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    《理想國(guó)》城邦與靈魂的類(lèi)比及其正義理論

    2014-06-25 05:54:31余友輝江海帆
    2014年9期
    關(guān)鍵詞:類(lèi)比理想國(guó)幸福

    余友輝 江海帆

    摘要:柏拉圖的《理想國(guó)》在探討正義時(shí),顯著地運(yùn)用于一個(gè)類(lèi)比,即城邦正義與靈魂正義的類(lèi)比。用柏拉圖的話(huà)說(shuō),在探討什么正義時(shí),先從城邦正義出發(fā),然后“由大見(jiàn)小”,考察個(gè)體靈魂正義。(368D-E)但正圍繞著這一理論基礎(chǔ),學(xué)者們有激烈的爭(zhēng)論,其焦點(diǎn)在于柏拉圖考察正義的這一類(lèi)比方法是否恰當(dāng),柏拉圖是否最終在城邦正義和靈魂正義間建構(gòu)起內(nèi)在的一致性或內(nèi)涵的一致性?對(duì)此持批評(píng)態(tài)度的人甚多,典型的如David Sachs和Bernard Williams。①但辯護(hù)者也不少,這里基于語(yǔ)境的考慮,主要將談及我國(guó)學(xué)界聶敏里和吳天岳兩位學(xué)者的辯護(hù)論文。②我們希望在對(duì)這些觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)性介紹的基礎(chǔ)之上,提出自己的一些觀(guān)點(diǎn),以待指教。

    關(guān)鍵詞:正義;類(lèi)比;靈魂三分;幸福

    一、《理想國(guó)》城邦與靈魂的類(lèi)比及其主要爭(zhēng)論

    David Sachs“柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬誤”一文指出柏拉圖在《理想國(guó)》中實(shí)際上提出兩種不同的正義概念。一種是世俗的正義,另一種是柏拉圖式的正義,靈魂內(nèi)部的和諧。依據(jù)這種正義的區(qū)分,Sachs進(jìn)一步指出,柏拉圖要表明這兩種正義是具有相干性的,他就必須滿(mǎn)足兩個(gè)條件:“他就必須證明他的正義之人的概念排除了公認(rèn)的不道德或犯罪行為,亦即,他必須證明他的正義之人的行為也遵循正義的通常的或世俗的規(guī)范。其次,他還必須證明,他的正義之人的概念適用于——被驗(yàn)證于——每一個(gè)按照世俗概念是正義的人?!盵1](pp.26-27)但Sachs認(rèn)為柏拉圖一個(gè)條件也沒(méi)有滿(mǎn)足,以上兩個(gè)正義概念完全是不相干的。

    Bernard Williams的論文“柏拉圖《理想國(guó)》中城邦和靈魂的類(lèi)比”則直指柏拉圖這一類(lèi)比方法的不恰當(dāng)性。Williams認(rèn)為柏拉圖最初在“內(nèi)涵的類(lèi)比”的意義上理解城邦和靈魂的類(lèi)比,并依據(jù)這種相似性來(lái)幫助考察正義的本質(zhì)。但很快柏拉圖就因?yàn)槌前钍怯扇藰?gòu)成的而把這一“內(nèi)涵的類(lèi)比”轉(zhuǎn)換成“整體—部分規(guī)則”,即“一個(gè)城邦是正義的,當(dāng)且僅當(dāng)它的人是如此”。[2](p.13)然后依據(jù)靈魂的劃分把正義定義為“(靈魂的)每一個(gè)元素(理性、激情、欲望)做自己的工作”和“理性的統(tǒng)治”。[2](pp.14-15)Williams指出,用這樣的正義定義反過(guò)來(lái)考察城邦正義,就會(huì)導(dǎo)致無(wú)法解決的難題?;氐届`魂上來(lái),就會(huì)得出這樣荒謬的結(jié)論:靈魂中的欲望部分也是具有理性的,并“通過(guò)它本身所具有的它自己的額外一點(diǎn)點(diǎn)理性?xún)A聽(tīng)在那一靈魂中的理性。”[2](p.15)③

    聶敏里的論文“《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性”認(rèn)為柏拉圖通過(guò)城邦正義和靈魂正義的類(lèi)比,要確立的不是兩種不同正義之間的結(jié)構(gòu)性的相似——城邦正義在于城邦不同等級(jí)之間的和諧,靈魂正義在于靈魂不同部分之間的和諧——而是它們之間嚴(yán)格的內(nèi)涵一致性?!斑@就表明個(gè)人的生活是同他的社會(huì)生活聯(lián)系在一起的”,并從邏輯上“建立起個(gè)人的生活和社會(huì)的生活之間的一致性關(guān)系,也建立起了個(gè)人生活的正義和社會(huì)生活的正義之間的一致性關(guān)系”。[3](pp.38-39)

    吳天岳的論文“重思《理想國(guó)》中的城邦—靈魂的類(lèi)比”在重構(gòu)Williams基本論證的基礎(chǔ)上,認(rèn)為把正義界定為“理性的統(tǒng)治”能夠消解Williams所提出的問(wèn)題:在個(gè)人靈魂層面,哲學(xué)家由于其知識(shí)——借助知識(shí)的本體論證——通過(guò)“理性統(tǒng)治”達(dá)到靈魂的善和正義;在城邦層面,“理性統(tǒng)治”以哲學(xué)家當(dāng)王的方式成就城邦的善和正義。因此,哲學(xué)王理論無(wú)需假設(shè)靈魂三分就能成為統(tǒng)一城邦正義和靈魂正義的關(guān)鍵:“他既能堅(jiān)守靈魂自身的正義,也能因此確保城邦的正義。”[4](p.89)

    在具體闡述我們的觀(guān)點(diǎn)之前,有必要對(duì)以上的觀(guān)點(diǎn)首先做一些批判性的回應(yīng)。

    Sachs的論文以?xún)煞N不同的正義概念為前設(shè),考察它們之間是否具有相干性。但這種考察方法最大的問(wèn)題在于,它的理論前設(shè)本身是值得反思的,即柏拉圖是否真的在《理想國(guó)》中設(shè)定了兩種不同的正義概念本身是值得懷疑的。Sachs的理論前設(shè)完全置柏拉圖的這種努力于不顧,不僅無(wú)視了《理想國(guó)》行文中諸多明確的傾向和表述,而且使《理想國(guó)》失去了嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)支撐。

    聶敏里的論文試圖還原柏拉圖對(duì)統(tǒng)一正義概念的建構(gòu),但當(dāng)他說(shuō)柏拉圖在建構(gòu)正義時(shí),首先從人生問(wèn)題開(kāi)始,接著把人生問(wèn)題與正義問(wèn)題關(guān)聯(lián)在一起,而這就表明個(gè)人生活問(wèn)題與社會(huì)生活問(wèn)題聯(lián)系在一起,并建構(gòu)起個(gè)人正義問(wèn)題與社會(huì)正義問(wèn)題的一致性關(guān)系時(shí),他實(shí)際上接受的是這樣一個(gè)前提:正義問(wèn)題本質(zhì)上是社會(huì)問(wèn)題,是人與人的關(guān)系問(wèn)題。即使是理想城邦也包含許多非哲學(xué)的大眾,哲學(xué)王僵硬統(tǒng)治所體現(xiàn)的正義難道不正是聶敏里所批判的那種沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)意義的抽象正義?

    二、以靈魂正義為基礎(chǔ)

    借助于格勞孔兄弟對(duì)不正義的辯護(hù):現(xiàn)實(shí)生活中沒(méi)有人因?yàn)檎x本身而追求正義,柏拉圖的這種暗示就更加明顯了。正義要求人們不作惡,甚至對(duì)他人行善。但關(guān)鍵的問(wèn)題還在于,人們?yōu)槭裁匆@樣做?人們不會(huì)僅因?yàn)槌前钐峁┝诉@樣的正義要求就去遵循它。依據(jù)這樣的正義觀(guān),人們做正義之事或者出于害怕法律的制裁,或者出于它外在的報(bào)償,從每個(gè)人追求自己幸福的倫理學(xué)出發(fā),柏拉圖要建構(gòu)自身為善的正義概念,就必須把正義還原為個(gè)體自身之善,而要做到這一點(diǎn),他就只能把正義理解為靈魂自身的力量或德性,換言之,只能站在靈魂正義的基礎(chǔ)之上建構(gòu)自身為善的正義概念。

    或許是考慮到直接把這一點(diǎn)提出來(lái)太過(guò)反常識(shí),柏拉圖最初只是泛泛地談到他的對(duì)話(huà)者都能接受的城邦正義和靈魂正義的類(lèi)比,并先從城邦出發(fā)來(lái)考察正義。在生產(chǎn)分工的基礎(chǔ)上,柏拉圖開(kāi)始引入軍事分工和軍人階層。但非常清楚的是,柏拉圖并不是與生產(chǎn)分工同一層次上討論軍事分工的,也不是僅出于軍事需要專(zhuān)業(yè)化的考慮而要求專(zhuān)門(mén)的軍人階層的(374B-D)。相反,他特別強(qiáng)調(diào)軍人階層必須具備一種獨(dú)特的甚至更高等級(jí)的道德(而非技術(shù))稟賦:對(duì)自己人溫和,對(duì)敵人兇狠。(375A-376C)而這實(shí)際上就明確地指向后面靈魂劃分中出現(xiàn)的比欲望更高的激情,表明他的城邦等級(jí)劃分依據(jù)的正是靈魂部分劃分。④更進(jìn)一步,我們或許還可以說(shuō),導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)和軍人階層出現(xiàn)的格勞孔對(duì)蘇格拉底自然城邦的蔑視——這不過(guò)是個(gè)“豬的城邦”(372D),不僅指向這個(gè)城邦的欲望的簡(jiǎn)單性,而且指向這個(gè)城邦對(duì)人的低層次的理解:人還應(yīng)有更高級(jí)的精神需求。⑤

    最后,勿庸置疑,城邦的智慧德性離開(kāi)了對(duì)人類(lèi)靈魂的理性部分的獨(dú)特界定,根本得不到理解。在柏拉圖看來(lái),這種智慧既不是生產(chǎn)性的知識(shí),也不被用來(lái)考慮城邦某個(gè)特定方面事宜(如軍人的勇敢),“而只是用來(lái)考慮整個(gè)國(guó)家大事,改進(jìn)它的對(duì)內(nèi)對(duì)外關(guān)系的?!保?28D)這種用來(lái)設(shè)定城邦方向和目標(biāo)的智慧,不是隨意一種知識(shí),而是指向整全把握和至善的本體性知識(shí),它只能通過(guò)獨(dú)特的價(jià)值理性來(lái)獲得。

    三、柏拉圖的靈魂三分

    在《理想國(guó)》的第四卷,柏拉圖開(kāi)始依據(jù)靈魂內(nèi)部的沖突和對(duì)立原則對(duì)靈魂進(jìn)行劃分,得出靈魂三分的理論:欲望(πιθυμητικóν)、激情(θυμοειδ)和理性(λογιστικóν)。同柏拉圖的城邦正義與靈魂正義的類(lèi)比一樣,學(xué)者們對(duì)這個(gè)靈魂三分理論有激烈的爭(zhēng)論,爭(zhēng)論的一個(gè)主要問(wèn)題就是,靈魂中的欲望和激情部分是否也具有某種理性?柏拉圖的文本完全可以支持這樣的解讀:靈魂中的非理性部分(欲望和激情)也可以具有某種理性。我們堅(jiān)持這種解釋?zhuān)贿M(jìn)入具體的文本爭(zhēng)論,⑥只是試圖從學(xué)理上表明這種解讀如何更具合理性,它怎么不像反對(duì)者批判的那樣最終會(huì)導(dǎo)致靈魂劃分失去了意義,相反更可能是柏拉圖靈魂三分的必然結(jié)論。

    讓我們先從欲望開(kāi)始。人們能夠普遍接受,柏拉圖的欲望指向肉體性的愉悅和滿(mǎn)足。但問(wèn)題是,這種欲望難道就只是純粹動(dòng)物性的?當(dāng)我感覺(jué)餓的時(shí)候,我欲望吃東西,然后我走向冰箱或商店,這里當(dāng)然涉及一種理性(手段—目的的推理理性),這種理性是不是可歸于欲望本身?進(jìn)而,我可能面臨滿(mǎn)足當(dāng)下快樂(lè)和將來(lái)更大快樂(lè)之間的沖突,這里當(dāng)然也涉及理性的計(jì)算:如何獲得肉體快樂(lè)的最大化。這種理性又是否可歸于欲望本身?

    如果僵硬地理解柏拉圖的靈魂三分,人們可能傾向于把以上描述的理性從欲望部分分離出去,歸于理性部分。但這樣做的話(huà),很有可能遮蔽了柏拉圖靈魂劃分的真義。非常清楚的是,柏拉圖是依據(jù)靈魂的沖突和矛盾原則來(lái)進(jìn)行靈魂劃分的,這一原則的核心是“不同行為驅(qū)動(dòng)力”(desire)之間的沖突和矛盾:在“渴但不想飲”的事例中,“一個(gè)叫他們飲另一個(gè)阻止他們飲?!保?39C)因此,理性要成為靈魂的一個(gè)部分,前提是它自身必須構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)力。但顯然我們以上描述的理性并不構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)力。手段—目的理性不能構(gòu)成一種獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng),它指向的是欲望滿(mǎn)足的實(shí)現(xiàn);同時(shí)我們意圖追求將來(lái)更大的快樂(lè),其驅(qū)動(dòng)力量也不出于理性,仍然來(lái)自欲望:獲得肉體性快樂(lè)。在此,理性也只是給出了信息而不提供驅(qū)動(dòng)。⑦正如Cooper所言,當(dāng)下欲望滿(mǎn)足和將來(lái)欲望滿(mǎn)足之間的沖突本質(zhì)上只是“兩種肉體欲望之間的沖突”,無(wú)關(guān)于理性和欲望之爭(zhēng)。[5](p.124)因此,自身構(gòu)成一種獨(dú)立行為驅(qū)動(dòng)力的理性所指向的對(duì)象:善,并不來(lái)自于欲望(以及激情)之善,不是一種經(jīng)驗(yàn)歸納性善,而是一種先天性的本體之善。柏拉圖把“所有人追求對(duì)自己善的東西”這一心理事實(shí)與他的本體論結(jié)合起來(lái),把知識(shí)理論嫁接于道德實(shí)踐,建構(gòu)出這種獨(dú)特的理性行為驅(qū)動(dòng)理論。而圍繞欲望展開(kāi)的推理理性和計(jì)算理性,顯然不能是這種理性的組成部分。

    再看“激情”。柏拉圖的“激情”顯著與憤怒情緒和榮譽(yù)追求相關(guān),但值得注意的是,這種“激情”的核心還在于對(duì)“高貴”或“高尚”事物的熱愛(ài),它與憤怒和榮譽(yù)追求的相關(guān)只在聯(lián)系于這種愛(ài)時(shí)才能得到理解。許多學(xué)者從簡(jiǎn)單的心理事實(shí)出發(fā),認(rèn)為激情并不像柏拉圖所說(shuō)的那樣總站在理性一邊與欲望作戰(zhàn),經(jīng)常也站在欲望一邊與理性作戰(zhàn),甚至引用柏拉圖《斐德若篇》中的相關(guān)說(shuō)法——在靈魂馬車(chē)的意象中,當(dāng)代表欲望的黑馬最終被勒停時(shí),它轉(zhuǎn)向它的同伴并且“懷著憤怒辱罵它”。(254C)——來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn),⑧正是忽略了激情與高貴的這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

    由于這種高貴性,柏拉圖的激情經(jīng)常欲望與處于沖突狀態(tài),因?yàn)槌删透哔F往往需要節(jié)制欲望,不管是對(duì)肉體享樂(lè)的追求還是對(duì)肉體痛苦的規(guī)避。另外,欲望追求無(wú)論如何也不能是高貴的。但激情與理性的“天然盟友”關(guān)系(440B、441A)卻不那么清楚。此外,它還會(huì)涉及一種欲望不會(huì)具有的理性:激情指向高貴,但什么是高貴,還需理性來(lái)告知。顯然欲望不需要理性來(lái)告知它什么是肉體的快樂(lè)。⑨依據(jù)我們上面的分析,前二者理性不能是靈魂理性的部分;但后一種理性同樣如此。在柏拉圖那里,軍人關(guān)于什么是高貴的信念,不出于理性對(duì)高貴自身的真實(shí)認(rèn)識(shí),而來(lái)自于城邦的教育:勇敢“就是保持住法律通過(guò)教育所建立起來(lái)的關(guān)于可怕事物的信念”。(429C)這就是說(shuō),軍人通過(guò)城邦正確教育樹(shù)立的高貴信念只是在最后才與真實(shí)理性把握對(duì)高貴自身的知識(shí)相符合。

    這樣,在把柏拉圖靈魂三分理解為三種不同行為驅(qū)動(dòng)力區(qū)分的基礎(chǔ)上,我們也對(duì)理性進(jìn)行了某種區(qū)分,把不同于靈魂理性部分的某種理性因素賦予了欲望和激情這兩個(gè)靈魂的非理性部分。⑩我們認(rèn)為,這種理解不僅更符合柏拉圖靈魂三分的真義,而且不會(huì)得出比相反的僵硬理解更荒謬的結(jié)論。無(wú)論如何,把靈魂劃分部分始終是奇怪的。這里我們不去進(jìn)一步探討這種奇怪之處,只是詢(xún)問(wèn),如果這樣來(lái)理解柏拉圖靈魂三分,那么它會(huì)得出什么樣的正義理論,而這種正義理論又是如何建構(gòu)起靈魂正義和城邦正義之間的一致性的?

    四、不同的正義狀態(tài)與幸福

    盡管柏拉圖認(rèn)為人的靈魂中有三種獨(dú)立的行為驅(qū)動(dòng)力:欲望追求肉體快樂(lè),激情追求高貴,理性追求善;但他并不就此認(rèn)為所有人的靈魂都同等地具有這三種行為驅(qū)動(dòng)力。從他的高貴謊言(415A)與對(duì)激情和理性天賦的一些強(qiáng)調(diào)B11來(lái)看,人在天賦能力上具有等級(jí)之分,靈魂當(dāng)中以欲望占主導(dǎo)的人,不會(huì)有激情對(duì)高貴的追求,不會(huì)有理性對(duì)至善的追求;靈魂當(dāng)中以激情占主導(dǎo)的人,同時(shí)有欲望追求卻不會(huì)有理性對(duì)至善的追求;三種行為驅(qū)動(dòng)力兼具的只有靈魂當(dāng)中以理性占主導(dǎo)的或具有哲學(xué)家天賦的人。B12如此,柏拉圖的靈魂三分也就意味著對(duì)三種不同等級(jí)的人的區(qū)分,而后者直指城邦的三個(gè)階層劃分,這樣,以靈魂劃分作為基礎(chǔ)的靈魂結(jié)構(gòu)與城邦結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一致性也就得到完善的建構(gòu)。

    值得注意的是,在正義的靈魂當(dāng)中靈魂的各個(gè)部分都是正義的,但它們各自的正義狀態(tài)仍然是有所區(qū)別的。從欲望部分來(lái)看,首先它的正義狀態(tài)在于對(duì)理性的服從;其次,它對(duì)理性部分的服從,不是因?yàn)樗鼘?duì)理性的善有所把握,而是因?yàn)檫@種服從導(dǎo)致它自身要求的滿(mǎn)足。欲望追求當(dāng)下的肉體快樂(lè),也想要最大化的肉體快樂(lè),但在非正義靈魂中,前者可能經(jīng)常戰(zhàn)勝后者,因而放縱不能自制;而正義靈魂中理性部分(與激情部分一起)的幫助,有時(shí)通過(guò)強(qiáng)制(590D),欲望部分的節(jié)制德性能夠獲得,并最后形成習(xí)慣。B13激情部分的不同正義狀態(tài)可通過(guò)類(lèi)似的方式得到解釋?zhuān)核鼘?duì)高貴的追求只有在理性知識(shí)的幫助下才能真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。最后,靈魂的理性部分把握至善知識(shí)并進(jìn)行統(tǒng)治。如此,不同靈魂部分的不同正義狀態(tài)構(gòu)成了靈魂整體的正義狀態(tài),在這種正義狀態(tài)中,靈魂整體的善和其各個(gè)部分的善都得到最真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。

    軍人階層的正義狀態(tài)稍微不同于靈魂激情部分的正義狀態(tài),因?yàn)檐娙穗A層作為靈魂中激情部分占主導(dǎo)的人,同樣也有欲望追求。正義城邦中的軍人是否像阿得曼托斯或許多后來(lái)批評(píng)者所認(rèn)為的那樣不幸福呢?恰恰相反。首先,作為激情充沛之人,他們追求高貴,而正義城邦使他們能夠追求真正的高貴。當(dāng)然,柏拉圖的這些軍人還沒(méi)有真實(shí)的高貴知識(shí),換言之,還不能把高貴理性地確立為自身的善和幸福,因此,他們還需要外在的道德報(bào)償;而這正是正義城邦能給予他們的:給予他們與他們的德性相配的榮譽(yù)。其次,他們所有的欲望需求都由公家來(lái)提供:住所、食品及性需求。軍人階層所獲得的這種幸福絕不是像批評(píng)者所說(shuō)的那種抽象幸福,而就是他們的現(xiàn)實(shí)所需。當(dāng)然,柏拉圖為防止軍人階層敗壞而設(shè)定的某些措施(特別是共妻),極其過(guò)激,甚至可能有其形而上學(xué)的背景,14但總的來(lái)說(shuō),它絕不至于破壞柏拉圖《理想國(guó)》中正義論的總體建構(gòu),并使其正義理論完全陷入抽象。

    如此,通過(guò)對(duì)柏拉圖靈魂劃分的解讀,我們建構(gòu)起柏拉圖靈魂結(jié)構(gòu)及其正義狀態(tài)與城邦結(jié)構(gòu)及其正義狀態(tài)的內(nèi)在一致性,消除了反對(duì)者提出的不對(duì)等和抽象化的難題。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是,作為這種解釋的基礎(chǔ)的靈魂三種獨(dú)立行為驅(qū)動(dòng)力的劃分,是否自身會(huì)導(dǎo)致一些難題,例如把人分裂為三個(gè)獨(dú)立的行為主體,具有各自的目標(biāo)和信念,值得進(jìn)一步深入研究。只是我們相信,相反的對(duì)靈魂劃分的那種僵硬理解同樣會(huì)導(dǎo)致相似的問(wèn)題。當(dāng)然,對(duì)此問(wèn)題探討已超出了本文的范圍。(作者單位:南昌大學(xué)人文學(xué)院)

    獲得2012年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目資助,[項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)]:2012YJC720051。

    參考文獻(xiàn):

    [1]戴維·薩克斯.柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬誤[J].聶敏里,譯.云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2010,(1).

    [2]柏納德·威廉姆斯.柏拉圖《理想國(guó)》中的城邦和靈魂的類(lèi)比[J].聶敏里,譯.云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2010,(1).

    [3]聶敏里.《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2010,(1).

    [4]吳天岳.重思《理想國(guó)》中的城邦—靈魂的類(lèi)比[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2009,(3).

    [5]John M.Cooper.Reason and Emotion——Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory[M].Princeton:Princeton University Press,1999,p.119

    注解:

    ①Sachs和Williams引發(fā)學(xué)者們對(duì)此問(wèn)題激烈討論的論文分別為:“A Fallacy in Platos Republic”(“柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬誤”)、“The Analogy of City and Soul in Platos Republic”(“柏拉圖《理想國(guó)》中城邦和靈魂的類(lèi)比”)。這兩篇論文均已由聶敏里翻譯出來(lái),發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2010年第九卷第一期上。本文對(duì)這兩篇論文的引用或轉(zhuǎn)述均參考了他的譯文。

    ②聶敏里的論文:“《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性”,發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2010年第九卷第一期上;吳天岳的論文:“重思《理想國(guó)》中的城邦—靈魂的類(lèi)比”,發(fā)表在《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第3期上。

    ③Williams還進(jìn)一步談到一種可能的緩和性的“主導(dǎo)原則”:“一個(gè)城邦是正義的當(dāng)且僅當(dāng)主要的、最有影響的或主導(dǎo)的公民是正義的?!保ǖ?6頁(yè))并分析了它可能存在的問(wèn)題。

    ④“有很好的理由相信,在柏拉圖那里……正義需要社會(huì)階層三分的觀(guān)念,不是靈魂具有三個(gè)獨(dú)立部分的理論的支撐,相反從后者那里獲得支撐?!保↗ohn M.Cooper.Reason and Emotion—Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory.Princeton:Princeton University Press,1999,p.120)“柏拉圖在建構(gòu)他的城邦時(shí),著眼于靈魂”、“柏拉圖的城邦正義和它依據(jù)的城邦劃分一樣,不是獨(dú)立被發(fā)現(xiàn)的?!保↗erome Neu,Platos Analogy of State and Individual:“The Republic”and the Organic Theory of the State,Philosophy,Vol.46,No.177,1971,p.242).

    ⑤參看Linda R.Rabieh圍繞著勇敢德性對(duì)這一問(wèn)題的詳細(xì)探討:Plato and the virtue of courage,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,2006,pp.105-106.

    ⑥對(duì)此詳細(xì)的探討,例如可參看J.Annas,Introduction to Platos Republic Oxford,1981,p.123;T.Irwin,Platos Ethics,Oxford,1995,p.217–222;C.Bobonich,Platos Utopia Recast:His Later Ethics and Politics,Oxford,2002,p.229–257。反對(duì)者的主要觀(guān)點(diǎn)則是,柏拉圖的這些說(shuō)法都是修辭性和比喻性的,不能當(dāng)真。例如參看G.Grote,Plato and the Other Companions of Socrates,4 vols.London,1865,p.147–148.

    ⑦對(duì)理性的這種理解更是近代霍布斯和休謨式的,而非柏拉圖式的。對(duì)柏拉圖關(guān)于理性作為行為驅(qū)動(dòng)力的理論的很好闡述,參看,John M.Cooper.Platos Theory of Human Motivation,in Reason and Emotion-Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory.pp.118-137.

    ⑧類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn),例如參看布魯姆:《人應(yīng)該如何生活——柏拉圖〈王制〉釋義》,劉晨光譯,華夏出版社,2009,第108-111。Willams在他的論文中也談到柏拉圖式憤怒的獨(dú)特性,但認(rèn)為當(dāng)時(shí)的政治觀(guān)念在這里處于引導(dǎo)地位。

    ⑨有不少學(xué)者依據(jù)這一點(diǎn)來(lái)談激情與欲望相比和理性更近的親緣關(guān)系,但這顯然未能突顯出柏拉圖“激情”的獨(dú)特意味,因?yàn)檫@種親緣關(guān)系可能還適用于許多一般性的與肉體性快樂(lè)不直接相關(guān)的情感。

    ⑩柏拉圖稱(chēng)呼靈魂理性部分用的詞“λογιστικóν”,其字面的意義是計(jì)算(calculate),許多學(xué)者據(jù)此因?yàn)榘乩瓐D把欲望和激情部分否定性地稱(chēng)作“αλογιστον”而把形成信念和計(jì)算能力排除在這兩個(gè)部分之外。但正如有學(xué)者指出的那樣,我們不一定要從字面上理解問(wèn)題,柏拉圖用它來(lái)指稱(chēng)的不是非人,而是愚蠢的或不理智的人。參看Jessica Moss,Appearances and calculations:Platos division of the soul,in Oxford Studies in Ancient Philosophy,2008,Vol.34,pp.35-68;Glenn Lesses,Weakness,Reason,and the Divided Soul in Platos Republic,in History of Philosophy Quarterly,1987,Vol.4,No2,pp.147-161.

    B11例如,在強(qiáng)調(diào)軍人需要某種獨(dú)特天賦的時(shí)候,他說(shuō),“盡可能挑選那些有這種(激情)天賦的人來(lái)守護(hù)這個(gè)城邦乃是我們的責(zé)任?!保?74E)在用染色來(lái)類(lèi)比軍人教育時(shí)說(shuō),“首先總是從所有那許多顏色的羊毛中挑選質(zhì)地白的一種?!保?29D)談到哲學(xué)家天賦時(shí)說(shuō):“象我們剛才要求于一個(gè)完美哲學(xué)家的這種天賦是很難在人身上生長(zhǎng)出來(lái)的,即使有,也只是在很少數(shù)人身上生長(zhǎng)出來(lái)。”(491A)

    B12嚴(yán)格地說(shuō),只有真正的哲學(xué)家才會(huì)同時(shí)具備這三種不同的行為驅(qū)動(dòng)力。柏拉圖說(shuō)得很清楚,天賦或能力需要經(jīng)過(guò)正確的教育才能夠獲得實(shí)現(xiàn),而錯(cuò)誤的教育將可能導(dǎo)致激情和理性天賦錯(cuò)失自身的本質(zhì)追求,成為低等欲望的奴隸。

    B13參看Lloyd P.Gerson,Knowing persons:a study in Plato,Oxford University Press,2003,p.121.

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