莊子生死觀的政治哲學解讀

儲昭華

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072)

莊子生死觀的政治哲學解讀

儲昭華

(武漢大學 哲學學院， 湖北 武漢 430072)

莊子對死亡的審美態(tài)度源于其既深刻洞察出人的生存活動中身心、靈肉之間的內(nèi)在矛盾，卻又在現(xiàn)實世界中無從破解的困境。它以倒影的方式映射出莊子對無限自由的渴求與向往，其中蘊涵著其自由觀的深層奧秘?；诖耍恼聫恼握軐W角度對這種生死觀所折射出的自由觀的正反效應進行了總結(jié)分析，指出這種企圖撇開人的肉身維度的自由追求，不可能導向人權(quán)訴求，而是從對與人共在的憂懼導向?qū)φ蔚奶颖芘c拒斥。這不僅無法破解矛盾，且在現(xiàn)實中注定難以得到貫徹落實。

莊子； 死亡美學； 自由； 肉身； 心靈

在先秦諸子乃至整個中國傳統(tǒng)文化中，莊子思想幾乎被公認為自由精神的標志。當人們試圖發(fā)掘中國傳統(tǒng)的自由思想資源時，首先想到的無疑是莊子。然而，耐人尋味的是，正是這樣一個無限向往自由、崇尚超越的精靈，一個追求全生盡年的超凡智者，卻又對死亡表現(xiàn)出鮮明的審美態(tài)度，堪稱中國古代死亡美學的代表。那么如何理解這一矛盾？這種死亡美學與其自由精神有著怎樣的內(nèi)在關聯(lián)？本文試從這一角度對莊子自由觀中所蘊涵的內(nèi)在矛盾及其政治哲學效應進行分析探討。

一

在《莊子》全書中，死亡是一個反復出現(xiàn)的話題。與其他問題不同，死亡在《莊子》一書中，不僅是不斷被凝思的重要問題之一，更是一種深刻的隱喻。每當對某個問題的討論進行到極深處，莊子往往話鋒一轉(zhuǎn)，以死亡加以喻示。在《莊子》文本中，讀者不難發(fā)現(xiàn)，莊子對死亡這一堪稱人生最悲壯之事可謂舉重若輕，充滿調(diào)侃、反諷意味，使其儼然成為調(diào)節(jié)、稀釋沉重而困頓的現(xiàn)世生活之游戲，以至于被孔子所代表的儒家以及其諍友惠施斥為荒謬無情，蕓蕓眾生之錯愕就可想而知了。然而，正如劉熙載所評析的那樣，莊子實乃“寓真于誕，寓實于玄?！雹僭谶@看似無情、令常人匪夷所思的言行背后，恰恰蘊涵著莊子對死亡問題的嚴肅思考和對生的深刻領悟，折射出其更深層的困頓。

如同在很多問題上一樣，莊子的生死觀也有多重層次的意蘊。其中令人關注的應是下述兩個層次。

1.“死生存亡一體也”

提到莊子的生死觀，毫無疑問，人們首先想到的，當是面對曾經(jīng)相濡以沫的妻子逝去，莊子卻箕踞鼓盆而歌的寓言。它太悖乎常情了，以至于同是哲人的惠施都覺得不可理喻：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”作為有著肉身凡心的現(xiàn)實之人，莊子豈能無人之常情？“是其始死也，我獨何能無概!”然而，如果只是常人，則不成其為莊子。莊子之異于常人，在于從更廣闊的視域看到“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！?《至樂》)而從本源的意義上說，則“吾身非吾有也……是天地之委形也 ；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！?《知北游》)而“生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。”(《至樂》)

由是觀之，“死生存亡，實為一體也”。死乃生的完成與歸宿，“生也死之徒，死也生之始”。(《知北游》)生與死如同人體的不同部位一樣，本屬于一體，“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣!”(《大宗師》)莊子也將其喻為晝夜更替，“死生為晝夜”(《至樂》)，二者不過是大化過程中的兩個不同的階段和環(huán)節(jié)而已，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！薄八郎?；其有夜旦之常，天也。”(《大宗師》)悟出這一點，死“何惡之有”？何不為亡妻“鼓盆而歌”送行？相反，面對死亡而哭天搶地，才真正是愚不可及?！叭饲屹热粚嬘诰奘?，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”(《至樂》)

2.令人慶幸之死：作為最終解脫的隱喻

如果只有這一層，則莊子的生死觀并無太大的特異之處。無論在他之前、之后，抑或同時，在很多思想家那里都不乏對生死的這種泰然視之的自然主義態(tài)度。單從這一層次，也看不出其中蘊涵著莊子自由觀的何種奧秘，甚至看不出這兩者之間有什么內(nèi)在聯(lián)系。

其實，在莊子那里，上述所謂生死自然一體的生死觀只是其中一個層次而已。在其之上，應是由生向死的超越取向。當然最高的則是對根本為無的領悟：“有以為未始有物者，至矣，盡矣 ，弗可以加矣；其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已；其次曰始無有，既而有生，生俄而死。以無有為首，以生為體 ，以死為尻。”(《庚桑楚》)這意味著，莊子對死更有一種價值判斷，確切地說，即是在“鼓盆而歌”、“臨尸而歌”背后所隱含的對死亡的慶幸乃至向往的審美態(tài)度。

在《齊物論》中，莊子以麗之姬最初因離家而“涕泣沾襟”，到王宮后，“與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也”故事為喻，反問人們：“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!”在這里，莊子以反詰的形式清楚地表明了其關于生死的立場、態(tài)度：死不是生的無法逃避的伴隨物，不是生的無可奈何的終結(jié)，不是從有墮入徹底的虛無，而是生的圓滿完成，是值得期待和令人向往的人生的理想歸宿。死如同艱辛漫長的苦旅終于抵達終點一樣令人神往：“解其天韜，墮其天帙。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎!(《知北游》)所以“古之真人，不知說生，不知惡死?！?《大宗師》)

如果說，莊子為其妻之逝而“鼓盆而歌”，是為她回歸天地自然大化而送行的話，那么，孟子反、子琴張為子桑戶之死而“或編曲，或鼓琴，臨尸相和而歌”表達的則是由衷的慶幸與向往：“嗟來，桑戶乎!而已反其真，而我獨為人猗!”何以如此？“游方之內(nèi)者”子貢當然備感困惑，“修行無有，而外其形骸”，這還成其為人嗎？莊子借孔子之口，給出的回答可謂透徹：“彼以生為附贅懸疣，以死為決痔潰癰。”(《大宗師》)

死何以如此令人慶幸甚至令人向往？在《至樂》篇中莊子借孔子與髑髏之口給出了明確的解釋：它以一種最自然的方式使人擺脫了肉身的羈絆，并由此消解了與之相應的一切現(xiàn)實束縛。所以，死亡才讓莊子如此魂牽夢縈，每當困頓之時，這種無路之路，便不由自主地浮現(xiàn)于心頭。

二

那么，莊子的死亡美學與其自由觀之間的內(nèi)在聯(lián)系究竟何在？其實，對肉身之累的超脫只是問題的一面而已。只有由此進而對莊子關于身心、靈肉矛盾的洞悉和由此所陷入的困境展開更深入的考察，才能發(fā)現(xiàn)這種死亡美學背后所蘊涵的自由觀的特質(zhì)與效應之所在。

1.靈與肉的根本矛盾

對一切生物來說，死亡都無疑是最不祥之事。無論如何，它畢竟意味著一個鮮活生命的徹底退場。因此對常人來說，當然會對死亡充滿厭惡和恐懼，避之唯恐不及。但為何卻為莊子所慶幸乃至向往，為之縱情弦歌，而相比之下，生似乎反而變得不值得過分留戀？如果這樣，豈不與其力求終其天年的取向相悖離？對其原因的追問，將我們的視野引向?qū)ηf子思想特別是其自由觀中所始終蘊涵的一個根本矛盾的探索，這就是形與神(身與心)、靈與肉的矛盾關系。它是理解莊子思想中幾乎其它一切矛盾的關鍵所在。

在被公認為最能體現(xiàn)莊子思想以及自由觀意蘊的《莊子》開篇之作《逍遙游》中，這一矛盾就已隱含于其中。人們很自然地只為莊子所渲染的大鵬展翅、俯瞰塵世的自由意象所震撼和吸引，而很少甚至不去關注和追問一個令人掃興卻決非虛擬的問題：大鵬何以能翱翔九天？而莊子清醒地知道：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也?！?《人間世》)大鵬之所以能如此，端在于“鵬之背，不知其幾千里也”、“其翼若垂天之云?！鼻冶仨殤{借雄厚的風力，否則“風之積也不厚，則其負大翼也無力?！?朝菌之所以不知晦朔，蟪蛄不知春秋，斥鴳之所以“騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也”，不正是由于它們的肉身之限而導致其必然為時空、能力和視界所限嗎？與之相應地，還必須有維持肉身的各種條件：“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧”。在這一維度上，莊子以列子御風而行為例告誡人們：“此雖免乎行，猶有所待者也?！?《逍遙游》)即無論是大鵬翱翔，還是列子御風而行，都必有所待。這意味著，一方面超越必然意味著不為一切有形之物、一切條件所限、所累；而另一方面，超越之所以可能，又不可避免地依賴于包括肉身在內(nèi)的別物。這無疑是一個悖論。它是莊子為其后所揭示的諸多矛盾埋下的伏筆。

沿著這一思路，就會發(fā)現(xiàn)“吾喪我”、“坐忘”、“心齋”、“虛己”等寓言背后所隱含的另一層喻意。何謂“喪我”？形如槁木，心如死灰也。何謂“坐忘”？“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”(《大宗師》)喪我者誰？南郭子綦也；坐忘者誰？顏回也!有論者將“我”解釋為經(jīng)驗的、偏執(zhí)之我，將“吾”釋為本體、本真、本己之我。這種闡釋既不符合古文字發(fā)展的規(guī)律，也有悖于《莊子》文本本身。在《說文》中，許慎對“吾”的解釋非常明確：“吾：我自稱也。”②《爾雅·釋詁》的釋義也是“吾，我也?！痹谙惹匚墨I中，如《論語》中，“吾”與“我”基本互用?！肚f子》中更是如此，“彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？”(《大宗師》)實際上，正如上述《逍遙游》所喻示的那樣，“喪我”也好，“坐忘”也罷，抑或“虛己”，不得不依賴于有形有神的主體，由其所展開和實現(xiàn)。

莊子堅信，對有形的肉身之人來說，難以有真正的自由可言。肉身之人只能空間性地、現(xiàn)時地在場存在，因而注定陷入他人與物的羈絆、桎梏之中，“為之所役”。一方面，有肉身就必有欲望，人欲生存便不得不為之所累；另一方面，“有人之形，而群于人?！?《德充符》)肉身之人的出場在世，必然與他人共在，因而勢必被社會規(guī)范所裹挾和宰制，喪失自己應有的本真性。尤其令莊子憂懼的是，生于危時亂世，“方今之時，僅免刑焉!福輕于羽，莫之知載；禍重于地，莫之知避?！?《人間世》)包括莊周在內(nèi)的士人與黎民百姓，既是君王所主宰、役使的工具，又是其彼此爭奪的對象。而這一命運生來注定，只要生存在世，就無從逃避。而之所以如此，《道德經(jīng)》早就點破：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”(《第十三章》)對照閱讀法家特別是《商君書》及其后的《韓非子》中關于如何役民、御士、蓄吏之術(shù)的論述，就不難體察到莊子何以對人之肉身如此憂懼。法家正是參透每個活人必有肉身，有肉身就必有欲望和恐懼，而獻策于君王以賞罰二柄主宰、控制臣民，以成就霸業(yè)的。這一切讓莊子深感肉身的束縛將使人在現(xiàn)實的人生歷程中不可能有真正的自由可言，感嘆人“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!”(《齊物論》)③而為自由而生的莊子注定無法像常人那樣渾然不覺地沉溺于肉身及其與之相生相伴的世俗泥淖之中——當然更不可能像一些人那樣從中怡然自得其樂。他渴望超越這一切，去追求無限飄逸、空靈、一無所待的自由，因此便只能轉(zhuǎn)向人的心靈、精神之游，即游心或心游。

不幸的是，莊子又是一個極端睿智之人。他清醒地認識到，所有這一切，其實都必然依賴于肉身。人的現(xiàn)實生存活動只能以肉身而行，“有生，必先無離形”(《達生》)；“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”(《齊物論》)沒有肉身的依托，一切都無從談起。這一認知與其內(nèi)心對精神超越、自由的渴求正好背道而馳，二者構(gòu)成了一種深刻的矛盾張力。這一矛盾如同愈掙扎愈嚴緊的枷鎖一樣，越是渴望超脫，就會越對現(xiàn)實的一切束縛感到難以忍受，油然而生厭惡之情；反過來，現(xiàn)實的一切束縛和壓迫，又反過來進一步激發(fā)和強化內(nèi)心深處對自由的無限渴求和向往。

如果說，上一層矛盾困境是由于莊子將人的靈與肉明確分別乃至對立起來而導致的話，那么，這進一步的矛盾困境卻又恰恰是源于莊子更清醒地認識到靈與肉的相生相克、不可分割。就前者而言，如果莊子沒有如此奔放狂傲的自由意志，當然就不會有這一矛盾。這種所謂的矛盾，在太多的猶如“夏蟲”、“井蛙”一樣的凡夫俗子看來，真是智者自擾。而對于渴求自由而又睿智的莊子來說，則構(gòu)成了一個始終無法掙脫的困境，使得兩種截然相反的意向同時蘊涵于莊子身上，使其肉身和靈魂之間不斷沖撞、相互撕扯。

2.無奈之“解”：形神、靈肉分而養(yǎng)之

面對這種與生俱來、與生共存，卻又注定難以破解的根本矛盾，哲人莊子主張，人為天之所生，必須順應自然，珍重生命，為道養(yǎng)生。因此，雖然是難解之題，卻必須求解。莊子所找到的無奈之“解”便是企圖將人之內(nèi)與外、形與神、靈與肉區(qū)別對待，“分”而“養(yǎng)”之。

研讀《莊子》，總會看到兩個(或更多)截然不同的莊子形象，甚至每一次重新閱讀都可能發(fā)現(xiàn)新的莊子。其原因固然是由于內(nèi)篇、外篇、雜篇的思想來源各有不同，但實質(zhì)上更有其內(nèi)在根源。在這些不同的莊子形象中，最為人們所熟知的、也最能體現(xiàn)其神韻的當然是超越于塵垢之外的莊子：像大鵬展翅、超脫塵世翱翔九天一樣，通過“喪我”、“坐忘”與“心齋”，“墮肢體，黜聰明，離形去知”(《大宗師》)，達到徹底的“無己”境界，實現(xiàn)精神的無限超越之“游”。這個莊子讓一切愛好自由的人無不心馳神往：灑脫、飄逸、無所羈絆、超然于一切之上。

相形之下，人們對另一個世事洞明、謹言慎行的莊子則少有關注，或視而不見。這一角色的莊子在《人間世》、《山木》等篇中出場最為集中，在全劇的其他場次中則隱身于舞臺邊緣或幕后，但始終存在。在《人間世》中，莊子借顏回、蘧伯玉等之口告誡人們，身處險惡之世，須懂得“內(nèi)直而外曲”或曰“外化內(nèi)不化”，“戒之”、“慎之”：“外曲者，與人為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？”(當然更根本的超脫之道應是借仲尼之口提出的“心齋”。)面對暴虐的君王，應該學會如何明哲保身、順勢而為，“形莫若就，心莫若和”，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之入于無疵。”如果說，前一個莊子是“內(nèi)直”或“內(nèi)不化”之莊子，而在這一幕中所活躍的便是其所謂“外化”或“外曲”之莊子。

既然形神、靈肉注定是一體之兩面，又如何能夠截然分開呢？莊子為此提出了其眾所周知的“無心無情”之說。如果說，《養(yǎng)生主》中關于庖丁解牛的寓言顯得有些隱晦的話，在《德充符》中，莊子則以顯白的寓言更清楚地闡明了這一生存智慧：王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它等盡管或無足或形貌之丑、行動之艱難令人驚駭，但無妨其逍遙人生，何也？因為逍遙者，非以身形而游走，而在于心之游也，“不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”這些奇人之所以能不受肉身之限而能逍遙達生的關鍵就在于：“有人之形，無人之情”，以“無情”而“忘形”，“故德有所長，而形有所忘”(《德充符》)；“自事其心者，哀樂不易施于前?！彪m然在外在態(tài)度和行止上，必須“外化”、“外曲”、“戒之、慎之”，但這只是肉身的被扣押和放逐，心、神(靈魂)則游離出竅而“游方之外”。形如槁木，心如死灰，意味著無知無覺，對一切漠然無動于衷，“喜怒哀樂不入于胸次”(《田子方》)，像嬰兒一樣，“動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也!”(《庚桑楚》)《莊子》中從不同角度對這種“無心無情”的生存有著不同的描述：“坐弛”、“浮游”、“淵默”、“尸居”、“棄世”等等，其中“浮游”與“尸居”尤其生動而傳神。

于是，形神相分的兩個似乎截然不同的莊子交錯出現(xiàn)于《莊子》一書中，令后人迷茫而困惑。

3.死亡：困境之天解

然而，既然是無奈之解，又豈能是真解!在現(xiàn)實境遇中，有著肉身卻又敏感睿智的莊子如何不隨時隨地地體會到肉身對靈魂的羈絆和牽累!當魏王嘲笑他“衣弊履穿”時，莊子的所謂“貧”“憊”之辯，何嘗不是一種自我解嘲？當他饑腸轆轆向監(jiān)何侯貸粟卻被以遙不可及的未來之財來搪塞時，如此靈醒的莊子真正毫無屈辱之感？

更嚴峻的還不是這個。在這一層面，莊子也許可以真地以“無心無情”而化解。但正如后來二程所批判的那樣，“上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道。莊子曰‘游方之內(nèi)’、‘游方之外’者，方何嘗有內(nèi)外？如此，則是道有隔斷，內(nèi)面是一處，外面又別是一處，豈有此理？”④這種所謂的以“分”養(yǎng)生之道，既必然意味著人的形神、靈肉的分裂，又注定隱含著二者之間的相互撕扯和沖突，因而最終難免導致人格的分裂和自我崩潰。對其精神、心靈來說，只要他是活生生的、正在生存過程的人，就必然離不開肉身的牽累；同樣，只要他是健全的“活”人，那么，也必然有意識、精神伴隨著他的肉身和一切活動，換言之，必然伴隨著自我意識、自我體驗，不可能真地“無心無情”，使心靈真地永遠超然其外。在這一點上，二程的批判可謂一針見血：“蓋人活物也，又安得為槁木死灰？既活，則須有動作，須有思慮。必欲為槁木死灰，除是死也?！雹輰ηf子來說，所謂的超然，究竟有幾分陶然，又有幾分無奈與絕望，不同的讀者或同一讀者的不同閱讀，自有不同的體會。

對于渴求自由的莊子來說，不可能真地“陶醉”于這種形神、靈肉的分裂狀態(tài)。他肯定比常人更深切地感受和體驗到這種撕裂的痛苦。從這個角度看，讀者將會體會到一個內(nèi)心其實無限悲苦的莊子。但彼時彼地的莊子在此岸的塵世，又無法找到有效的破解之道。無情的現(xiàn)實一次次警示莊子，以活生生的肉身生命形態(tài)在現(xiàn)實的塵世間追求自由，就如同拔著自己的頭發(fā)讓自己飛升大地一樣，似乎本來就是水月鏡花，注定是不可能的。對于這一境遇下的莊子來說，可謂“希望之為虛妄，正如絕望相同”。

但總得為困境找到一個解脫之路，為自己無望的掙扎找到一種慰藉，為心靈尋求一種寄托……于是，一個幽靈翩然而至，激起莊子的向往之情，這就是死亡。它可謂是對這一根本矛盾或困境的最自然的消解。死亡，作為大化過程中的另一環(huán)節(jié)，使人徹底擺脫了肉身之累，沒有了肉身，與之相對應、由其所所滋生的一切羈絆也就煙消云散。人不再為感性欲望所束縛，有人之形，則群于人，無人之形，則不群于人，如骷髏所感嘆的那樣，人也就不再為各種社會綱紀所限制和主宰……現(xiàn)實塵世中所無從求解的根本困境在這里徹底得以消解，“如痔癰之潰決”、“雖南面王樂，不能過也?！?/p>

由是觀之，《莊子》中關于死亡的各種故事和議論，其實也是寓言?！八劳觥币虼烁且环N隱喻。作為“無心無情”的極致，真正徹底的“尸居”和“棄世”，死亡標志著形與神、靈與肉之間矛盾的最終徹底消解。與孔子所說的“未知生，焉知死”相反，要理解莊子，恰恰是未知其“死”，就難以真正體會到其深陷矛盾難題的無奈而絕望的生存之“困”。從這個意義上說，莊子之所以為亡妻鼓盆而歌、孟子反等臨尸而歌，何嘗不是為其親人和好友得以徹底解脫而慶幸!其后，堪稱莊子思想傳人的嵇康從容撫琴赴死，既是大義凜然，又誰能說沒有即將最終解脫的釋然？

三

對莊子的這種死亡美學，人們的態(tài)度大多是感嘆中蘊涵著激賞。而對莊子超越塵世、心游萬仞的自由理想，更是心馳神往。而從上述的考察表明，在莊子那里，這兩個似乎截然相悖的傾向竟然有著內(nèi)在的聯(lián)系，甚至可以說死亡作為一種隱喻正喻示著莊子自由觀的必然終局。所以在這種死亡美學中恰恰蘊涵著其自由觀的最深層的奧秘。在這一問題上，從不同層面來看，蘊涵著不同的理論教訓。拋開生存哲學層面不論，就政治哲學而言，其警示意義究竟何在？

(一)對人的認識的深化與對無限自由之向往的倒影式反映

從這一視角，我們首先看到的是一個由相互矛盾的多個層面構(gòu)成的豐富復雜的莊子。在這個如同俄羅斯套娃一樣復雜的立體中，最后的一層恰恰是悲苦、困頓甚至絕望的莊子。像胡適、郭沫若等人那樣只抓住莊子隨俗、混世一面當然是以偏概全，況且莊子的隨俗絕不是玩世不恭，而是在極其險惡的社會環(huán)境下為了“保身”、“自全”、“盡年”而不得已采取的生存策略，“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！?《人間世》)而更多的人則只看到追求超脫出世、逍遙無己的莊子，同樣也只是局限于其中的一個層面。只看到前者，肯定會導致對莊子的過分貶斥，不利于對構(gòu)成其主流的莊子自由思想的深入發(fā)掘和弘揚；只局限于后者，則同樣會導致對莊子思想的簡單化，遮蔽了莊子自由思想的深層意蘊，因而難以從中汲取應有的理論教訓。

莊子的這種先行到死、向死而在的死亡美學，其實質(zhì)上既不是對生的否定，也不是對自由的否棄，而恰恰是對理想生存的執(zhí)著和對無限自由的渴求的一種反向、倒影式反映。莊子絕不主張自行放棄生命，恰恰相反，他堅持人應順應自然之道，養(yǎng)生、全生。在莊子那里，“死”與“忘”、“夢”一樣，都是一種隱喻，都是借以表達對徹底擺脫肉身之累、靈肉矛盾及一切現(xiàn)實束縛和壓迫、實現(xiàn)真正自由的無限憧憬和渴望。它并不具有宗教超脫意味，而是由于在現(xiàn)實中找不到實現(xiàn)途徑而油然而生的想象和精神寄托。而在這種試圖以此將此岸世界無法破解的難題徹底消解的想象之中，恰恰蘊涵著對生命應有之美、應有之超越和無限自由的向往、渴求。

“反者道之動”，對死亡的領悟和態(tài)度往往更深刻地反射出對生的認識。以死作為人生困境的“天解”，莊子以這種隱喻的方式將人自身的形神、靈肉之間的深刻的內(nèi)在矛盾充分凸顯出來。在先秦諸子中，莊子即使不是唯一的、至少也是少有的最透徹地洞察并體悟到人的身心、靈肉之間深刻矛盾的思想家。認真研讀過《莊子》一書的人都會感悟到莊子博大精深的思想之中所隱含的諸多矛盾和內(nèi)在緊張。而這一切最終都可以從莊子對死亡的凝思與贊美中所蘊涵的對形神、靈肉矛盾的洞察與困頓中找到解釋，在很大程度上都是源于這一根本矛盾，是其具體體現(xiàn)。上述關于莊子的截然不同的評判，也正是這一矛盾所導致的兩種相反傾向既相互抵牾又同時共存于莊子思想之中而造成的。盡管莊子始終為這種矛盾所困，最終也未能找到破解這一矛盾的有效的現(xiàn)實途徑，得出的似乎是再消極不過的結(jié)論。但這一洞察本身，無疑是對人的認識的極大深化。

(二)政治哲學上的警示意義

從政治哲學角度看，最值得深思的是，在這種深刻洞察的基礎上，莊子所尋求的破解之道及其可能性。面對在現(xiàn)實中幾乎無解的靈肉矛盾，莊子試圖通過以“喪我”、“坐忘”、“心齋”等體現(xiàn)出來的“虛己”“無己”之道，以擺脫肉身的羈絆，破解這一難題，實現(xiàn)人的安身與自由逍遙的兩全。這種“虛己”之道，實質(zhì)上乃是企圖逃避與他人共在，幻想超脫于政治之外。然而，既然“喪我”、“坐忘”，必然依托于肉身性的主體，那么正如漢娜·阿倫特基于對最富有政治性的羅馬人的語言的考證所指出的那樣，“活著”即意味著“在人們中間”，唯有“死去”才能“不在人們中間”。⑥這意味著，每一個活生生的人都不得不與人共在，必然通過社會交往而顯身和生存。這決定了每個“活”人都決不可能真能逃避政治。所謂“游心”、“逍遙”等等精神超越，無疑必須以肉身的安寧無虞為前提。所以，盡管莊子何以提出“虛己”之道不難理解，但這一思想從一開始就截然不同于現(xiàn)代人權(quán)訴求，不能將二者單純等同或直接互釋。就其效應而言，莊子的這種“虛己”之路不僅不可能有效破解這一矛盾，而且其本身也是難以落實的。

莊子何嘗不洞悉這一點？其死亡美學正證明了莊子其實也清醒地認識到這種“無心無情”的“無己”之道在現(xiàn)實中注定是難以真正落實的。如果在現(xiàn)實中就能徹底擺脫一切羈絆和壓迫，死亡又如何值得慶幸甚至向往？反過來說，死之所以成為審美對象，正反映了對現(xiàn)實的無奈與絕望。正如阮籍企圖以醉以求安身避禍和逍遙只能成于一時而不能長久一樣，想象像死亡那樣消解矛盾和困境也只能滿足于一時，想象者還是無逃于現(xiàn)實。為他人慶幸的主體依然生存在此岸世界，對他來說困境依然存在。企圖破解的矛盾其實始終存在。從這個意義上說，莊子所謂的死亡美學終究露出了其黑色、悲劇的底色。

莊子喟嘆曰：“人之生，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”(《齊物論》)其實，這種矛盾及其所導致的“茫然”和困頓當然不是莊子所獨有的。一切由靈肉、形神構(gòu)成的現(xiàn)實的人在其生存過程中都必然普遍面臨這樣的難題。現(xiàn)代人權(quán)觀念正是基于對這一點的深刻認識、并針對這一問題而找到的有效破解之道。既然活生生之人必有肉身維度，則其生存及其行為、活動必然需要社會的肯定、伸張和保障。因此近代西方文化通過確立起這一欲求的價值上的正當性，進而以政治、法律等一系列制度和途徑使其得以貫徹和落實。在這個意義上，現(xiàn)代人權(quán)被稱為消極的自由，即免于群體、公權(quán)力和各種力量干涉的自由。它是積極自由得以充分展開的必不可少的前提所在。無肉身之維，則人權(quán)的價值訴求無必要，因為這就不存在“免于恐懼和干涉”的需要，無肉身的天使或幽靈無須人權(quán)的保障，而且所謂基本人權(quán)概念也就空無所指。在現(xiàn)代人權(quán)觀念的奠基者們?nèi)缏蹇说热四抢?，可以清楚地看到這一點。

當然，人的精神追求注定是無限而多元的?，F(xiàn)代人權(quán)訴求及其制度體系沒有也不可能徹底實現(xiàn)人的身心、靈肉的統(tǒng)一。如何以此為平臺真正促進人的完全多元的、本真的發(fā)展，有效避免個人的被“物化”和沉淪，則是人權(quán)訴求始終面臨的重要難題。在后現(xiàn)代和全球化的背景下，這一問題變得愈益突出。就此而言，莊子在關于人的身心、靈肉矛盾問題上的所思所困，反過來又對現(xiàn)代人權(quán)觀念的進一步自我完善有著更深層的警示意義。關于這一問題，筆者已有另文論述。⑦

注釋

①劉熙載：《藝概·文概》，《中國美學史資料選編》(下)，北京：中華書局1981年版，第393頁。

②許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第32頁。

③正如下文所述，莊子的這一思想，既具有政治哲學層面的警示意義，也具有生存論的意蘊。

④《二程遺書》(卷一),北京：中華書局，1985年，第3頁。

⑤《二程遺書》(卷二)上，北京：中華書局，1985年，第22頁。

⑥漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團，2009年版，第2頁。

⑦儲昭華：《從身心關系看現(xiàn)代人權(quán)主體的本質(zhì)特征》，《武漢大學學報》(人文科學版)2012年第6期。

責任編輯 鄧宏炎

On Zhuangzi’s View of Death from the Perspective of Political Philosophy

Chu Shaohua

(School of Philosophy， Wuhan University， Wuhan 430072)

Zhuangzi’s view of death originates from his insight into the conflict between body and soul in human being，and the feeling of despair in resolving the problem in actual world. It is inverted reflections of Zhuangzi’s yearning for freedom，which conceals the secrets of Zhuangzi’s view of freedom. From the perspective of political philosophy， the article analyzes the double-effects of the view of freedom refracted by Zhuangzi’s attitude toward death, suggests that it is difficult for Zhuangzi’s “Xu Ji” thought to lead to appeal to human rights because of overlooking the dimension of body. On the contrary，it will tend to reject and avoid politics，and can’t put into effect in real life.

Zhuangzi； view of death； freedom； body； soul

2014-06-20