比較心靈哲學(xué)視野中的自我觀

王世鵬

(華中師范大學(xué) 心靈與認(rèn)知研究中心， 湖北 武漢 430079)

比較心靈哲學(xué)視野中的自我觀

王世鵬

(華中師范大學(xué) 心靈與認(rèn)知研究中心， 湖北 武漢 430079)

對佛教和西方哲學(xué)有我-無我觀念的比較是當(dāng)前比較心靈哲學(xué)的熱點和重點。佛教關(guān)于“自我”的思想中既包括具有解構(gòu)主義色彩的無我的方面，同時又包括具有辯證色彩的有我的方面。作為當(dāng)代西方心靈哲學(xué)分化的產(chǎn)物，比較心靈哲學(xué)用心靈哲學(xué)的名相概念解讀和重構(gòu)佛教的有我-無我觀念。在比較視野下對有我-無我問題的研究發(fā)現(xiàn)：在佛教和西方心靈哲學(xué)中，自我被給予了大致相同的現(xiàn)象描述，而對被描述的這種自我的實在性，它們分別以各自的方式予以否定。因此，西方心靈哲學(xué)和佛教在自我問題上殊途同歸，都堅持主張“無我”，認(rèn)為“自我”僅僅是人們的構(gòu)造和幻象。

自我； 無我； 心靈哲學(xué)； 佛教

自我問題是西方哲學(xué)關(guān)注的一個焦點，在長期的探討中，形成了為數(shù)眾多的自我理論。在近代，自我問題最先由洛克提出并論證，后經(jīng)萊布尼茨、休謨、康德等人的反復(fù)爭論和批評而成為近現(xiàn)代認(rèn)識論、心理學(xué)和倫理學(xué)關(guān)注的一個重點?？梢哉f，自我問題是最受哲學(xué)家們關(guān)注的、被討論最多的，同時也是爭議最大的問題。在當(dāng)代，對自我問題的探討，既有對以往研究方法和思路的繼承與發(fā)展，又呈現(xiàn)出一些前所未有的、新的變化。前者主要體現(xiàn)在，對自我的探討繼續(xù)與“同一性”這一傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題的研究交織在一起，也就是把自我問題主要看作是人格同一性問題，進而再把人格同一性問題作為同一性問題的一個個例來探討。后者則表現(xiàn)在多個方面。一是重視對“自我”的語言分析，反對直接的、籠統(tǒng)的使用“自我”這樣的詞匯，而是通過增添修飾詞的方法得到大量的關(guān)于自我的變種詞匯，比如，“敘事自我”、“概念自我”、“具身自我”、“經(jīng)驗自我”、“表征自我”等。這使自我的研究更加精確化和具體化。二是把對自我的研究與對意識和感覺經(jīng)驗的研究結(jié)合在一起，通過對自我意識和自我感的研究來推進對自我本質(zhì)的認(rèn)識，甚至有些學(xué)者把對自我意識的研究就視作是對自我本身的研究。三是受到心靈哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的自然主義的影響，對自我的研究表現(xiàn)出一種“將自我自然化”傾向。這表現(xiàn)在，一些心靈哲學(xué)家反對對自我的神秘化和二元論解讀，要求對自我進行完全科學(xué)的說明。更為重要的是，隨著西方心靈哲學(xué)逐漸分化出比較心靈哲學(xué)這一分支，很多心靈哲學(xué)家們開始在東西比較的框架下探討自我問題。弗拉納根(O.Flanagan)、阿爾巴哈里(M.Albaharl)、德雷福斯(G.Dreyfus)、扎哈維(D.Zahavi)是其中最有代表性的人物，他們既是國際知名的心靈哲學(xué)家，又對佛教的心靈哲學(xué)抱有濃厚的興趣。在對自我問題的研究上，他們無一例外地用心靈哲學(xué)的術(shù)語、概念、方法分析佛教的自我觀念、無我原則，并將之作為主要的比較項與西方哲學(xué)的自我理論進行比較。通過比較，這些哲學(xué)家們得出了一個令人意想不到的結(jié)論：否認(rèn)實體性存在的自我，把自我看作構(gòu)造和幻象，并非佛教哲學(xué)所獨有，西方哲學(xué)的主流觀點和佛教在自我問題上殊途同歸，同樣否認(rèn)自我的實在性，堅持主張“無我”，認(rèn)為“自我”僅僅是人們構(gòu)造的產(chǎn)物。

一、佛教的“無我”與“立我”

眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質(zhì)差異。事實上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進而達(dá)到其特殊的價值訴求。

佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對之進行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方哲學(xué)對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。

佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據(jù)與諸蘊的關(guān)系對“我”進行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來便與五蘊密切相關(guān)，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執(zhí)的我。

離蘊我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。①佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張設(shè)立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊我是實有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認(rèn)為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”?；蛘哒f“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執(zhí)五蘊諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設(shè)。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。

在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認(rèn)識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀

佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。②但是，自康德、黑格爾以來，西方哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關(guān)于自我的思想進行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方哲學(xué)的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進行重構(gòu)和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價值的哲學(xué)呢？”③

對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍(如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等)中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大。”④

阿爾巴哈里通過她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點是對“自我”和“自我感”(sense of self)進行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣?，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認(rèn)為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。

區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區(qū)別使我們認(rèn)識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實在的自我存在，而是主張無我原則。阿爾巴哈里認(rèn)識到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。

通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對諸蘊的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊假定成是“我”(因此蘊就與“我”的存在聯(lián)系在一起)，或者假定成是“我的”(因此蘊就屬于我)。所以，由五蘊所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。

按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入(視覺、聽覺等)顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經(jīng)驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中(即諸蘊的和合)。在個人歸屬的情況下，當(dāng)一個主體把某個東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”(my-ness)，是普遍存在的，而且正是個人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。

視角歸屬和個人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面(即蘊)的視角歸屬，就會產(chǎn)生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方哲學(xué)并沒有認(rèn)識到視角歸屬和個人歸屬的區(qū)分。而佛教則強調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。

通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂/規(guī)避痛苦的見證的主體(witnessing subject)，該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。

三、西方哲學(xué)與佛教自我觀念的殊途同歸

對自我的研究一直是西方哲學(xué)史上的一項重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉·詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個哲學(xué)家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)中確實具有一個關(guān)于自我的一般觀念，西方哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。

阿爾巴哈里對西方哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾覀円话闳怂^的自我在本質(zhì)上，是一個統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方哲學(xué)對自我進行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能(如觀察者、擁有者、行動者)和屬性(如有意識的、統(tǒng)一的)的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經(jīng)驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”(witness-consciousness)一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個(見證的)主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。

在自我問題上，西方哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結(jié)合在一起時，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性(就像自我一樣)成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方哲學(xué)和佛教對自我缺乏實在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方哲學(xué)也否認(rèn)自我實在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論(The bundle theory)否認(rèn)自我的實在性。⑥休謨作為西方哲學(xué)堅持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點是錯誤的，即認(rèn)為在所有的有意識經(jīng)驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭?！雹咚€說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗之流……我們是無我的。”⑧丹尼特同樣明確地要求消解自我的實在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實在嗎？當(dāng)然沒有!這樣一種看法要么是經(jīng)驗主義的白癡(詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’)，要么是形而上學(xué)的噱頭(賴爾的‘機器中的幽靈’)?！雹?/p>

阿爾巴哈里用一個實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”(作為現(xiàn)象的內(nèi)容)其刺耳的質(zhì)。這里的這個尖銳刺耳，是在獨立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

一直以來，人們對東西方哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會迎來一場名副其實的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。 這場轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學(xué)主要問題的認(rèn)識卻并未見到實質(zhì)性、突破性進展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點。為此，西方心靈哲學(xué)家進行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識。

西方哲學(xué)與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴大比較雙方的研究視野，增進各自的真理性認(rèn)識等都得到了一定程度的實現(xiàn)。西方哲學(xué)家對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方哲學(xué)的方法對佛教本身并不關(guān)注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場上對佛教進行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場的基礎(chǔ)上，對宗教的哲學(xué)思想進行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因為它不能得到科學(xué)的說明。

西方哲學(xué)和佛教都大量地論述了自我，也都堅持承諾無我。但如何協(xié)調(diào)有我與無我的關(guān)系，是雙方都必須面對的一個問題?？偟膩碚f，在對待和使用“自我”一詞所采用的方法上佛教較西方哲學(xué)更為精細(xì)和靈活。西方心靈哲學(xué)雖然也對“自我”一詞作了大量的分析，區(qū)分該詞的不同用法和含義，但它似乎缺乏有效的辦法來自圓其說：既然堅持無我，為什么還要使用“我”、“我的”、“自我”等語詞，兩者的關(guān)系如何處理。佛教則認(rèn)為，通過適當(dāng)?shù)慕忉?，我們可以在主張無我的同時使用“我”，即把“我”看作是一種在交流上有用，但不命名任何真實的東西。

西方對自我實在性的否定主要是依據(jù)束論做出的。根據(jù)這種理論，自我具有的諸種屬性與自我本身具有同樣的本體論地位，否認(rèn)自我的實在性就不得不否認(rèn)自我的屬性的實在性，反之亦然。所以西方哲學(xué)總是在兩種極端之間徘徊?；蛘甙炎晕疫B同其屬性一道拋棄，或者承認(rèn)自我的實在性進而逐一解釋其屬性。但這兩種做法都面臨一些無法克服的困難。比如，對同一性這一自我屬性的否認(rèn)就與人們的直覺和常識發(fā)生矛盾。正如齊碩姆(R.Chisholm)指出的：“我們似乎都有這樣一種強烈的，或許是以生物學(xué)為基礎(chǔ)的感覺：我們是一個連續(xù)體，在我們存在的每時每刻，我們都完全表現(xiàn)為一個人，而且我們不是由某些更基本的實體即暫時的個人階段所組成的邏輯構(gòu)造……這是一個事實問題?！雹馑裕鞣秸軐W(xué)要通過否定同一性、不破不易性等這些事實存在的屬性來達(dá)到對自我實在性的否定。這當(dāng)然會招致持自我實在論立場的人的激烈反對和批評。

西方哲學(xué)為說明同一性所創(chuàng)立的主要理論，如記憶論(memory theories)、身體連續(xù)論(bodily continuity theories)都具有巨大缺陷，無法回應(yīng)這樣一些他們必須回答的問題：比如，什么使得在一時間存在的一個人與在另一時間存在的這個人成為同一個人？或者說，什么使得一個人所處的兩個不同的個人階段成為這同一個人的不同階段？實際上，困擾西方哲學(xué)的這樣一些問題源自于對自我的靜態(tài)的、實體化的理解。而佛教則通過俱生我執(zhí)和分別我執(zhí)化解了這一問題。弗拉納根對佛教所說的自我作了這樣的類比，佛教所說的自我是一種赫拉克利特式的自我。正像赫拉克利特所言，你不能兩次踏入同一條河流。因為你和河流都在剎那之間發(fā)生了變化。但這并不意味著沒有河流和你。

注釋

①陳兵：《佛教心理學(xué)》，廣州:南方日報出版社，2007年，第302頁。

②Kisor Kumar Chakrabarti, and Kisor Kumar Chatrabarti.ClassicalIndianPhilosophyofMind:TheNyayaDualistTradition. Motilal Banarsidass，2001,55．

④Albahari，M.“Nirvana and Ownerless Consciousnes,Self， No Self？” New York:Oxford University Press, 2011,79-113．

⑤Albahari，M.AnalyticalBuddhism:TheTwo-TieredIllusionofSelf. New York: Palgrav Macmillan， 2006,81.

⑥束論認(rèn)為，我們在自己內(nèi)部觀察不到任何同一的、持續(xù)不變的東西，所能觀察到的只是紛至沓來的一系列或者一束經(jīng)驗，因此自我只是由于觀念的習(xí)慣性聯(lián)想而被歸屬或者構(gòu)造出來的東西，實際上并不存在。有學(xué)者認(rèn)為，佛教的無我原則實際上也是束論的一種表現(xiàn)。

⑦⑧Flanagan， O.ConsciousnessReconsidered. Cambridge，MA: the MIT Press，1992,78,80．

⑨Dennett， D.ConsciousnessExplained. London:Penguin Books，1991,413.

⑩Chisholm， R.“The Persistence of Persons.”Metaphysics.Oxford:Blackwell，1999, 331-337．

責(zé)任編輯 鄧宏炎

On Self in the Context of Comparative Philosophy of Mind

Wang Shipeng

(Institute of Mind and Cognition， Central China Normal University， Wuhan 430079)

Both Buddhism and western philosophy of mind concern with the problem of self and no-self. As a product of contemporary western philosophy of mind，comparative philosophy of mind interpreted and reconstructed the idea of self and no-self in Buddhism. By studying the problem of self and no-self in the context of comparative philosophy of mind，it is found that self is phenomenologically described as the same thing both in Buddhism and western philosophy of mind，and that they have denied objective reality to this self with their respective methods. Therefore，Buddhism and western philosophy of mind draw the same conclusion by different routes with respect to problem of self，and they both maintain that there is “no-self” by casting the self as constructed idea and illusion. Comparing the idea of self and no-self between Buddhism and western philosophy is an important topic，which shows the basic function of comparative philosophy，ie.，broadening the horizon of research of two sides and enhancing their own truth knowledge．

self； no-self； philosophy of mind； Buddhism

2014-11-15

2012年國家社會科學(xué)基金重大項目“東西方心靈哲學(xué)及其比較研究”(12&ZD120)