二程的“道學(xué)”與道統(tǒng)觀
——以二程對孟子性論的詮釋為中心

彭耀光

(山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，山東濟(jì)南250014)

儒學(xué)研究

二程的“道學(xué)”與道統(tǒng)觀
——以二程對孟子性論的詮釋為中心

彭耀光

(山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，山東濟(jì)南250014)

二程的“道學(xué)”核心在于揭示“圣人之道”。二程通過對孟子性論的詮釋，凸顯了性的兩重維度，即性一方面具有超越性，其與天道、天理為一，是一形上本體，另一方面又具有內(nèi)在性，它必即道德情感和道德行事而存在，因而必須在道德行事上去體證性體，由此揭示了“圣人之道”的內(nèi)涵和特征。二程以此審視漢唐至宋初儒者，認(rèn)為他們或者對“圣人之道”全無認(rèn)識(shí)，或者把握出現(xiàn)偏差，因此都沒能有效傳承道統(tǒng)。正是在這個(gè)意義上，二程才宣稱他們在孟子之后重新發(fā)現(xiàn)了“圣人之道”，接續(xù)了已經(jīng)中斷一千四百年的“道統(tǒng)”。這并非是一種狂妄的自負(fù)，而是基于其特有的義理系統(tǒng)而形成的道統(tǒng)觀所做的判斷。

二程;道學(xué);性論;道統(tǒng)觀

一、二程的“道學(xué)”

程頤在《明道先生行狀》中對程顥之學(xué)的形成與貢獻(xiàn)做了概要地說明:“先生之學(xué)，自十五六時(shí)聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之。明于庶物，察于人倫。知盡性致命，必本于孝悌;窮神知化，由通于禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦、漢而下，未有臻斯理也?！?《文集》卷十一)由于二程年齡相若，且程頤自稱其學(xué)與程顥同，所以這段話可以視為二程兄弟的為學(xué)自述。其中至少包含了兩層意思:其一，對程顥(其實(shí)也是二程兄弟)的為學(xué)歷程及學(xué)問趨向做了提示。大意是程顥早年受周敦頤的影響確立了“求道之志”，在經(jīng)過曲折的學(xué)思?xì)v程之后最終在儒家經(jīng)典中找到了“道”;其二，二程非常自信地認(rèn)為，他們得之于六經(jīng)的“道”自秦漢而后已湮沒千年之久，至其兄弟才使其復(fù)明于世。

二程早年曾問學(xué)于周敦頤，在周氏“每令尋孔顏樂處，所樂何事”的影響下確立了“求道之志”?！缎袪睢肺疵餮浴扒蟮乐尽本唧w為何，但從《行狀》所記及門人的一些相關(guān)敘述中可以看出，程顥所謂“求道之志”實(shí)際是要通過修身成德達(dá)于圣人之境。如劉立之曾說:“從汝南周茂叔問學(xué)，窮性命之理，率性會(huì)道，體道成徳，出處孔孟，從容不勉?！?《門人朋友敘述并序》，《遺書》附錄)程頤則在二十歲時(shí)所作《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中明確提出，為學(xué)的目的即是“學(xué)以至圣人之道”(《文集》卷八)?？芍淘缒晔苤芏仡U的影響，確立了探求“圣人之道”的人生志向，故張載說:“二程十四五時(shí)便銳然欲學(xué)圣人?！?《近思錄》卷十四)因此他們最終得之于儒家經(jīng)典的無疑即是“圣人之道”。

這即是說，二程自認(rèn)為在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了“圣人之道”，并將重新發(fā)明此道視為自己的使命。二程將自己的學(xué)說稱為“道學(xué)”，大概意在表明其學(xué)重在揭示這種“圣人之道”。而且他們認(rèn)為，他們的這個(gè)工作使得中斷了千年之久的“圣人之道”重新得以延續(xù)。所以二程所謂“道學(xué)”，同時(shí)也包含著自覺接續(xù)自孔孟以后斷絕的“道統(tǒng)”的意思①馮友蘭先生力主用“道學(xué)”稱呼宋明儒學(xué)，原因之一即是“道學(xué)”能顯示出宋明儒學(xué)的歷史淵源，因?yàn)椤暗缹W(xué)”的意思就是要承接孟子以后中斷了的“道統(tǒng)”。見《中國哲學(xué)史新編》(下)，北京:人民出版社，2004年版，第30頁。。對此，程頤在為程顥所撰《墓表》中做了更為明晰的表述:

周公沒，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治;學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，則貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！壬?，倡圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣?！?《明道先生墓表》，《文集》卷十一)

自中唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起之后，發(fā)明周孔之道、接續(xù)儒家道統(tǒng)成為許多儒者的自覺意識(shí)。二程倡導(dǎo)“道學(xué)”，可以說是這種意識(shí)的一個(gè)重要體現(xiàn)。但是我們看到，二程明確表示孟子之后只有他們才真發(fā)現(xiàn)了“圣人之道”，也只有他們才真正接續(xù)了已經(jīng)中斷多年的儒家道統(tǒng)?！氨娈惗怂剖侵?，開百代未明之惑，秦、漢而下，未有臻斯理也”，“辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明”諸語，明顯都在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。這就意味著，漢唐一千四百年間，不但一般儒者無能識(shí)此“圣人之道”，就連志在復(fù)興儒學(xué)并第一個(gè)為儒家構(gòu)建道統(tǒng)的韓愈，甚至對二程學(xué)問方向發(fā)生深刻影響、被后人尊為道學(xué)宗主的周敦頤等人，在二程看來也未能透徹地認(rèn)識(shí)此“道”。這就有一個(gè)問題值得深究:二程所揭示的自堯舜至孔孟圣圣相傳的“圣人之道”究竟是一個(gè)什么“道”?為什么孟子之后至他們兄弟竟無一人能識(shí)此“道”?這不只關(guān)涉到對二程儒家道統(tǒng)觀念的理解，也關(guān)涉到對二程道學(xué)基本特征與核心精神的理解。

二程自稱從《六經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了“圣人之道”，所謂“返求諸六經(jīng)而后得之”。但是二程認(rèn)為，《論語》、《孟子》集中體現(xiàn)了《六經(jīng)》的精神，并提出“學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本。《論語》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣”(《遺書》卷二十五)的治學(xué)主張。這無異是說，《論語》《孟子》最能體現(xiàn)“圣人之道”。同時(shí)，二程強(qiáng)調(diào)，孟子是孔子之道的重要傳人，對闡揚(yáng)圣人之學(xué)居功甚偉。如他們說:“孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳。至孟子而圣人之道益尊?！?《遺書》卷二十五)又說:“孟子有功于道，為萬世之師。”(《遺書》卷五)這表明在二程看來，孟子的思想最集中的體現(xiàn)了他們所說的“圣人之道”。因此，我們要想一探二程所謂“圣人之道”的究竟，從他們對孟子思想的相關(guān)論述入手，應(yīng)該是一個(gè)可靠而簡便的途徑。

二、二程對孟子性論的詮釋

二程探求的“圣人之道”是如何學(xué)為圣人。在二程看來，文章、經(jīng)術(shù)非圣人之學(xué)，欲為圣人須要向內(nèi)在的心性著力，所謂“不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也”(《遺書》卷二十五)。向內(nèi)在的心性著力，關(guān)鍵是要做到“盡心”“知性”。程顥云:“圣賢千言萬語，只是欲人將己放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。”(《遺書》卷一)“將己放之心，約之使反，復(fù)入身來”即是孟子所說的“求放心”;“自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也”，即是孟子所說的“知性”“知天”。依程顥之意，圣賢教人，只是要人“盡心”“知性”而已。對此程頤則說得更為明白:“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學(xué)必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，圣人也?！?《文集》卷八)強(qiáng)調(diào)為學(xué)即是要“盡心”“知性”，由此而為圣人。

二程以“盡心”“知性”為圣人之學(xué)的關(guān)鍵，這顯然是本于孟子的立場。事實(shí)上在二程看來，儒者之中只有孟子對心性的認(rèn)識(shí)與把握最為切要，對性的內(nèi)涵揭示的最為清晰明白。他們說:“論心術(shù)，無如孟子。”(《遺書》卷二上)又說:“孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。”(《遺書》卷十八)二程極力肯定孟子傳道有功，也正是因?yàn)槊献幼钅苊餍灾?。二程為什么說孟子最能明性呢?《遺書》卷十八載:

問:“人性本明，因何有蔽?”曰:“此須索理會(huì)也。孟子言人性善是也。雖荀楊亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理。理則自堯舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！?/p>

性善論是孟子心性論的基本特色。程頤認(rèn)為孟子獨(dú)出諸儒者在于其主張性善。但是我們看到，程頤這里解釋孟子性善內(nèi)涵時(shí)將性與才對舉，認(rèn)為“性無不善，而有不善者，才也”;同時(shí)又說，“性即是理”，“才稟于氣”，從而將性與才分屬理、氣兩個(gè)層面。在二程哲學(xué)體系中，理是形而上者，氣是形而下者。由此看來，程頤認(rèn)為孟子“道性善”，是將性推到了形而上的層面，是就形上本體的意義而言性的。顯然，程頤認(rèn)為孟子“明性”，即指孟子能在形上本體的意義上言性善，為人人皆可成為圣人指出了內(nèi)在根據(jù)。在另一個(gè)地方程頤更明確地指出:“孟子言性，當(dāng)隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同。繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?’然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！?《遺書》卷三)這仍然是從理與氣、形而上與形而下兩個(gè)層面來疏解孟子性的內(nèi)涵，認(rèn)為告子的“生之謂性”是就稟氣受生之后而言的，屬形而下的層面，而孟子言性，是“極本窮源之性”，是就形上本體而言的。

很清楚，二程之所以認(rèn)為孟子“明性”，是因?yàn)槊献幽軐⑿酝频健皹O本窮源”之處，能從形上本體的層面來把握性之內(nèi)涵。在二程看來，這正是孟子超出諸儒之處，因?yàn)橐话闳逭邔π缘恼J(rèn)識(shí)皆未超出形而下、經(jīng)驗(yàn)的層面，不知性的超越意義和形上內(nèi)涵?？梢哉f，極力揭示性的超越意義與形上意涵，是二程對孟子性論的一個(gè)重要詮釋方向。又《遺書》卷十八載程頤語:

孟子曰:“惻隱之心，仁也。”后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁，蓋為前已言“惻隱之心，仁之端”。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”

“四端說”是孟子性善論的重要內(nèi)容。這里程頤對孟子的“四端說”做了新的解釋，強(qiáng)調(diào)“仁”是性，“惻隱之心”是情，二者并不等同。如果我們熟悉二程對《中庸》的詮釋理路，可知在二程思想體系中性是“未發(fā)”，是“體”，情是“已發(fā)”，是“用”，性與情是形上與形下的關(guān)系。因此程頤強(qiáng)調(diào)“仁”與“惻隱之心”的性、情區(qū)別，實(shí)際是在強(qiáng)調(diào)性的本體義與超越義。程頤批評(píng)韓愈“以博愛為仁”，正是因?yàn)槠湟郧闉樾裕瑳]看到性的超越意義與形上意涵。以情為性大概是當(dāng)時(shí)普遍存在的狀況，所以程頤不斷提示人們要注意性、情之分:“仁義禮智信，于性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。”(《遺書》卷十五)這也可以看出藉孟子性論以凸顯性之超越義確實(shí)是二程的重要致思方向。

二程對孟子性之形上本體義的詮釋，可以視為孟子“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”思想中所包含的“天道性命相貫通”觀念的引申與闡發(fā)。不過，他們通過理與氣、天命之性與氣質(zhì)之性、性與情的區(qū)分來揭示性與天道、天理相通為一的內(nèi)涵，應(yīng)該說還是刻意彰顯了性之超越義。二程所言“性即是理”、“極本窮源之性”都表明了此點(diǎn)。但是，這并不意味著二程認(rèn)為性是與氣質(zhì)之性或情完全對立的、超絕于經(jīng)驗(yàn)界之外的獨(dú)立存在的實(shí)體。事實(shí)上他們在強(qiáng)調(diào)孟子“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”思想中所包含的性的超越性維度的同時(shí)，也極重視強(qiáng)調(diào)性的內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)心、性為一。如程頤說:“孟子曰:盡其心者知其性也，知其性則知天矣。心也性也天也，非有異也?！?《遺書》卷二十五)又說:“孟子曰:盡其心知其性。心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?《遺書》卷十八)在二程那里，心就主于身而言，表現(xiàn)為道德情感和道德意志對人的行為的主宰。因此強(qiáng)調(diào)心性為一，“心即性也”，即是在表明在道德情感與道德意志支配下所完成的道德行為，其所體現(xiàn)的即是性的內(nèi)容，性必通過道德情感和道德意志落實(shí)為道德行事而展現(xiàn)為道。換句話說，形而上的性存在于形而下的情之中，離開了道德情感和道德行事也就無從尋覓性?！哆z書》卷一所載一段長文很能表明二程的這種立場:

生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海終無所污，此何煩人力之為也?有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁;有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功，故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。

這段話主要是程顥用“生之謂性”來發(fā)揮孟子的性善之意及解釋惡之來源，但其中卻深刻揭示了性與情的統(tǒng)一性。這可以分兩層來說。其一，程顥所謂“生之謂性，性即氣，氣即性”，說明了性與氣是相即不離的關(guān)系，這種關(guān)系用程頤的話說即是:“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！?《遺書》卷十五)意即形而上之性必于形而下之氣存在與體現(xiàn)，而形而下之氣通體所顯現(xiàn)的是形而上之性的內(nèi)容。所以程顥又說:“蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也?！睆?qiáng)調(diào)性作為形上本體無形影、不容說，只能在其展現(xiàn)于形而下的氣中來認(rèn)識(shí)與把握，就像孟子就“四端”而言性善一樣。所以程頤也說:“孟子言性之善，是性之本，孔子言性相近，謂其稟受處不相遠(yuǎn)也。人性皆善，所以善者，于四端之情可見。”(《遺書》卷二十二上)這無疑表明，性非離情而獨(dú)立存在的一物，它必即情(“四端”)而顯;因而對性的體認(rèn)，也必須在情上加以把握。

其二，程顥的“生之謂性”一方面固然如上文所見可以展示氣對性的正面意義，即氣是性的承載者與展現(xiàn)者，但同時(shí)也蘊(yùn)含著另一層意思，即氣對性也有限制和障礙的負(fù)面意義。程顥所謂“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也”，即表明性本是純善無惡的，但因性必即氣而存在，就可能會(huì)受到氣的染污而流為惡。不過這里要注意的是，氣的這種染污不是對性本身的染污，而是在性發(fā)而為情時(shí)對情的染污，程顥所謂“繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海終無所污，此何煩人力之為也?有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁;有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁”即是在強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)。既然惡是氣對情的染污所導(dǎo)致的，而情又是性所呈現(xiàn)者，所以惡終歸來源于性，亦是性的表現(xiàn)，只不過是一種歪曲的表現(xiàn)罷了。惡亦是性，這就更加體現(xiàn)了程顥一切情皆是性之表現(xiàn)的立場;特別是，程顥由此提出的恢復(fù)善性的方法——對濁水施以澄治之功而變?yōu)榍逅獜?qiáng)調(diào)要即惡而轉(zhuǎn)化惡，非是在這惡之外另尋一善性，所謂“及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也”，更加明確地顯示，性非離情而獨(dú)存的一物，必于情上(惡也是情)求。

通過以上對程顥“生之謂性”的兩重含義的分析可以看到，二程對性與情的統(tǒng)一性有著清醒而深刻的認(rèn)識(shí):性雖是形上本體，但就現(xiàn)實(shí)而言，性不離氣，性即氣而顯，發(fā)而為情(四端)，落實(shí)為道德實(shí)踐，情(四端)通體所顯現(xiàn)的即性的內(nèi)容，即便是情被染污而流為惡，亦終歸是性之體現(xiàn);而性也就存在于所顯現(xiàn)的道德情感與道德實(shí)踐之中。因此，如果看到性的超越性，就將性視為超離于道德情感和道德行事之外獨(dú)存的一物，從而出現(xiàn)離情而言性、離情而覓性的傾向，那將是對性的極大誤解，此正如程頤所批評(píng)的:“自性而行皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之;以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也道也與五者異，其亦弗學(xué)與!其亦未體其性也與!其亦不知道之所存與?！?《遺書》卷二十五)

基于這樣的立場，二程反復(fù)強(qiáng)調(diào)必須于道德行事上去體認(rèn)性、彰顯性，不能于此之外而覓性。在他們看來，孟子的“養(yǎng)氣”正體現(xiàn)了這樣的立場。二程指出，孟子“養(yǎng)氣”的實(shí)質(zhì)是“集義”，所謂:“氣須是義，集義所生，積集既久，方能生浩然氣象?！?《遺書》卷三)程顥又云:“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養(yǎng)，則充塞于天地之間?！淞x與道’，氣皆主于義而無不在道，一置私意則餒矣。‘是集義所生’，事事有理，而在義也，非自外襲而取之也?！?《遺書》卷一)可知“集義”即是在形而上之性發(fā)而為形而下的道德行事時(shí)，努力克服私意的干擾，在每一件事情上落實(shí)道德法則，以此來充盡的表現(xiàn)性。這樣不斷地“集義”，就在做“盡心”“知性”的功夫。由此看來，在道德行事中體認(rèn)性體是“盡心”“知性”的本質(zhì)功夫。所以程顥在《識(shí)仁篇》中提出:“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠、敬存之而已?！?《遺書》卷二上)“識(shí)仁”即是指體認(rèn)仁心性體①參見牟宗三:《心體與性體》(中)，上海:上海古籍出版社，1999年版，第179頁。。程顥強(qiáng)調(diào)“義、禮、智、信皆仁也”，即是說義、理、智、信皆是性之所發(fā)，所以識(shí)仁即要在義、禮、智、信等性體發(fā)用處加以把握，而非在這些道德意識(shí)之外另尋一個(gè)性(仁)，正如劉嶯山所言:“程子首言識(shí)仁，不是叫人懸空參悟，正就學(xué)者隨事精察力行之中，先與識(shí)個(gè)大頭腦所在，便好容易下工夫也。”(《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》)而程頤更是極力強(qiáng)調(diào)要在道德行事上做工夫的重要性，如他說:“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個(gè)孝字?須是知所以為孝之道，所以侍奉當(dāng)如何，溫凊當(dāng)如何，然后能盡孝道也?！?《遺書》卷十八)并由此形成了以“格物致知”為本質(zhì)內(nèi)容的工夫論體系②參見拙文《二程辟佛與理學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2012年第11期。。二程的這些觀念無疑都是對孟子“養(yǎng)氣”論的繼承與發(fā)揮，這也充分表明在二程看來只有在道德情感(四端)和道德行事上體證性體，才是“盡心”“知性”的本質(zhì)功夫，才能對性體有準(zhǔn)確而全面的把握。

三、“圣人之道”與道統(tǒng)傳承

透過上文可以看到，二程對孟子性論的詮釋，著力凸顯了性的兩重維度:一方面，性具有超越性，其與天道、天理為一，是一形上本體;另一方面，性又具有內(nèi)在性，它必即道德情感和道德行事而存在，因而必須在道德行事上去體證性體。就成圣而言，前者揭示了成圣的根據(jù)與基礎(chǔ)，后者揭示成圣的途徑與方法。而所謂圣人，即是經(jīng)由道德行事去充盡地證顯內(nèi)在的性體，實(shí)現(xiàn)與天道為一。無疑，二程所謂“圣人之道”即是指此而言。

若此，二程的“圣人之道”至少包含三方面的含義:其一，內(nèi)在的性體是人成圣的根據(jù)，人必反身向內(nèi)去體證性體才可踏上成圣之路，因此，那種否認(rèn)人內(nèi)在具有善性的主張與圣人之道相悖，因?yàn)樗痉穸巳顺墒サ膬?nèi)在根據(jù)，如二程批評(píng)荀子主張性惡是“大本已失”;而那種向外探求知識(shí)的章句訓(xùn)詁之學(xué)也與成圣無涉③如程頤說:“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也。何謂不求于內(nèi)而求于外?以文為主者是也;學(xué)也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之學(xué)也。何謂不求于本而求于末?考詳略、采同異者是也。是二者皆無益于身，君子弗學(xué)。”(《遺書》卷二十五)，因?yàn)椴⑽丛谛陨献龉し?其二，成圣在于體認(rèn)本性，而性體不離道德情感(四端)與道德行事，因此必須在道德情感(四端)與道德行事中體證性體。若于此之外尋性，則會(huì)流為異端，亦非圣人之學(xué)。二程激烈地批評(píng)釋、老，即是因?yàn)榭吹搅怂麄冊谶@方面存在的問題;其三，體證性體不離道德情感與道德行事，但是如果看不到性的超越義涵，僅僅停留于規(guī)行矩步、被動(dòng)的遵循道德法則和社會(huì)禮俗，這是俗學(xué)而非圣人之學(xué);圣人之學(xué)必須在道德實(shí)踐中上達(dá)天德，透顯出道德創(chuàng)造之源，實(shí)現(xiàn)與天道為一。二程明確指出圣人與賢人不同，圣人已超越了“小我”而進(jìn)入“無我”的“化境”④如程顥說:“圣人之動(dòng)以天，賢人之動(dòng)以人。若顏?zhàn)又胁簧?，豈如眾人哉?惟只在于此間爾。蓋猶有己焉。至于無我，則圣人也”(《遺書》卷十一)程頤則說:“所謂化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之謂也。”(《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，《文集》卷九)，即超越天人對立而與物同體的超越境界。總之，二程的“圣人之道”，是要人以內(nèi)在的性體為根據(jù)，在性體的發(fā)用處，亦即在性發(fā)而為道德情感(四端)和道德行事上證顯性體，實(shí)現(xiàn)生命的超越而達(dá)到與天道為一的境界。只有完整、準(zhǔn)確地理解了這三個(gè)方面并循此而行，才算真正把握住了“圣人之道”。

以此衡之，在秦漢以降至二程所生活的北宋中期一千四百年間，真正理解“圣人之道”并有資格承續(xù)道統(tǒng)的確乎罕有其人了。如漢唐時(shí)期以經(jīng)學(xué)為主，學(xué)者或究心于經(jīng)學(xué)研習(xí)與傳播，或以文章博取功名，多不知在心性上做修身成德的工夫，這顯然與“圣人之道”無涉，就像程顥所批評(píng)的:“今之學(xué)者，歧而為三:能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué)也。”(《遺書》卷六)當(dāng)然二程也承認(rèn)，其間亦不乏注重道德操守、品節(jié)高尚者，然而在二程看來不過是風(fēng)俗使然，非在心性上用功自覺體證而得，所以也與道有間。如他們說:“后漢人之名節(jié)，成于風(fēng)俗，未必自得也。然一變可以至道?！?《遺書》卷一)事實(shí)上，秦漢之后孔孟心性義理之學(xué)不傳，二程所批評(píng)的這種只知沿襲風(fēng)俗做一賢人君子，而不知性與天道相通，通過心性修養(yǎng)可以上達(dá)天德成為圣人的情況，似乎為當(dāng)時(shí)的通病，所以張載也說:“知人而不求知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也?！?《宋史·張載傳》)

當(dāng)然這不是說漢唐時(shí)期所有的儒者都不重視“性”和“天道”的問題，不過在二程看來，他們對道的理解多失于一偏，終究不識(shí)“圣人之道”。如漢儒揚(yáng)雄擅長玄思，對天道性命亦有探討，二程卻說:“如楊子看老子，則謂‘言道德則有取，至如槌提仁義，絕滅禮學(xué)，則無取?！粢岳献印识氛酆猓ト瞬凰?，大盜不止’，為救時(shí)反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言‘失道而后徳，失徳而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，則自不識(shí)道，已不成言語，卻言‘其道徳有取’，蓋自是楊子已不見道?！?《遺書》卷一)老子言“失道而后徳，失徳而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，顯然是將道德與仁、義、禮對立起來，與二程強(qiáng)調(diào)仁、義是性(天道)之體現(xiàn)的立場根本不同，所以二程說老子“自不識(shí)道”;而揚(yáng)雄卻認(rèn)為老子“言道德則有取”，說明揚(yáng)雄也不知性與天道相通，不懂得天道(性)不可離情(仁義禮智)而存在，故二程說“自是楊子已不見道”。揚(yáng)雄的這種情況在漢唐儒者中具有一定代表性。

相對于一般儒者，二程對韓愈的評(píng)價(jià)最高，認(rèn)為孟子之后只有韓愈對“圣人之道”有深刻的體會(huì)。如他們說:“韓愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而后，能將許大見識(shí)尋求者，才見此人。至如斷曰:‘孟氏醇乎醇?！衷?‘荀與楊擇焉而不精，語焉而不詳。’若不是他見得，豈千余年后便能斷得如此分明也?！?《遺書》卷一)不過，二程認(rèn)為韓愈對“道”的體會(huì)并不完全準(zhǔn)確，所謂“《原道》中言語雖有病”。韓愈在《原道》中提出“仁與義為定名，道與德為虛位”，有將道與仁義割裂開來的傾向，表明對性的超越義與內(nèi)在義理解得不夠透徹，二程的批評(píng)似與此相關(guān)。另外，二程還站在“愛自是情，仁自是性”的立場上對韓愈“博愛之謂仁”提出批評(píng):“退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！?《遺書》卷十八)指出韓愈“博愛之謂仁”是將情等同于性，其實(shí)也是在說韓愈對性的超越性認(rèn)識(shí)不清。

特別值得一提的是周敦頤。二程曾師事周敦頤，與周敦頤有明顯的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系①二程是否師事周敦頤及二程思想與周敦頤思想的關(guān)系，楊柱才先生有詳細(xì)的考辨。參見楊柱才:《道學(xué)宗主》，北京:人民出版社，2004年版，第354－384頁。，但二程也確實(shí)說:“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?《外書》卷十二)表明二程雖受到了周敦頤的影響，但其思想的核心觀念并非得自周敦頤，或說與周敦頤有所不同。二程沒有對周敦頤做過太多直接的評(píng)價(jià)與議論，不過，就“天理二字卻是自家體貼出來”隱含的意思來，二程對性體(天理)的體證與周敦頤存在差異。事實(shí)上二程在修養(yǎng)工夫上曾明確反對“主靜”，主張以“主敬”取代“主靜”。而“主靜”正是周敦頤提出的體證道體的方式，如“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”(《太極圖說》);又“圣可學(xué)乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。請問焉。曰:一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通;動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎!”(《通書·圣學(xué)第二十》)前文已經(jīng)說明，依二程立場，必須在道德情感(四端)和道德行事上做修養(yǎng)工夫才能證顯性體，周敦頤的“主靜”之說顯然與此有別。二程反對“主靜”，并宣稱“天理”是以自己的方式“體貼”出來，沒有受到周敦頤的影響，表明二程不認(rèn)可周敦頤體證道體的方式，不認(rèn)為“主靜”能準(zhǔn)確的體證性體;事實(shí)上，二程曾明確說“主靜”會(huì)流入釋老②如他們說:“才說靜，便入于釋氏之說也?！?《遺書》卷十八)，他們甚至直稱周敦頤是“窮禪客”(《遺書》卷六)，表明二程認(rèn)為周敦頤對“圣人之道”的把握出現(xiàn)了偏差。

以上幾種情況雖然僅是二程對漢唐至宋初部分儒者的評(píng)價(jià)，但頗能體現(xiàn)二程的基本態(tài)度，即他們以孟子性論為基礎(chǔ)揭示“圣人之道”的內(nèi)涵，并以此審視漢唐至宋初儒者，認(rèn)為他們或者對“圣人之道”全無認(rèn)識(shí)，或者把握出現(xiàn)偏差，因此都沒能有效傳承道統(tǒng)。由此看來，二程才宣稱“圣人之道”自孟子之后已經(jīng)中斷一千四百年，至其兄弟才重新發(fā)明此道，這并非是一種狂妄的自負(fù)，而是基于其特有的義理系統(tǒng)而形成的道統(tǒng)觀所做的判斷。同時(shí)我們也看到，孟子的性論為二程詮釋“圣人之道”、建構(gòu)儒家道統(tǒng)觀提供了基本的義理間架，《孟子》實(shí)際上成為構(gòu)建二程道學(xué)體系、揭示道學(xué)核心精神的核心經(jīng)典，反映出唐宋以來《孟子》的升格運(yùn)動(dòng)達(dá)到了一個(gè)新的高度。

［責(zé)任編輯:楊曉偉］

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彭耀光(1978－)，男，山東師范大學(xué)齊魯文化研究院副教授。