要意義。

此外，葉適還就《論語》中的其他問題，提出了自己的見解。如分析孔子為何以管仲為圣人，辨析《季氏》諸篇并無錯(cuò)簡等，不乏真知灼見，應(yīng)在“論語學(xué)”史上占據(jù)重要地位。

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