以神性為根基的“人”——論史鐵生的基督人學(xué)觀

○ 李海音

《務(wù)虛筆記》恰如史鐵生的一塊精神界碑，標(biāo)志著他在文學(xué)創(chuàng)作中對自身局限性的突圍，開始擺脫之前對于儒道互補(bǔ)的傳統(tǒng)文化的心理依賴，對人生的苦難不再只是進(jìn)行審美的靜觀或哀而不傷地呢喃，而是深化對苦難的體驗(yàn)，以更沉重的肉身和不安的靈魂去追尋終極性的價值關(guān)懷。于是，史鐵生對“人”的考察也就從“我如何在場”的問題更多轉(zhuǎn)向了“我從何而來，又到哪兒去”。實(shí)際上，只有回答了后者，個體的在世困境才能找到出口。對史鐵生來說，人的生存根基和歸宿問題如果沒有得到解決，他就始終無法擺脫對偶在個體命運(yùn)的焦慮，他所承受的一切痛苦都會變得毫無意義。

然而，中國傳統(tǒng)文化中恰恰缺乏能夠抵抗個體生存虛無的精神資源，無論是道家的審美主義人生態(tài)度還是儒家的世俗溫情關(guān)懷，都無法給予苦難本身以意義，因而無法使得史鐵生這樣遭受厄運(yùn)的人心神安寧。這就無怪乎史鐵生后來要從西方的思想文化中尋找精神資源，尤其是同情苦難的基督教思想給了他很大的啟發(fā)，使得他筆下的“人”呈現(xiàn)出了完全不同的面貌?；蛟S史鐵生本人并不信仰任何宗教，但基督教的思想對他的世界觀和人學(xué)觀所產(chǎn)生的影響是不容忽視的，尤其是基督神學(xué)對苦難的肯定和對靈魂的重視十分契合史鐵生的內(nèi)心體驗(yàn)和心理需要。

一

史鐵生常說：“無緣無故的受苦，才是人的根本處境?！彪m然是洞悉生存本真后的一番通達(dá)之言卻依然流露出他對于命運(yùn)不公的無奈和嘲諷。后天的殘疾對史鐵生的打擊不言而喻，命運(yùn)的斗轉(zhuǎn)直下一定讓史鐵生深深地體會到了什么叫“無緣無故”但如果堅持以寫作來延續(xù)生命，史鐵生也一定會從對命運(yùn)的恐懼、抱怨和憤懣中舒緩過來，不滿足于生存的虛無與荒誕，努力為自己無辜承受的苦難尋找價值支撐。伴隨著史鐵生對苦難的情緒化體驗(yàn)到智慧性思辨的轉(zhuǎn)化，他就越來越向福音書中的“上帝”靠攏。

史鐵生從個體生命經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，對《舊約·約伯記》中關(guān)于人無辜受苦的解讀，正是對約伯的上帝的傾心。而有意無意中，史鐵生未曾沒有自視為當(dāng)代東方的約伯？也許，和約伯自認(rèn)為對上帝絕對忠誠可靠一樣，史鐵生也一定相信自己無愧天地良心，但為何苦難偏偏降臨在“好人”身上，而那些“壞人”卻得到命運(yùn)的垂青？史鐵生沒能像約伯那樣幸運(yùn)，親眼見到上帝，聆聽上帝的訓(xùn)諭，但通過對殘疾人生存狀況的再度審視，通過對偶在個體命運(yùn)的深刻反思，通過對約伯苦難的反復(fù)解讀，史鐵生仿佛也聽到了上帝的聲音：這就是你要接受的全部，威力無比的現(xiàn)實(shí)，這就是你不能單單拿掉苦難的整個世界?！盁o緣無故”說明了苦難不是人的理性所能認(rèn)知的，不是有限的個體所能把握的，在人間此岸找不到根源也找不到解決的辦法，而只能向彼岸求助。受盡苦難的史鐵生很自然地從約伯那里得到啟發(fā)，意識到唯其無緣無故，才會有無緣無故的信仰，才能發(fā)現(xiàn)沒有以福樂作為誘惑的“上帝”存在，最后他也和約伯一樣，在虛無和深淵的絕望處境中找到了自己在世的根源。

實(shí)際上，“在這世上我們一無所有——因?yàn)榕既恍詴刮覀兪ヒ磺小苏f‘我’的權(quán)利”①。由偶然性因素導(dǎo)致的苦難是任何社會制度和權(quán)力無法消除的，不幸將始終與生命共存。為了在不幸中有力量正視不幸，為了“我”還有存在的價值，必須要有超自然的精神支撐。而耶穌在十字架上的受難恰好證明了，基督是認(rèn)同人的不幸和人的價值的，上帝將由偶然性造成的苦難從自然事實(shí)變成一種價值性的無辜，道成肉身以犧牲自己來給予人們最大的同情和憐憫?？隙嚯y也就是肯定人自身的價值。跟否定人間苦難的佛教相比，基督教自然更加貼近史鐵生自我超拔的真實(shí)心境，于是他聽從了基督的召喚，決定獨(dú)自穿過茫茫的苦難和黑夜通向無上的純潔。命運(yùn)的荒誕讓史鐵生意識到了人類理性的局限，像加繆在《西西弗神話》中評價雅斯貝爾斯等現(xiàn)代思想家時所指出的：“在理性的殘垣斷壁上從荒謬出發(fā)，在對人封閉和限制的天地里，把壓迫他們的東西神圣化，在剝奪他們的東西中找到希望的依據(jù)?！雹?/p>

由誰來承受苦難雖然是偶然的，但人間的苦難卻是必然的，造成個人的痛苦的偶然性并不影響上帝的意旨，對人類的命運(yùn)也不會有任何的意義。佛教和任何其他倫理道德所講的因果業(yè)報觀都不能回答人無辜受苦的問題，即不能解決人的生存的無根問題，這是約伯最大的痛苦，也是每一個無緣無故受難的人的痛苦。但《圣經(jīng)》中的上帝卻超越了苦難，超越了善惡之分，上帝通過耶穌基督受難來表達(dá)了對人間的愛，而人也只有通過耶穌的受難才能體會到上帝的存在。上帝在苦難之中顯現(xiàn)，在卑微和殘缺的人的內(nèi)心存在，只有承受著苦難的人才能看到一位活生生的上帝。

基督教認(rèn)為，人要超越自身的困境，必須重建與生命之源“上帝”之間的關(guān)系，接受耶穌的救贖之恩，方能擺脫生存的無力感?；绞茈y作為一個歷史事件給予人們的啟示恩典，并不因?yàn)槿藗儗ζ湔鎸?shí)性的質(zhì)疑而遭受遺棄。按照現(xiàn)代無神論的觀點(diǎn)，神或上帝不過是對自然缺乏認(rèn)知能力的人的一種希望和畏懼的對象。既然我們無法解釋人類受苦的無辜和生存的偶然性，那么這種希望和畏懼的對象就不會在身處苦難和卑微中的人們心中消失，也不會被那些清醒認(rèn)識到人類的有限性的人所驅(qū)逐?；蛟S對遭受厄運(yùn)的史鐵生來說，沒有什么比耶穌十字架的主動殉難和約伯無辜的受苦所揭示的真理更能夠給他生存的力量。

二

舍勒曾指出，人是精神趨向的X，具有價值判斷的能力，“是世界意識、自我意識和上帝意識的統(tǒng)一體”③。人既是形而下的生理—心理的存在，也是形而上的精神—靈魂的存在。人有靈魂，能夠建構(gòu)、利用精神來解放和拯救自己，意識到自我的存在，通過它人能夠完全地占有自己，從而超越自己肉身的局限。但在無神論的文化背景中，我們很容易把人思考成一種生物性的存在，弱化甚至忽視人的精神價值，把人的自我意識和理性僅僅看做一種生理機(jī)體的結(jié)果，而不是精神—靈魂的功能。這種精神性的“靈魂”正是人的神性特征，是人區(qū)別于動物的根本所在。史鐵生也是在找到了一位活生生的上帝之后，才接受了靈魂不死的神學(xué)教義，意識到“靈魂是人身上最靠近整體的部分”④，是一種優(yōu)越于肉身的精神實(shí)體，于是創(chuàng)造了“心魂”“行魂”這些與“靈魂”等同的詞，把探索的目光投向人類生存最隱秘的部分。

在人與上帝的關(guān)系中，人的出生就不再是一種自然分娩的現(xiàn)象，而是靈魂降臨肉身的神圣儀式。因此，在《務(wù)虛筆記》中史鐵生不厭其煩地再現(xiàn)這個過程，對人從何而來的問題作出了肯定性的回答。人的出生是一個動態(tài)化的過程，依賴于感覺、知覺、理性、自我意識的相繼形成。不管是“我”、畫家Z、詩人L、醫(yī)生F、WR，還是O、T、N，不管他們的性別是男是女，都不是在脫離母體呱呱墜地的那一刻完成生命降生的過程，每一個人物都有許多的生日。

對“我”來說：當(dāng)我躺在奶奶懷里學(xué)會撒嬌，聽到了“一種美妙的聲音”，看到了“一片晃動的光影”的那一刻，是我的一個生日；當(dāng)我知道有一種東西叫“樹”，知道“風(fēng)刮樹”時，是我的一個生日；當(dāng)我能夠識別色彩，知道“是風(fēng)把那些黑色的枝條刮得搖擺不定”時，是我的另一個生日；當(dāng)我知道夕陽西下時“媽媽就要回來”，“所有年輕的母親都必定要回來”的那一刻，也是我的生日；當(dāng)知道了媽媽回來的時候，也是奶奶做飯的時候、鳥兒飛回的時候、街上人多的時候，知道再過一會兒“天上有了稀疏的星星，地上有了稀疏的燈光”的時候，亦是我的一個生日；當(dāng)知道我的歡愉和我的凄哀，知道我為什么歡愉和我為什么凄哀時，又是我的另一個生日；當(dāng)我聽說奶奶是地主，同時又懂得“地主”意味著什么，又不得不跟她分手的那一刻，也是我的生日；當(dāng)那個可怕的孩子孤立了我，“孤獨(dú)和恐懼得以實(shí)實(shí)在在降生”的時候，我的生日依然沒有完成。

從感覺的恍惚不定，到知道“這一個”，某種東西存在著，但不知道“這一個”是什么，以及跟“另一個”的關(guān)系，到能夠把事物聯(lián)系起來，再到知道空間的普遍聯(lián)系和時間的延續(xù)性大致相當(dāng)于黑格爾所揭示的自我意識產(chǎn)生之前“對象意識”的階段⑤。在這個階段，個體所意識到的對象只是自身以外的東西，還不知道“我”的存在，對個體來說世界還是一片混沌當(dāng)個體有了對自我的情感體驗(yàn)，知道有一個“我”的存在，最后又陷入了一種被區(qū)別對待被孤立的境地，感到了恐懼與孤獨(dú)時，“我”才真正降臨到這個世界。這就是黑格爾所說的“自我意識”產(chǎn)生的階段，感覺和知覺開始以自身為對象。由于“自我意識是從感性的和知覺的世界的存在反思而來的”⑥，對象意識階段的內(nèi)容被保留了下來，自我意識就具有了雙重的對象，即“我”之外的客觀存在和作為反思主體的自己但“自我意識只有通過揚(yáng)棄它的對方（這對方對于它被表明是一個獨(dú)立的生命）才能確信它自己的存在”⑦。這種對確證自我的欲望導(dǎo)致了主客體之間的矛盾沖突，自我與他者之間的關(guān)系變得越來越緊張。尤其是當(dāng)個體走入人群，遭遇到了更多的“你”和“他”，被當(dāng)作“別人”而被孤立起來的時候，恐懼感和孤獨(dú)感悄然降臨，對自我的體驗(yàn)也就愈加深刻，由此又進(jìn)一步強(qiáng)化了去克服他者的自我意識。這就是史鐵生筆下所有人物的出生方式，所有的儀式都只是為了迎接靈魂的到來。靈魂的誕生依賴于自我意識的不斷強(qiáng)化，對自我與他者、世界分裂的深刻體驗(yàn)。

從人的出生過程可以看出，雖然人的身體是從母親那兒分裂出來的，靈魂跟母體卻毫無關(guān)系，它是由更高的、更神秘的上帝創(chuàng)造的。人既是被生的，也是被創(chuàng)造的，但主要地是被創(chuàng)造的，是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，因此人本身也具有神性。因?yàn)橛辛遂`魂，世界才向人顯示出意義和價值。因此，史鐵生說：“一九五一年一月四日對我來說是一片空白，是零，是完全的虛無，是我從虛無中醒來聽到的一個傳說，對于我甚至就像一個謠言?！雹嘀挥性谌伺c上帝的關(guān)系上，而不是人與自然的關(guān)系上，人才是真正的人。當(dāng)人的身體被生下來時，其主體性存在尚不能得以確立，只有當(dāng)人的心魂降臨肉身時，作為人格的而非人稱性的“我”才真正出生。正是因?yàn)槿擞徐`魂，人才具有動物所不具備的精神情感行為：對愛情的渴望，對神秘的生命的敬畏，對赤裸裸的性欲的羞愧，對他人痛苦境遇的同情，對苦難和孤獨(dú)的深刻體驗(yàn)和超越意識。

身體是一次性發(fā)生的偶然存在，具有自然的生命欲望，任何肉身的感覺是沒有差異性的，因而沒有主客分裂的倫理價值。而靈魂卻有價值偏好，具有超越肉身局限的稟賦，能夠作出區(qū)分和價值判斷，“它使本來沒有在體差異的身體感覺有了差異，成了個體化的敏感的有區(qū)分能力的個體意向性感覺”，但它也“必須通過身體來實(shí)現(xiàn)自己的偏好”，“只有當(dāng)靈魂的價值偏好被身體的欲望感覺充滿，才會形成一種生命熱情”。⑨這就是《我的丁一之旅》中倫理敘事的出發(fā)點(diǎn)。“我”是有價值偏好的靈魂，是無限的永恒的存在，丁一是有自然欲望的身體，是有限的偶然的存在。但“我”不得不住進(jìn)那有限的人形之器，因?yàn)闆]有無數(shù)丁一的一次性的肉身，靈魂就無處附著，人也無從誕生。行魂與身器好比是音樂與音符，每一個音符都會過去，而音樂卻并未停止，因?yàn)橐魳?，音符才有了意義，才有方向；但音樂又離不開這一個個的音符，要構(gòu)成完整的音樂，每一個音符都不可或缺。

如果說史鐵生在八十年代對靈魂的有無還模棱兩可，沉浸在對沉重的肉身的自我審視中，那么到了九十年代則確信了靈魂作為人的生命本質(zhì)的本體性存在，主要關(guān)注“心魂”的在世之“惑”。尤其是進(jìn)入新世紀(jì)以后，史鐵生對人的認(rèn)識越來越靠近基督教的人學(xué)觀，靈魂在上帝那里獲得了永恒性，而身體和靈魂相互牽扯的個體命運(yùn)也越來越受到他的關(guān)注。

三

從神學(xué)的角度觀照人的本質(zhì)，人的孤獨(dú)感、卑微感、恐懼感便具有了先驗(yàn)性，連接著人類“墮落”前后的兩個世界——天堂和人間，始終帶著人對自己“原罪”的深刻記憶。根據(jù)《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》記載，亞當(dāng)和夏娃受了蛇的引誘，偷吃了上帝禁止他們吃的智慧樹上的果實(shí)，因而被上帝趕出了伊甸園。從歷史理性主義的觀點(diǎn)來看，這是個體從母體分離后個性化發(fā)展的寓言。個體在子宮里，在自我意識尚未形成的童年期，尚能得到母親無微不至的關(guān)懷和照顧，就像生活在天堂，沒有你我之分的痛苦，整個世界都為我而存在。母愛是無條件的施與，是個體生命最原始的歸宿。然而，當(dāng)人的自我意識（即靈魂）誕生后，他不得不告別童年，走入社會，于是喪失了那無條件的天然的安全感和歸屬感，開始體驗(yàn)到離開母體的分裂感和孤獨(dú)感。

《務(wù)虛筆記》中每一個孩子的出生正是從這個意義上來思考的。在古祭壇近旁的那兩個孩子（七歲的男孩和五歲半的女孩）在史鐵生看來是值得羨慕的，他們還不懂得什么是“死”，既不為自己的無知而羞愧，也不為胡猜亂想而尷尬，保留著原始的天真與淳樸。但是，當(dāng)那兩個孩子再過兩三年，跟八歲半的“我”，九歲的畫家Z或者十歲的詩人L一樣大的時候，他們不可避免地要體會到羞愧和孤獨(dú)的滋味，遭受到外部世界對自我造成的威脅。當(dāng)母親再也不會滿足孩子所有愿望的時候，“我”，或者O，都在那“初次失望”中感到了太陽光線無可挽回地消逝，感到一派荒涼。因此，史鐵生在《奶奶的星星》中說：“每個人的童年都有一個嚴(yán)肅的結(jié)尾，大約都是突然面對了一個嚴(yán)峻的事實(shí)，再不能睡一宿覺就把它忘掉，事后你發(fā)現(xiàn)童年不復(fù)存在了?！雹?/p>

“人格的第一個前提是孤獨(dú)意識”?，因?yàn)槊恳粋€靈魂是一個封閉的精神體，而且是它賦予了人獨(dú)特的存在意義。人要徹底地誕生，成為真正的具有個性的人，必定要以孤獨(dú)感和自卑感的降臨為標(biāo)志。孤獨(dú)作為一個人最深刻的自我體驗(yàn)，表面上看，是自我與人群、與自然之間不可調(diào)和的產(chǎn)物，實(shí)際上卻是維系人與上帝、此岸與彼岸的一條紐帶?！叭瞬粌H是被拋到這個世界上來的，而且是一個個分開著被拋來的”?，只有精神性存在的人才能體驗(yàn)到這種被拋棄的痛苦，體驗(yàn)到作為一個孤兒獨(dú)自面對一個陌生世界的無力和恐懼。

因此，人從靈魂誕生的那一刻起，從能夠辨別高低、貴賤、善惡、榮辱開始，就渴望能夠挽回童年，回到母親身邊。這就是為何在《務(wù)虛筆記》中，當(dāng)WR、Z、“我”等孩子第一次感到自卑、孤獨(dú)時，都紛紛急著要回家，回去后又即刻跑到母親身邊。這也是為何史鐵生筆下女性形象尤其是母親形象比男性形象更生動鮮明的原因。不管是史鐵生自己精心塑造女性形象，還是他筆下人物對女性苦苦地追尋，并不僅僅是基于男性視角的文學(xué)敘事，更重要的是作為孤獨(dú)的個體眷戀母親的詩化表達(dá)。

無論是《務(wù)虛筆記》中的女教師O、導(dǎo)演N、葵花林里的女叛徒、Z和WR的母親，還是《我的丁一之旅》中秦娥、馥、呂薩，無不具有母性的美麗和智慧，堅強(qiáng)和溫柔。她們執(zhí)著于愛情，勇于面對命運(yùn)的悲苦。每一個兒子的身邊總是有一個母親，每一個男人的世界里都有一個女人，使他們在心靈受到傷害的時候還能得到那溫情素樸的安慰。在史鐵生的筆下，永遠(yuǎn)不乏慈祥和藹的奶奶，堅強(qiáng)莊重的母親，知性勇敢的女人，天真熱情的女孩。面對愛情與世俗、個性與人群的沖突，男人往往軟弱而退縮，失落而悵惘，試圖將自己麻痹在庸俗的世俗中；是女人對愛情的忠貞不渝讓他們時時回望女人的身影，盼望著夏娃的消息，永存著宇宙不息的欲望。正如F醫(yī)生所說的：“幸好有女人在，她們證明愛情的重要，她們把男人召喚回來，把價值從市場和戰(zhàn)場上牽回人的內(nèi)心?！?史鐵生說，所有可敬可愛的女人，她們應(yīng)該來自南方又回到南方。南方，感性、溫存而詩意，是自然的也是母性的是墮落的個體渴望回歸的伊甸園，那樣的南方是每一個男人的夢境，是每一個流落他鄉(xiāng)的愛戀者的心緒。

史鐵生對女性滿懷敬畏，或許是因?yàn)樵谒須堉救醯臅r候，有他的母親和妻子的無微不至的照顧而感動。母親的猝然病逝，讓他既悔恨自己的脆弱和任性，又找到了要好好兒活下去的動力——是母親讓史鐵生在黑暗的死亡邊緣看到上帝的光輝。也可能是知青一代渴望通過成熟、智性的知識女性的愛情來克服和擺脫苦難的集體無意識在作祟。但在詩化與神化女性背后，卻隱含著孤獨(dú)和分裂的個體對于出生的反抗情緒。巴霍芬曾指出，母性的原則是根源，是“從那兒來”因此，從弗洛姆的人本精神分析開始，俄狄浦斯情結(jié)不再是性意義上的亂倫概念，而是對于人渴望留在或回到無所不包的安全的母體的心理揭示。

四

史鐵生對死亡的體驗(yàn)是異于常人的，殘疾與病苦不僅把他置于生死邊緣，讓他時時看到死亡的陰影，而且活著的意義曾一度遭遇危機(jī)，因而死成了一種誘惑。在延安插隊因病回到北京后不到兩年，史鐵生開始與輪椅為伴，而此時他才剛滿二十一歲?；钪€是死去，這在年輕的史鐵生那里成了最為急迫的問題。從發(fā)病到癱瘓期間他曾三次自殺未遂，住進(jìn)醫(yī)院后，又在病室里藏了一團(tuán)用以自殺的電線，但終于還是活著出了醫(yī)院。活著艱難，但自殺也不容易，因?yàn)槿碎g還有親人的牽絆。史鐵生后來回憶說：“我沒有死也再不能走，對未來懷著希望也懷著恐懼?！?希望的是或許能夠找到活下去的意義，恐懼的是恐怕還是找不到生的意義。史鐵生帶著這種悲觀的心緒走上寫作之路，自然很容易影響到小說人物對死亡的體驗(yàn)和認(rèn)知。在他筆下，殘疾人生存的艱苦不僅體現(xiàn)在因行動不自由而被邊緣化，也不只是被人們的偏見和歧視封鎖在逼仄的內(nèi)心世界，而且連試圖通過最內(nèi)在最私人化的愛情來獲得自我救贖的機(jī)會也要被剝奪，因此也像史鐵生一樣悲觀絕望，在生死邊緣掙扎彷徨。

死亡對身處絕境的人來說，既是甜美的精靈也是可怕的魔鬼，因?yàn)檎l也不知道是要進(jìn)天堂還是下地獄。而生的本能還是支配著尚未喪失理智的人，只有找不到活著的理由的人才可能凜然赴死。雖然史鐵生一直在尋找活下去的理由，但如果不是因?yàn)樗嘈挪凰赖撵`魂的存在，作品中始終潛藏著生死的困惑，有時候只能像《命若琴弦》中的老瞎子一樣最終虛設(shè)一個無法實(shí)現(xiàn)的目的來支撐自己；而僅僅靠《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》中破老漢，《人間》中的同學(xué)、鄰居、同事，《務(wù)虛筆記》中的母親等人對“我”的人間關(guān)懷，是不足以消解苦難所造成的被遺棄感的。九十年代以后，史鐵生的小說變得越發(fā)具有思辨性，正說明他不再需要一種溫情脈脈的情感關(guān)懷，而試圖通過一種思想的闡釋為自己所接納。

根據(jù)基督教義，靈魂不死，人不必?fù)?dān)心他要到哪兒去。死不過是一具偶然的肉身的泯滅，而“我”（靈魂）的消息依然還在人間流傳。在《我的丁一之旅》中，丁一想通過自殺來結(jié)束自己患癌的痛苦，行魂卻告訴他死并非解脫，因?yàn)樗麣⑺赖闹皇且淮涡缘纳眢w，靈魂卻始終存在。自殺而亡對肉身來說過于蒼白無力，一具肉身的毀滅對整個宇宙來說輕于鴻毛。生命要有分量，唯有不斷彌補(bǔ)自己的殘缺，讓靈魂借助肉身自由地飛翔。而對一個相信基督的人來說，死亡是進(jìn)入永恒的必由之路。耶穌在十字架上的受難和復(fù)活，給了史鐵生新生的希望，只有經(jīng)歷過苦難的死亡才是對死亡本身的勝利。由此，史鐵生對生死有了更成熟更深刻的認(rèn)識，對生不再是困惑，對死也不再是恐懼，既能坦然面對生的痛苦，也能從容地面對死的寂滅。因?yàn)樯赖母荚谏衲抢铮耙粋€人，出生了，這就不再是一個可以辯論的問題，而只是上帝交給他的一個事實(shí)；上帝在交給我們這件事實(shí)的時候，已經(jīng)順便保證了它的結(jié)果，所以死是一件不必急于求成的事，死是一個必然會降臨的節(jié)日”?。

注釋：

①[法]薇依著，顧嘉琛、杜小真譯：《重負(fù)與神恩》，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第26頁。

②[法]加繆著，柳鳴九等譯：《加繆全集（散文卷 I）》，河北教育出版社2002年版，第86頁。

③[德]馬克斯·舍勒著，李伯杰譯：《人在宇宙中的地位》，貴州人民出版社1989年版，第78頁。

④史鐵生引用劉小楓的話，參見史鐵生：《靈魂的重量》，《靈魂的事》，天津教育出版社2010年版，第127頁。

⑤參見【德】黑格爾著，賀麟、王久興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第64頁。

⑥⑦[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王久興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第116頁、第120頁。

⑧?史鐵生：《務(wù)虛筆記》，人民文學(xué)出版社2008年版，第45頁、第443頁。

⑨劉小楓：《沉重的肉身》，華夏出版社2007年版，第120頁。

⑩史鐵生：《奶奶的星星》，《命若琴弦》，人民文學(xué)出版社2011年版，第192頁。

?鄧曉芒：《靈之舞》，《文學(xué)與文化三論》，湖北人民出版社2005年版，第82頁。

?史鐵生：《病隙碎筆》，陜西師范大學(xué)出版社2011年版，第40頁。

?史鐵生：《我二十一歲那年》，《印象與記憶》，北京出版社2004年版，第187頁。

?史鐵生：《我與地壇》，人民文學(xué)出版社2010年版，第3頁。